O artigo de Hobart na revista Mind é citado por muitos filósofos recentes como defesa da ideia de determinismo , mas nada poderia estar mais longe da verdade. Infelizmente, a citação incorreta do artigo seminal de Hobart feita por Philippa Foot levou à sua ampla utilização como apoio ao determinismo e ao compatibilismo.

Foot intitulou seu artigo de 1957 para a Philosophical Review de "Livre-arbítrio como envolvendo Determinismo", e em suas referências ela substituiu "determinismo " onde Hobart havia dito "determinação" . No entanto, Foot interpretou Hobart corretamente e entendeu que ele não se referia a determinismo, o qual ela também contestava.

O título correto é Livre-Arbítrio, que envolve DETERMINAÇÃO e é inconcebível sem ele [ênfase minha].

Filósofos recentes, desde libertários a deterministas, citam erroneamente este título de forma rotineira (incluindo Robert Kane , Galen Strawson , John Martin Fischer , Alfred Mele , Derk Pereboom e Arthur Danto).

Nicholas Rescher acerta no título e cita várias passagens excelentes de Miller/Hobart.

A liberdade de vontade não se opõe de forma alguma a um determinismo motivacional que situa o locus da determinação causal no processo de pensamento do agente — sendo essa determinação canalizada pela mediação das escolhas e decisões que emergem de suas deliberações. Consequentemente, não há oposição entre liberdade e determinação causal, desde que essa determinação seja efetuada pelo que ocorre no princípio dos agentes e a questão seja de causalidade agencial.

A questão crucial aqui é se existe um determinismo externo ao agente — um determinismo no qual toda referência ao agente e suas deliberações motivacionais podem ser deixadas de lado na análise explicativa. Mais uma vez, Dickinson Miller expressou a questão de forma concisa:

Ninguém gosta de pensar que sua mente seja tão pequena e simples a ponto de se poder prever seus pensamentos. Essa é a verdadeira razão pela qual as pessoas reagem, nesses casos, contra a previsão de seu comportamento, pois se o conhecimento humano atual, notoriamente limitado, pudesse prever suas ações, seria mais ingênuo e estereotipado do que elas gostariam de admitir. Mas não é um demérito para a mente humana ou para sua liberdade afirmar que alguém que a conhecesse completamente (algo impossível para um ser humano) poderia prever suas preferências e suas escolhas espontâneas.

A abrangência em questão significa que as informações necessárias para a determinação não estarão disponíveis para terceiros, nem mesmo para o próprio agente. A referência ao momento da decisão também é crucial, pois somente então a situação se tornou insustentável, sem que ainda haja opções em aberto. Isso ocorre não porque as circunstâncias tenham limitado o agente, mas porque, nesse ponto, o próprio agente já resolveu a questão.

( Livre-Arbítrio , pp. 94-95)

O ditado "Tout comprendre c' est tout pardonner" está completamente errado. Rastrear a causa e efeito das ações de uma pessoa até seu caráter, personalidade, constituição psicológica, etc., não significa, com isso, apagar o descrédito de seus delitos. Nesse ponto, a análise de Dickinson Miller volta a ser certeira:

[Considere o ato de um sociopata.] O fato de ele estar agindo de acordo com sua natureza não diminui nossa percepção de sua vileza. Essa é uma das razões pelas quais nos indignamos com ele. Pretendemos fazê-lo sentir que sua natureza é, nesse aspecto, má e sua expressão, insuportável. Pretendemos interferir na expressão de sua natureza. O fato de o que ele fez ter decorrido disso não é uma consideração perturbadora e louvável em meio à nossa conduta, mas sim a base fundamental dela.

E isso certamente está correto, pois, como Kant bem salientou, a inclinação é a própria essência da avaliação moral.

O ladrão pode tentar argumentar: "Você não pode me culpar (reprovar, punir) por esse roubo. Não foi um ato livre meu: minha cupidez me levou a cometê-lo." Mas isso é absurdo, pois mesmo admitindo que sua cupidez tenha desempenhado um papel determinante, o fato é que foi a sua cupidez — esse aspecto constitutivo do seu próprio ser — que foi determinante. E como a liberdade é autodeterminação, esse ato continua sendo livre.

( Livre-Arbítrio , p. 108)

Quando dizemos que uma pessoa "não está em si" e analisamos uma aberração interna em relação a uma composição externa, tratamos essa pessoa como moralmente não livre e sujeita à responsabilidade exigida. Isso é um ato de caridade, não um reconhecimento de fato. Baseia-se tanto em uma ficção socialmente benigna quanto a ideia de que alguém com menos de dezoito anos não pode ser responsabilizado por um crime capital. "Sua doença o obrigou a fazer isso" é algo como "o cachorro comeu meu dever de casa", um pretexto plausível para justificar um pedido de clemência.

Foi exatamente sob essa perspectiva que Dickinson Miller lamentou, com razão:

Este modo de falar distingue o eu de seus desejos e o representa como estando sob o domínio deles... Pois, na verdade, o eu moral é o eu que deseja. Os desejos são seus. Não se pode descartá-lo como estando sob o domínio deles, pois não possui predileções próprias a serem subjugadas por eles; eles próprios são suas predileções. Imaginar que, por agir de acordo com eles, a pessoa é impelida, um escravo — vítima de um poder do qual não consegue se libertar — é uma confusão de ideias... Em meus atos livres, não sou passivamente manipulado por forças externas, mas realizo meus próprios desejos ["escolhas" seria um termo melhor, visto que pode haver relutância] em virtude de uma cadeia de causalidade interna.

Isso está substancialmente correto. O indivíduo não é a vítima passiva de suas motivações, mas sim o executor e explorador ativo delas, que consente plenamente.

( Livre-arbítrio , p. 110)

O livre-arbítrio e o determinismo podem, portanto, ser reconciliados pela consideração de que o determinismo exige que "todos os acontecimentos sejam produtivamente determinados — incluindo as volições", enquanto o livre-arbítrio exige que "minhas volições sejam determinadas por mim — e não para mim". Pois essa segunda frase indica corretamente que o "produtivamente determinado" da primeira frase não pode ser interpretado como tendo o adendo qualificativo "pela causalidade da natureza" — como o determinismo clássico propõe. A autêntica liberdade de vontade exige a distinção entre a causalidade eficiente dos processos naturais e a causalidade do agente, mediada por motivações, na escolha e na deliberação. E alguma determinação desse tipo deve, de fato, existir. Pois, na medida em que as escolhas e decisões de um agente não são determinadas por seus motivos — por seus gostos e inclinações, desejos e propósitos, e tudo o mais — elas se tornam desqualificadas para serem consideradas suas escolhas. Como disse Dickinson Miller:

Na medida em que essa "interposição do eu" [essa motivação do agente] é indeterminada, o ato não é seu ato... Em proposição, tal como é [tão] indeterminada, é como se essas pernas de repente se erguessem e o levassem para onde ele não escolheu ir. Longe de constituir liberdade, a vontade tem, na medida exata em que ocorreu, a perda da liberdade.

Um testamento que não extrai suas resoluções das considerações motivadoras presentes nas deliberações de um agente é arbitrário, irresponsável — "voluntário" é o sentido mais pejorativo do termo. Como já foi observado, tal testamento não é livre, mas sim frívolo.

( Livre-Arbítrio , p. 127)

A interação mente-cérebro funciona por coordenação, não por causalidade. Aqui reside, portanto, a chave para reconciliar os dois modos de causalidade que intrigaram os filósofos modernos, de Descartes a Kant e além. A ideia de uma parceria genuína oferece uma chave para entender como a mente exerce causalidade física. Quando decido mentalmente mexer os dedos daqui a alguns segundos, por exemplo, como meu corpo responde a essa transação puramente mental A resposta é que não responde, porque não há nenhuma transação "puramente mental" em questão. O pensamento sempre tem seu correlato no domínio da fisiologia cerebral. Assim, a chamada "intenção puramente mental" de um indivíduo não é realmente algo puramente mental, pois se coordena com um estado de intenção físico-fisiológico que amalgama mente-cérebro, de maneira muito semelhante à dualidade humor/configuração das expressões faciais sorridentes/tristes mencionadas anteriormente. E a causa física dessa resposta de movimento não é algo "puramente mental", mas sim o lado físico dessa amálgama de dois aspectos. Deve-se, contudo, ressaltar novamente que o que de fato ocorre em tais transações é menos uma questão de causalidade do que de coordenação. Em seu artigo clássico de 1934, Dickinson Miller enxergou a questão com bastante clareza:

[Na escolha ou decisão] o processo mental é acompanhado no cérebro por um processo físico. Todo o evento psicofísico [de duas faces] seria então a causa do que se seguiu, e o lado psíquico disso — a luta mental propriamente dita — uma causa secundária ou um lado da causa [geral, de duas faces]. A configuração da matéria de amanhã [isto é, o resultado físico de uma ação] terá [então] sido produzida por um processo material [isto é, físico] com o qual o processo mental estava indissoluvelmente ligado.

Assim, quando um agente age, não há necessidade de conceber um ímpeto de pensamento que transcenda as categorias cartesianas e incida sobre a matéria. Os eventos materiais são produzidos materialmente, pelo lado físico da amálgama mente-matéria bilateral em questão nos processos psicofísicos. E o mesmo ocorre com os processos de pensamento.

( Livre-Arbítrio , p. 144)