Michael Burke é Professor Emérito de Filosofia na Universidade de Indiana-Universidade Purdue de Indianápolis (IUPUI).

Ele trabalhou em problemas de constituição material e examinou criticamente o antigo problema de Dion e Teon de Crisipo .

Burke escreveu em 1994:

Diz-se que o filósofo estoico Crisipo propôs o seguinte enigma: ontem, existia um homem inteiro chamado "Dion", que possuía uma parte chamada "Theon". Theon era a parte de Dion que consistia em todo o seu ser, exceto o pé esquerdo. Hoje, o pé esquerdo de Dion foi amputado com sucesso. Portanto, se Dion e Theon ainda existem, são objetos numericamente diferentes que agora ocupam exatamente o mesmo lugar e são compostos inteiramente da mesma matéria. Presumindo que isso seja impossível, a questão é qual dos dois, Dion ou Theon, deixou de existir.

À primeira vista, é claro, parece que nenhum dos dois deixou de existir. Seria absurdo negar que Dion ainda está entre nós. Certamente, um homem pode manter sua identidade apesar da perda de um pé. Mas também parece inegável que Theon ainda existe. Theon, ao que tudo indica, saiu ileso da cirurgia.

Será possível que Dion e Theon, que inicialmente eram dois, tenham sobrevivido, mas agora sejam um só Partindo do pressuposto da indiscernibilidade dos idênticos, um princípio invocado até mesmo na filosofia helenística, a resposta é "não". Pois, mesmo agora, há algo verdadeiro em Dion que não é verdadeiro em Theon: que ele outrora teve dois pés.

Como será óbvio para aqueles familiarizados com a teoria da identidade contemporânea , o enigma de Dion e Teon tem um interesse que vai além da antiguidade. O mesmo tipo de enigma atrai muita atenção hoje em dia. (O exemplo mais discutido é o do gato Tibbles.) Curiosamente, nenhum dos teóricos de hoje concordaria com Crisipo que Teon tenha perecido. Teon pereceu.

( Dion e Theon: Uma solução essencialista para um enigma antigo , p. 129)

A proposta original de Tibbles, feita por Peter Geach na década de 1960, pode não ter sido o que hoje chamamos de problema "sem corpo" . Mas, em 1968, David Wiggins imaginou Tibbles como um gato sem rabo, uma renomeação do problema de Dion e Theon que se tornou muito popular.

Em 1980, Geach demonstrou que Tibbles poderia, na verdade, ser composto por 1.001 gatos! Quase na mesma época, Peter Unger (1980) chamou isso de Problema dos Muitos . Em vez de pelos de gato, Unger usou gotas de água em uma nuvem, ambos exemplos do problema da vagueza .

Por volta da mesma época, Peter van Inwagen (1981) imaginou um Descartes que havia perdido uma perna ("Doutrina das Partes Arbitrárias Não Destacadas", reimpresso no livro de Michael Rea de 1997, Constituição Material ).

Em sua grande compilação de pensamento helênico de 1987, A.A. Long e D.N. Sedley descreveram Tibbles como um exemplo de "dois indivíduos peculiarmente qualificados que passam a ocupar uma mesma substância", algo que os estoicos negavam explicitamente ser possível. Long e Sedley claramente seguem a versão de Tibbles de Wiggins, de 1968. Eles sugerem que Crisipo nos deu um exemplo de Dion sobrevivendo a uma diminuição em sua matéria sem perder sua identidade , como afirmavam os céticos acadêmicos.

A chave é reconhecer isso como o ancestral de um enigma que tem figurado em discussões recentes sobre lugar e identidade. Pegue uma gata, Tibbies, e atribua o nome Tib à parte dela que exclui o rabo. Tibbies é uma gata com rabo, Tib é uma gata sem rabo. Então, ampute o rabo. O resultado é que Tibbies, agora sem rabo, ocupa exatamente o mesmo espaço que Tib. No entanto, são duas gatas distintas, porque suas histórias são diferentes. A conclusão é inaceitável, e o interesse filosófico reside em identificar o passo em falso.

Que o enigma de Crisipo funciona de maneira semelhante fica claro pelos comentários posteriores de Filo, nos quais ele considera que Teon está relacionado a Dion como parte e todo. Dion corresponde a Tibies, Teon a Tib, e o pé de Dion à cauda de Tibies. As diferenças são duas. Primeiro, o problema diz respeito à ocupação da mesma substância, não do mesmo lugar. Segundo, Crisipo assume tanto a validade dos passos iniciais do argumento quanto a veracidade do princípio de que dois indivíduos peculiarmente qualificados não podem ocupar a mesma substância ao mesmo tempo. Ele conclui, portanto, que um dos dois deve ter perecido, e seu problema é entender por que deveria ser um e não o outro. O resumo elíptico de Filo deixa obscuro o motivo pelo qual Crisipo escolheu Teon para essa honra, mas provavelmente se deve ao fato de que, se nos perguntarem de quem foi o pé amputado, só podemos responder "o de Dion". Teon não pode ter perdido um pé que nunca teve.

O título da obra de Crisipo mostra que esse enigma foi desenvolvido em conexão com o Argumento do Crescimento . Mas com que propósito Segue uma hipótese. De acordo com o Argumento do Crescimento, a matéria é o único princípio de individuação, de modo que uma mudança de matéria constitui uma mudança de identidade . Portanto, Sócrates é uma pessoa diferente do mesmo indivíduo com uma partícula extra de matéria adicionada. Ora, esses dois indivíduos estão relacionados como parte e todo — assim como Teon e Dion no paradoxo da amputação. Assim, a pressuposição do paradoxo de que Dion e Teon começam como indivíduos distintos não é algo que Crisipo precise endossar; é uma premissa atribuída, para fins dialéticos, aos oponentes acadêmicos, que não podem negá-la sem abandonar o Argumento do Crescimento. Mas, uma vez aceita, o Argumento do Crescimento está fadado ao fracasso de qualquer maneira. Pois, enquanto o Argumento do Crescimento sustenta que qualquer diminuição material constitui uma perda de identidade. Crisipo apresentou-lhes um caso, baseado em suas próprias premissas, onde a diminuição material é a condição necessária para a identidade duradoura: é o Dion diminuído que sobrevive, o Theon não diminuído que perece.

( Ontologia Estoica , Os Filósofos Helenísticos , AA Long e DN Sedley, p. 175)

Em seu artigo de 1996, "Tibbles, o gato: um 'Sophisma' moderno", Burke afirmou que Tibbles era "de origem escolástica", o que é intrigante, visto que ele conhece muito bem a história dos gregos Dion e Teon (Burke 1994b). Ele descreve Tibbles, claramente seguindo Wiggins ou Long e Sedley?

Diante de nós está um gato de 4,5 kg chamado 'Tibbles'. Diante de nós também está aquela parte de 4 kg de Tibbles que consiste em tudo o que ele é, exceto seu rabo. Seguindo o costume filosófico, chamemos essa parte do corpo, para a qual o inglês não tem um nome comum, de 'gato'; e demos ao gato de Tibbles o nome próprio de 'Tib'. Além disso, assumamos que os gatos são inteiramente físicos. (Ou então, que 'Tibbles' nomeie o corpo do gato, ou mesmo um gato de brinquedo.) Suponhamos agora que Tibbles perca seu rabo. Ficamos com um gato sem rabo — e um enigma. Se Tib e Tibbles ainda existem, eles são objetos físicos numericamente diferentes, um com 4,5 kg e o outro não, que agora consistem exatamente da mesma matéria e ocupam exatamente o mesmo lugar. Isso, presumivelmente, é impossível. Portanto, ou Tib ou Tibbles deixou de existir. Mas qual deles A identidade de um gato certamente não está ligada ao seu rabo. Logo, Tibbles ainda existe. Mas certamente Tib não deixou de existir: Tib não perdeu nenhuma de suas partes. Algo tem que ceder. Mas o quê?

Os quebra-cabeças do tipo Tibbles são um pilar da metafísica revisionista. Eles figuram em argumentos a favor do essencialismo mereológico, a doutrina de que cada parte de um objeto, por menor que seja, é essencial à sua identidade. Persuadem alguns filósofos a negar o ditado de que objetos diferentes não podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo. Fazem parte do que persuade outros filósofos a relativizar a identidade numérica, seja em relação ao tempo ou à classificação. São usados para motivar a rejeição de nossa concepção comum de objetos (físicos) como tridimensionais em favor de uma concepção na qual os objetos são assimilados a eventos e possuem partes temporais, bem como espaciais. E convencem Peter van Inwagen de que não existem coisas como caudas e gatos não destacados...

( Tibbles, o gato: um "sofisma" moderno . Estudos Filosóficos , 84(1), 63)

Burke propõe uma "solução inovadora e conservadora" para o problema do corpo-menos, baseada na ideia de "essencialismo", a noção de que as propriedades de um objeto são essenciais a ele. O argumento de Burke concorda com a visão de Crisipo de que é Dion quem sobrevive. Tib deixa de existir porque era uma gata e, se ainda existisse, seria agora um gato. Embora ele duvide que esse tenha sido o argumento de Crisipo.

Eis o que proponho dizer sobre Tib e Tibbies: Inicialmente, tínhamos uma gata de 4,5 kg, Tibbies, que abrigava um gatinho de 4 kg, Tib. Diante de nós agora, após a perda do rabo, está um único objeto de 4 kg, que é ao mesmo tempo gato e gatinho. Esse objeto é Tibbies, que antes tinha rabo, mas agora está sem rabo. Tib deixou de existir.

O que há de novo nesta narrativa, e o que certamente parecerá contraintuitivo, é a afirmação de que Tib deixou de existir. Afinal, admito que existiu algo como o gato Tib. E admito que há um gato diante de nós agora. Este último é espaço-temporalmente contínuo com Tib. E é qualitativa e composicionalmente idêntico a Tib. Então, como poderia não ser Tib Minha resposta, muito simples, é que Tib era apenas um gato, enquanto o gato diante de nós agora também é um gato...

Parto do pressuposto de que gatos são essencialmente gatos, do qual se segue que não- gatos são essencialmente não- gatos. Ao fazer isso, pressuponho o essencialismo aristotélico, a doutrina de que algumas propriedades de um objeto são (não trivialmente) essenciais a ele, que outras são acidentais, e que a essencialidade ou acidentalidade dessas propriedades é independente de como o objeto é descrito. Mais especificamente, pressuponho o essencialismo sortal, a doutrina de que o tipo de um objeto é essencial a ele. Em segundo lugar, pressuponho que Tib não era um gato. De forma mais geral, pressuponho a maximalidade do conceito de gato . Ou seja, faço a suposição de senso comum de que partes próprias de gatos não são gatos em si. Em terceiro lugar, pressuponho que, se Tib ainda existe, agora que o rabo de Tibbles não está mais conectado a ele, então Tib agora é um gato. Esta também é uma suposição totalmente de senso comum. Se Tib ainda existe, por que não seria um gato Que qualificação lhe faltaria?

Das duas primeiras premissas, conclui-se que Tib era essencialmente um não-gato , o que significa que Tib não poderia ter sobrevivido a uma mudança que o teria transformado em um gato, caso tivesse sobrevivido. Na prática, a terceira premissa é que a separação de Tib da cauda de Tibbles foi justamente essa mudança. Juntas, as três premissas levam à surpreendente conclusão de que Tib deixou de existir.

( Tibbles, o gato: um "sofisma" moderno . Estudos Filosóficos , 84(1), 64-65)

O essencialismo tem suas raízes na definição de essência (ουσία) de Aristóteles , o "Ser" imutável de um objeto. O "essencialismo" é metafisicamente válido ou apenas uma afirmação da linguagem analítica?

A essência de um objeto, o "tipo" ou "espécie" de objeto que ele "é", sua " constituição ", sua " identidade ", inclui aquelas partes "próprias" do objeto sem as quais ele deixaria de ser esse tipo ou espécie. Ele perderia sua identidade.

A mereologia é o estudo das partes e, historicamente, consiste na decomposição de uma entidade em seus componentes, as partes que "compõem" o todo. Algumas dessas partes podem ser "partes próprias", mas em que sentido podemos afirmar isso Outras podem ser meramente partes que selecionamos para focar e às quais demos nomes. Elas podem não ser, de forma alguma, partes, tipos ou categorias "naturais".

Aristóteles sabia que a maioria dos seres vivos pode sobreviver à perda de várias partes (membros, por exemplo), mas não de outras (a cabeça, digamos). Por analogia, ele pensava que outros objetos (e até mesmo conceitos) poderiam ter partes (ou propriedades) essenciais à sua definição e outras propriedades ou qualidades meramente acidentais . O essencialismo mereológico deveria ser o estudo dessas partes essenciais.

Em seu discurso presidencial na vigésima quarta reunião anual da Sociedade Metafísica da América, em 1973, Roderick Chisholm definiu "essencialismo mereológico", a ideia de que se um objeto possui partes, então essas partes são essenciais, metafisicamente necessárias , para o objeto em questão.

O enigma reside no que chamarei de princípio do essencialismo mereológico. O princípio pode ser formulado dizendo que, para qualquer todo x, se x tem y como uma de suas partes, então y é parte de x em todos os mundos possíveis em que x existe. O princípio também pode ser expresso dizendo que todo todo tem necessariamente as partes que possui, ou dizendo que se y é parte de x, então a propriedade de ter y como uma de suas partes é essencial a x. Se o princípio for verdadeiro, então, se y alguma vez for parte de x, y será parte de x enquanto x existir.

("Partes como essenciais ao todo. The Review of Metaphysics , 1973, 26: p. 582.")

Sem dúvida, algumas partes são essenciais, no sentido de que o cérebro ou o coração são essenciais para um ser humano. Mas certamente nem todas as partes de um todo são necessárias em todos os mundos possíveis Como disse Aristóteles, algumas partes podem ser acidentais. E algumas partes podem não persistir como critérios da " identidade do objeto ao longo do tempo ".

Uma análise de informações mostra que grande parte das discussões verbais em disputas metafísicas diz respeito a objetos ou "partes" de objetos que são nomeados arbitrariamente, definidos por convenções linguísticas, em oposição a objetos que são "tipos naturais".

Theon e Tib são o que Peter van Inwagen chamou de "partes arbitrárias não destacadas". Elas foram "selecionadas" como objetos separados para propor enigmas sobre as diferentes propriedades de persistência de diferentes objetos.

Uma metafísica baseada na informação pode mostrar que, para dois " objetos coincidentes ", muitas vezes é possível distinguir entre a matéria e a forma de um único objeto, por exemplo, a estátua e o pedaço de argila . Mas a forma imaterial (informação abstrata) e a matéria concreta não são "partes" no mesmo sentido. Isso parece ser um "erro categorial".

Em seu artigo de 1992, "Estátuas de cobre e peças de cobre: um desafio à explicação padrão", ele descreve essa "explicação padrão".

Temos diante de nós uma estátua de cobre. Presumivelmente, no mesmo local, há um pedaço de cobre. Vamos chamar a estátua de "Estátua" e o pedaço de cobre de "Peça". Qual é a relação entre Estátua e Peça?

A filosofia da informação nega que esses dois "constituam" a mesma matéria. A Obra é inteiramente matéria. A Estátua é meramente forma. Elas foram escolhidas e nomeadas por seu valor dialético, por possuírem diferentes condições de persistência .

Entre os filósofos que rejeitam a visão de que os objetos possuem partes temporais, a explicação mais popular para tais casos é aquela segundo a qual Estátua e Pedaço são objetos numericamente diferentes, embora sejam compostos da mesma matéria e estejam totalmente presentes no mesmo lugar. O que demonstra que são objetos diferentes, de acordo com essa explicação, é que possuem condições de persistência diferentes: Pedaço poderia sobreviver a uma mudança drástica de forma; Estátua, não. Vamos chamar isso de "explicação padrão".

("Um desafio à conta padrão." Análise 52: 12-17)

Em seu artigo de 1994, "Preservando o princípio de um objeto a um lugar", Burke começa argumentando que a explicação padrão para muitos teóricos da identidade metafísica é:

É comum que a totalidade de um objeto e a totalidade de outro ocupem exatamente o mesmo lugar ao mesmo tempo. É o que afirmam muitos teóricos da identidade...

( Filosofia e Pesquisa Fenomenológica , 54(3), p.591)

Entre os "teóricos da identidade" citados por Burke estão David Wiggins (1967), Saul Kripke (1971), Roderick Chisholm (1973) e E. Jonathan Lowe (1983).

Exceções incluem Peter van Inwagen (1981), que, segundo Burke, chama isso de "expediente desesperado", David Lewis (1986), que escreveu: "Essa multiplicação de entidades é absurda por si só", e Harold Noonan (1988), que diz que isso "manifesta um caso grave de dupla visão" (como os antigos céticos reclamavam das categorias estoicas de substância material ou corpo e o 'indivíduo peculiarmente qualificado' ou pessoa em suas discussões sobre o Argumento Crescente ).

Em seu extenso artigo, Burke cita vários exemplos de objetos coincidentes : a estátua e o barro, uma árvore e suas moléculas, gatos e gatinhos, e pessoas e corpos.

A filosofia da informação, e uma metafísica baseada na informação, analisa todos esses problemas como distinções entre a forma imaterial (a informação) e a substância material. Como tal, a filosofia da informação é uma teoria dualista . Burke reconhece a importância dessa distinção, que pode resolver problemas intratáveis para um filósofo materialista ou naturalista moderno, que nega tudo o que é imaterial , notadamente a mente .

Talvez o exemplo de coincidência mais frequentemente citado seja o das pessoas e seus corpos. Vamos considerar brevemente o exemplo tanto do ponto de vista dualista quanto do materialista.

Nas teorias dualistas da pessoa humana, não há ameaça de coincidência genuína. As teorias dualistas dividem-se entre aquelas em que o corpo é uma parte integrante da pessoa e aquelas em que o corpo é algo como uma posse. Nas teorias do primeiro tipo, é verdade que uma pessoa ocupa o lugar ocupado pelo seu corpo. Mas não é a pessoa inteira que ocupa esse lugar; é apenas uma parte dela que o faz. Isso não é mais um caso de coincidência do que o caso de um cachimbo e seu fornilho... Nas teorias do segundo tipo, em que uma pessoa é uma mente ou alma que "possui" um corpo, é apenas em um sentido não literal que se pode dizer que uma pessoa "ocupa" o lugar ocupado pelo seu corpo. O sentido é semelhante ao de se dizer que um general ocupa a área ocupada pelo seu exército, mesmo que o comande de fora dessa área.

Nas teorias materialistas, a questão é mais complexa. Para os materialistas que identificam as pessoas com seus corpos, não há questão de coincidência. Mas para os defensores de (alguma versão do) critério cerebral ou do critério psicológico da identidade pessoal, a coincidência pode parecer inevitável...

Para concluir esta subseção, gostaria de indicar, embora não vá desenvolvê-la aqui, uma linha de raciocínio que sugere que a coincidência merece ser combatida justamente no caso de pessoas e seus corpos. Suponha que Pete, uma pessoa, coincida com seu corpo, Bob. Então Pete, assim como Bob, é um objeto físico. (Somente em teorias que consideram as pessoas como objetos puramente físicos é que elas são literalmente coextensivas com seus corpos.) De fato, Pete é composto exatamente das mesmas partículas de matéria que Bob.

Eis o problema. Suponha que Pete esteja pensando. Tanto na versão tipo-tipo quanto na versão token-token do materialismo, o pensamento de Pete é identificável com algum evento físico que ocorre dentro dele. Mas qualquer evento físico que ocorre dentro de Pete também ocorre dentro de Bob. Isso significa que Bob também está pensando Se não, por quê Se uma pessoa e seu corpo são objetos físicos diferentes, compostos exatamente das mesmas partículas de matéria, as únicas diferenças entre eles, ao que parece, residem em suas condições de persistência e, talvez, em suas histórias iniciais. (Sem dúvida, diríamos que a morte sem desmembramento encerraria a existência de Pete, mas não a de Bob. E talvez diríamos que Bob surgiu alguns meses ou anos antes de Pete.) Mas não há uma maneira aparente de explicar, simplesmente por referência a essas diferenças, por que pensar (ou falar ou andar) é algo feito por pessoas, mas não por seus corpos. A menos que uma explicação possa ser fornecida, ou a menos que os materialistas estejam dispostos a aceitar a multiplicação e a coincidência de agentes, é melhor que encontrem uma maneira de evitar dizer que as pessoas e seus corpos são objetos físicos diferentes, totalmente presentes no mesmo lugar. Aos materialistas que favorecem o critério psicológico (ou o critério cerebral) da identidade pessoal, recomendo o tipo de explicação apresentada acima.

("Preservando o princípio de um objeto por lugar", em Rea, MC, Constituição Material: Uma Antologia, p. 261)

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