Owen Flanagan escreveu extensivamente sobre mente, consciência e psicologia moral. Ele acredita que o problema da consciência será resolvido por meio de pesquisas em psicologia empírica e neurociência.

Em seu livro de 2002, "O Problema da Alma" , ele dedicou um capítulo ao livre-arbítrio. Ele afirma que o livre-arbítrio tem raízes teológicas profundas. É a ideia de um dom de poderes divinos que nos permite contornar as leis naturais. Ele cita a ideia de " causalidade do agente " de Roderick Chisholm , que afirma que os agentes livres são "primeiros motores imóveis".

A mente não é uma substância imaterial , como afirmava Descartes , mas sim uma capacidade evolutiva do cérebro. Os homens são simplesmente animais humanos. Consequentemente, diz Flanagan, o livre-arbítrio é uma "falsidade" da qual é melhor nos livrarmos.

Flanagan descreve as dificuldades envolvidas no problema tradicional do livre-arbítrio , que é a sua compatibilidade com o determinismo .

A única concepção de livre-arbítrio que já foi considerada e que merece esse nome é a concepção cartesiana de um modo de processamento mental, ou uma faculdade mental, totalmente irrestrita, totalmente autocausada. O motor primeiro, em si mesmo, imóvel. Mas não há razão alguma para pensar que tal coisa possa existir. É um conceito tão inflado que chega a ser inacreditável, incoerente.

Considere o que significaria ter tal livre-arbítrio. Quando faço uma escolha, faço-a ex nihilo , elegendo, sem nada que limite minha deliberação, um curso de ação. Mas se nada limita minha escolha, então as razões também não a limitam. E se isso for verdade, então a introspecção comum deve ser considerada radicalmente equivocada. Afinal, parece a quase todos que, ao deliberarem entre as opções disponíveis, estão ponderando prós e contras e que essa informação limita a escolha.

Em segundo lugar, e igualmente grave, se quando escolho algo o faço sem motivo (a escolha pode criar uma razão para a ação, mas não se baseia em razões em si), então minha escolha é irracional ou irracional. Visto que uma das principais funções — talvez a principal — de qualquer concepção de livre-arbítrio que valha a pena é explicar como a escolha racional é possível e, portanto, como posso ser responsabilizado racionalmente por minhas escolhas, a concepção ortodoxa de livre-arbítrio é um fracasso lamentável. Ela é conceitualmente incoerente, no sentido de que não oferece uma maneira coerente de conceber o que pretende alcançar.

Se você se limitasse a dizer que a visão ortodoxa do livre-arbítrio não faz sentido do ponto de vista científico, poderia ser justamente acusado de petição de princípio. Tudo o que você estaria dizendo seria que o que eu assumo não permite o que você assume. Mas estou fazendo uma afirmação mais forte. Ao examiná-la, percebe-se que o conceito ortodoxo de livre-arbítrio não faz sentido em termos da agenda que ele próprio propõe — explicar a deliberação e a escolha racionais.

Se isso for verdade, então não há problema algum de "livre-arbítrio e determinismo" que mereça discussão. Há um problema nas proximidades que vale a pena discutir, mas não é o livre-arbítrio e o determinismo. O problema que vale a pena discutir é como dar sentido à liberdade, à deliberação, à razão e à escolha dentro da estrutura estabelecida pelas ciências humanas em geral e pela ciência da mente em particular. Isso é possível.

Mas antes de prosseguir, permita-me esclarecer da forma mais clara possível o meu posicionamento. Os textos que discutem o problema do "livre-arbítrio versus determinismo" adotam duas posições principais:

• Compatibilismo : O livre-arbítrio é compatível com o determinismo causal. A maioria dos compatibilistas afirma que o livre-arbítrio requer determinismo causal, no sentido de que o estado da minha vontade (determinado por causas anteriores e contemporâneas) deve ser uma causa suficiente para qualquer escolha que eu faça.

• Incompatibilismo : O livre-arbítrio é incompatível com o determinismo causal. Os incompatibilistas seguem um de dois caminhos. Os libertários afirmam que, como temos livre-arbítrio, o determinismo é falso. Os libertários empregam o conceito de livre-arbítrio como causalidade cartesiana de agentes, ou aqueles que percebem sua incoerência por meio de uma promessa vaga na direção de "algo que resolve o problema, mas que ainda precisa ser articulado ou formulado de forma satisfatória para alguém".
Os deterministas radicais afirmam que, como o determinismo é verdadeiro, o livre-arbítrio não existe.

Dado o meu argumento de que a forma usual de formular o problema — como o problema do "livre-arbítrio e determinismo" — não faz sentido, não se surpreenderá ao descobrir que considero todas essas respostas insatisfatórias, e a razão é que o problema está mal formulado. Se forçado a comentar as três posições, diria o seguinte: o libertarianismo é inviável porque a concepção cartesiana de livre-arbítrio, a única concepção que recebeu articulação na filosofia como merecedora do nome de livre-arbítrio, é inviável.

O compatibilista, por sua vez, se pensa que o livre-arbítrio é compatível com o determinismo, deve ter mudado de assunto. Ele não pode estar dizendo que a concepção cartesiana de livre-arbítrio é compatível com o determinismo porque, bem, não é. E, de fato, se analisarmos a literatura, veremos que os compatibilistas invariavelmente atribuem um significado diferente ao livre-arbítrio em comparação com o conceito ortodoxo.

O determinista radical, ao contrário do compatibilista, aceita os termos do exercício tal como são apresentados e percebe corretamente que o determinismo é incompatível com o livre-arbítrio, tal como concebido pelo cartesiano. Mas tanto o compatibilista quanto o determinista radical cometem o mesmo erro. Ambos afirmam saber que o determinismo é verdadeiro. Mas se o que eu disse sobre causalidade — a existência de causas determinísticas e indeterminísticas — for plausível, então não se pode afirmar, de forma sensata, que nenhum dos dois saiba que o determinismo é verdadeiro. A causalidade é ubíqua. O nosso é um universo causal. Mas ninguém ainda conhece a extensão exata da causalidade determinística e indeterminística — supondo que o universo contenha alguma de cada uma.

O que fazer Minha proposta é a seguinte: mudar de assunto. Parar de falar sobre livre-arbítrio e determinismo e, em vez disso, discutir se e como podemos compreender os conceitos de "deliberação", "escolha", "raciocínio", "agência" e "responsabilidade" (itens de um quadro de pontuação) dentro do espaço permitido pela imagem científica da mente. Devo admitir que foi exatamente isso que acusei os compatibilistas de fazer. Já que eles não podem estar dizendo que o livre-arbítrio é compatível com a causalidade, seja ela determinística ou indeterminística, devem estar afirmando que outra coisa — de preferência algo semelhante ao livre-arbítrio — é compatível com a causalidade.

Seria enganoso chamar minha posição de compatibilismo, visto que o compatibilismo parece aceitar os termos do debate padrão sobre "livre-arbítrio e determinismo". Como tenho tentado enquadrar a questão premente em termos da compatibilidade entre "deliberação racional, escolha e causalidade", ou como o problema do voluntário e do involuntário, será melhor denominar minha visão de neocompatibilismo . Afirmo, contudo, que podemos compreender a deliberação racional e a escolha em um universo causal.

( O Problema da Alma , pp. 124-127)

Flanagan se autodenomina um "neocompatibilista", com uma posição semelhante à de Daniel Dennett , John Martin Fischer , Harry Frankfurt e Susan Wolf .

Ele resume de forma muito concisa o argumento padrão contra o livre-arbítrio .

As ações livres, se é que existem, não são causadas deterministicamente nem por processos aleatórios do tipo considerado pelos físicos quânticos ou teóricos da complexidade. As ações livres precisam ser causadas por mim, de maneira não determinada e não aleatória...

( O Problema da Alma , p. 135)

Estou aberto à possibilidade de existir indeterminação ontológica genuína tanto no nível quântico quanto no nível do processamento neural. Mas a tentativa de obter livre-arbítrio a partir da indeterminação no nível quântico ou no nível dos processos cerebrais globais é uma má ideia. A última coisa que alguém deseja é que o livre-arbítrio seja o resultado de processos causais aleatórios.

No modelo de livre-arbítrio em dois estágios , nossas ações são adequadas, determinadas por todas essas causas.

Se me derem a opção entre minhas ações serem estritamente resultado causal dos meus genes, da minha história, da minha personalidade, do meu estado mental/cerebral e do ambiente atual, eu a escolherei todos os dias da semana, em vez de acreditar que, quando delibero ou ajo, faço isso aleatoriamente, porque minha vontade abandonou a causalidade e se deslocou arbitrariamente para um novo lugar imprevisível no nexo causal.

( O Problema da Alma , p. 128)

Flanagan vislumbra duas visões da mente, variações das ideias de Wilfrid Sellars (que incumbiu seu aluno Robert Kane de trabalhar no problema do livre-arbítrio há mais de 50 anos). A imagem manifesta e a imagem científica de Sellars tornaram-se a imagem humanista e a imagem científica de Flanagan. Assim como Sellars, Flanagan é um compatibilista , embora prefira o termo "neocompatibilista".

Este livro trata do conflito entre duas grandes imagens de quem somos: a humanista e a científica. A imagem humanista afirma que somos seres espirituais dotados de livre-arbítrio — uma capacidade que nenhum animal comum possui e que nos permite contornar as leis ordinárias de causa e efeito. O filósofo do século XX, Roderick Chisholm, resume a ideia principal da seguinte forma: Quando agimos livremente, exercemos "uma prerrogativa que alguns atribuiriam somente a Deus: cada um de nós, ao agir, é um motor primário imóvel. Ao fazermos o que fazemos, provocamos certos eventos, e nada — ou ninguém — nos faz provocar esses eventos". A imagem científica afirma que somos animais que evoluíram segundo os princípios da seleção natural. Embora sejamos animais extraordinários, não possuímos nenhuma capacidade que nos permita contornar as leis de causa e efeito. A questão é: qual delas é a verdadeira As duas imagens, pelo menos como são apresentadas nesses termos, são incompatíveis. A resposta não pode ser ambas. Ou, se for, há muito o que explicar.

Queremos nos ver com sinceridade e também queremos que nossas histórias retratem a vida como se ela realmente tivesse algum significado. Mas vivemos em um mundo onde duas autoimagens distintas, disputando nossa lealdade, discordam sobre a natureza humana e sobre o fundamento do significado. Uma imagem afirma que os humanos possuem uma parte espiritual — uma mente ou alma incorpórea — e que a vida e o destino eterno de cada um dependem do estado dessa alma. A outra imagem afirma que não existe tal coisa como a alma e, portanto, que nada — absolutamente nada — depende do seu estado. Somos animais sociais finitos. Quando morremos, nós — ou melhor: as partículas que um dia nos compuseram — retornamos ao seio da natureza, não à mão direita de Deus. A imagem humanista, abraçada pela maioria dos leigos, cientistas e intelectuais, alega ser edificante e inspiradora. Criamos a nós mesmos exercendo nosso livre-arbítrio. Se tivermos boa vontade, quando morrermos, colheremos a recompensa eterna. Da perspectiva da imagem científica, essa ideia é extremamente implausível, excessivamente lisonjeira e interesseira. Se isso lhe confere significado, faz-o à custa da verdade.

Mas a imagem científica, da perspectiva humanista, é desumanizante — esvazia a vida de significado. A vida não tem um propósito transcendente, e a busca por uma vida moral torna-se apenas mais uma peculiaridade da nossa espécie. Os defensores da imagem científica afirmam que ela não precisa ser vista como deprimente ou inóspita para uma vida digna, moral e significativa. Os humanistas são céticos. Faz parte da perspectiva humanista considerar a ciência, especialmente as ciências mentais e humanas, como uma ameaça. A ciência é reducionista e materialista, e não oferece recursos para nos ajudar a encontrar o nosso caminho no drama de alto risco que é a vida.

Talvez a verdade sobre a natureza humana seja eternamente incompatível com uma narrativa inspiradora sobre o sentido da vida. A verdade pode, por vezes, ser dolorosa. Talvez reconhecer honestamente a verdade sobre a natureza humana necessariamente minasse qualquer senso de propósito e significado, trazendo consigo tédio e niilismo. Contamos histórias aos nossos filhos sobre Papai Noel e fadas do dente. Essas histórias são falsas, mas agradam às crianças. Será que estamos agindo como adultos que inventam histórias falsas para nosso próprio conforto, em busca de sentido Possivelmente. Alguns defensores da visão científica acreditam que esse é exatamente o caso.

Mas existe outra possibilidade. Talvez as histórias míticas que costumamos contar sobre nossa natureza sejam amadas não por serem indispensáveis a uma vida significativa, mas apenas porque fomos historicamente condicionados a pensar assim. Talvez, também, haja espaço suficiente na imagem científica para a mente, a moral e o significado, de modo que ela possa preservar muito do que significa ser uma pessoa. Se for esse o caso, então a gritante inconsistência entre as duas imagens é — pelo menos em algum nível — mais aparente do que real. É o que eu penso.

Na minha experiência, a maioria dos defensores da imagem científica ou ignora a imagem humanista dominante ou a considera tola e equivocada, enquanto os defensores da imagem humanista simplesmente afirmam que a imagem científica é desmerecedora. Mas ambas as imagens compartilham uma aspiração comum: manter uma concepção robusta do que significa ser uma pessoa, um ser dotado de consciência, com capacidade de autoconhecimento e habilidade para viver de forma racional, moral e significativa. Nenhum defensor da imagem científica ainda se esforçou o suficiente para explicar, com cuidado, paciência e de forma explícita, como a imagem científica pode alcançar esse objetivo. Essa é a tarefa que me propus.

"O problema da alma" é uma forma abreviada de se referir a um conjunto de conceitos filosóficos que são componentes centrais da imagem humanista dominante. Esses conceitos incluem, para começar, uma mente não física, o livre-arbítrio e um eu ou alma permanente, inerente e imutável. É a sobrevivência desses conceitos que as pessoas comuns temem estar em risco devido ao progresso científico, e esse medo está na raiz da profunda resistência à imagem científica. Pessoas comuns e inteligentes têm uma visão (um tanto incipiente) de que nada menos que o sentido da vida depende de como esses conceitos se sairão. Se a mente não física, o livre-arbítrio e a alma não são coisas reais, mas meras aparências, então, bem, é o fim do mundo — pelo menos o fim do mundo como o conhecemos.

( O Problema da Alma , pp. ix-xi)