Franklin é um entusiasta das técnicas filosóficas da linguagem analítica inspiradas por Ludwig Wittgenstein , que resolvem problemas filosóficos.

Ele não tem vergonha de dizer que tal conceito coloca a liberdade humana fora da ordem causal natural, que ele acredita ser causal e determinista . Sua visão se enquadra, portanto, na categoria de liberdades "metafísicas", como a causalidade do agente , a causalidade não-ocorrente e a liberdade contra-causal. Ele cita R.M. Hare , Wilfred Sellars , Richard Taylor e outros como defensores de visões semelhantes.

O PROBLEMA (págs. 1-5)

O problema do livre-arbítrio sempre nos acompanha. Tanto o libertarianismo quanto o determinismo, cada um em suas diversas formas, foram comprovados para a satisfação de inúmeros defensores; enquanto para a satisfação de inúmeros outros, o conflito foi resolvido, demonstrando-se que se baseia em mal-entendidos dos conceitos envolvidos. A tese deste livro é, ao mesmo tempo, mais modesta e mais ambiciosa do que qualquer uma dessas. É mais modesta porque, embora eu tenha argumentado em favor de uma visão particular, não pretendi apresentar razões conclusivas para ela; na verdade, procurei mostrar em que aspectos e com que fundamentos ela poderia e seria racionalmente rejeitada por muitos. É mais ambiciosa porque acredito ter colocado o problema em uma nova perspectiva. Sugeri por que existe essa disputa interminável; o que está por trás das contestações de cada posição; por que, em um dado momento, uma pode estar em ascensão sobre as outras; por que os defensores tão facilmente, na verdade quase inevitavelmente, exageram em seus argumentos; e, finalmente, o que poderia oferecer a melhor chance de progresso futuro.

Comecemos com uma simples formulação do problema e das posições que podem ser adotadas. Os homens raramente duvidam de que, na maioria das circunstâncias, podem decidir livremente entre um curso de ação e outro, de uma forma que certamente os objetos inanimados, e presumivelmente também os animais, não podem. Nem, no âmbito da moral, costumam duvidar de que, a menos que um homem escolha livremente, não pode ser propriamente elogiado ou censurado por sua ação. Essas crenças, contudo, dão origem a um problema quando consideradas juntamente com outras crenças frequentemente aceitas que podem parecer não deixar espaço para tal liberdade. Surge, assim, o problema filosófico do livre-arbítrio. Historicamente, a dificuldade tem sido muitas vezes a de conciliar a liberdade com as crenças na onisciência de Deus ou na predestinação de todas as coisas, o que levanta o que se pode chamar de questões de predestinação. No atual clima de opinião entre os filósofos britânicos, essas questões foram em grande parte relegadas aos teólogos, e, por razões de espaço, terei que deixá-las em grande parte para lá. Estou preocupado com outro conjunto de considerações que dão origem ao que se pode chamar de problema do determinismo.

As pessoas não apenas fazem escolhas, como também explicam por que as fazem e preveem quais serão. Se refletirmos sobre o que está envolvido na explicação ou na previsão, podemos concluir que elas sempre envolvem alguma generalização mais ou menos explícita e mais ou menos precisa, no sentido de que este tipo de coisa ocorre neste tipo de situação. O limite ideal de tal generalização é uma lei causal ou científica sem exceções. Além disso, refletindo mais a fundo, podemos concluir que não podemos duvidar da existência de tais leis, mesmo que ainda não descobertas. Pois dificilmente podemos duvidar de que, em princípio, tudo o que ocorre é plenamente explicável, e somente esse limite ideal, ao que parece, forneceria uma explicação realmente satisfatória. Na linguagem tradicional, a Lei da Causalidade, que afirma que todo evento tem uma causa, é equivalente ao Princípio da Razão Suficiente, "em virtude do qual", como Leibniz formula, consideramos que nenhum fato pode ser real ou existente e nenhuma proposição pode ser verdadeira a menos que haja uma razão suficiente para que seja assim e não de outra forma, mesmo que, na maioria dos casos, essas razões não nos sejam conhecidas.

E neste princípio (juntamente com o princípio da contradição), disse ele, baseia-se todo o nosso raciocínio. No entanto, a existência de tais leis causais pode parecer implicar que, para um determinado agente numa determinada situação, apenas um curso de ação é uma possibilidade real, podendo, portanto, parecer incompatível com a sua liberdade.

Para esse problema geral, os filósofos oferecem muitas respostas diferentes, mas elas podem ser convenientemente agrupadas em três tipos. Uma posição é a de que nosso poder humano distintivo de escolha implica uma liberdade "contracausal" ou indeterminada. Isso é o libertarianismo. Ele se divide em várias vertentes, que diferem quanto a se todas as escolhas, ou apenas algumas, e, em caso afirmativo, quais, implicam indeterminismo. Por exemplo, uma vertente sustenta que temos liberdade indeterminada apenas quando confrontados com exigências morais.

O segundo grupo consiste em filósofos que aceitam a incompatibilidade alegada pelo libertário entre causalidade e, pelo menos, a noção usual de liberdade; aceitam, ao contrário dele, o princípio da causalidade universal; e, portanto, rejeitam a crença na liberdade. Estes são deterministas por excelência. Podemos, no entanto, distinguir dois subgrupos. Primeiro, há aqueles que visam revelar aos homens que eles não são livres em nenhum sentido significativo. Segundo, há aqueles que se propõem a reconciliar o determinismo com alguma noção de liberdade conscientemente transformada. Concordam que a noção comum ou não filosófica de liberdade inclina-se para o libertarianismo, mas argumentam que isso é um erro vulgar e que a verdadeira liberdade é, digamos, o reconhecimento da necessidade. Quanto menos um filósofo enfatiza ou admite que sua visão de liberdade não é a comum, mais ele se funde a um terceiro grupo. Estes negam que a suposta incompatibilidade entre liberdade e causalidade universal exista. Recusam-se a salvar a noção de liberdade transformando-a; Eles acreditam que não é o homem comum, mas o filósofo, que está confuso. Uma vez que, sugerem, todos nós presumimos tanto que somos livres quanto que todos os eventos podem ser explicados, cabe ao filósofo mostrar, por meio de uma análise cuidadosa, como essas crenças se encaixam, e não sacrificar uma em detrimento da outra. Se examinarmos cuidadosamente o que está diante de nossos olhos, descobriremos o que poderíamos esperar: que o aparente conflito se deve a vários erros conceituais, como, no âmbito da moral, uma análise falha do conceito de responsabilidade, ou da afirmação de que o agente "poderia ter feito algo diferente". Veremos então que o que todos entendemos por liberdade, e não alguma concepção truncada ou transformada dela, é compatível com o determinismo, e talvez o exija. Tradicionalmente, existem apenas duas classificações, "libertário" e "determinista", para aplicar a todas essas posições; pois a palavra "indeterminista", que às vezes se encontra, parece ser nada mais que um sinônimo de "libertário". Isso leva a pouca confusão, exceto no caso do terceiro grupo de filósofos. O termo "libertário" sugere que temos uma liberdade indeterminada, e "determinista" que não somos tão livres quanto pensávamos; e é justamente a essência de sua argumentação que ambas as sugestões estão erradas. Como afirmam que, após uma análise adequada, o problema se dissolve, às vezes considero útil chamá-los de "dissolucionistas". Em geral, há alguns contextos, como o de esclarecer a posição libertária precisa, em que é conveniente chamar todas as negações do libertarianismo de "deterministas"; e outros, incluindo muitos de cunho ético, em que a classificação tríplice é mais útil. Mas toda essa nomenclatura é mera questão de conveniência, e não desejo atribuir a ninguém um rótulo ao qual possa se opor ^.

^1. Um determinista é comumente definido como aquele que afirma que todas as escolhas são causadas. Poderia, portanto, parecer que o dissolucionismo é necessariamente uma espécie de determinismo, ou seja, aquele que afirma a compatibilidade do determinismo com a liberdade. Mas, na verdade, trata-se de uma classificação cruzada. Alguns dissolucionistas professam ser agnósticos quanto à causalidade universal e, portanto, não são deterministas. Eles simplesmente sustentam que, independentemente de as escolhas serem causadas ou não, elas ainda podem ser livres.

A questão central pode ser expressa em termos de um contraste entre duas noções, que podemos chamar de autodeterminismo e indeterminismo. Ninguém, a não ser um fatalista absurdo, sugeriria que um homem, em circunstâncias normais, está à mercê do seu ambiente, como um barco sem leme impulsionado pelas ondas. Somos nós que decidimos como agir e agimos conforme decidimos. Respondemos às situações com maior ou menor inteligência e integridade. Outra pessoa, ou nós mesmos em um estado de espírito diferente, poderíamos responder à mesma situação de maneira bastante distinta. Nenhuma análise do ambiente e dos estímulos externos de um homem geralmente nos permite saber o que ele fará; a resposta dependerá de sua própria deliberação e escolha. Poderíamos expressar essa capacidade manifesta dos seres humanos de transcender uma mera reação imediata aos estímulos dizendo que eles são autodeterminados. Mas isso é perfeitamente compatível com a afirmação de que existem leis causais ou científicas (por exemplo, leis psicológicas sobre processos de pensamento ou leis fisiológicas sobre processos cerebrais) que governam a decisão de um agente. O fato de uma explicação causal completa ter que ser enormemente complexa, de ter que incluir afirmações sobre o agente, bem como sobre seu ambiente, e de não poder ser alcançada na prática, não demonstra que ela seja, em princípio, inatingível. Assim, o autodeterminismo é compatível com o determinismo; aliás, é a única forma inteligente de determinismo. O determinista afirma que esse autodeterminismo é o único sentido (se houver) em que um homem é livre, e o dissolucionista acrescenta que é, na verdade, tudo o que queremos dizer quando falamos de liberdade humana. O libertário, contudo, nega isso. Ele insiste que tais leis, se existissem, seriam incompatíveis com nossa concepção mais básica de liberdade. Seu ponto de vista pode ser resumido dizendo que a liberdade do homem ^é indeterminada .

¹ Ele frequentemente se opõe a essa palavra, pois ela pode sugerir que escolhas indeterminadas são puramente aleatórias e, portanto, conceder muito ao determinismo. Mas eu a uso aqui apenas para me referir à característica da posição libertária de negar o determinismo causal completo, e essa característica negativa é apropriadamente expressa por uma palavra negativa.

Em devaneios e outros momentos de relaxamento ou preguiça, podemos estar conscientes, num certo sentido dessa palavra vaga, sem prestar atenção a nada. Mas assim que nos envolvemos ou nos preocupamos com qualquer situação ou linha de pensamento, começamos a prestar atenção a ela. As atividades, como as escolhas, que são objeto do debate sobre o livre-arbítrio, são principalmente aquelas realizadas com atenção. É essa noção complexa e fundamental de atenção que desejo examinar.

Embora seja possível, com dificuldade, prestar atenção a mais de uma coisa ao mesmo tempo, nossa consciência normalmente está focada em uma só. O foco, no entanto, muda frequentemente, como quando nossa atenção é desviada por algo enquanto estamos envolvidos em algum assunto ao qual, em geral, ela está direcionada. Não é fácil, porém, determinar com que frequência isso ocorre. Poderíamos ser tentados a tentar responder à pergunta prestando atenção a algum tópico e, ao mesmo tempo, percebendo com que frequência nossa atenção é desviada. Mas, se fizermos isso, provavelmente descobriremos que o que considerávamos nossa capacidade de concentração razoavelmente sustentada se dissolve em um caleidoscópio de fenômenos mutáveis. Que alguém leia este parágrafo enquanto presta atenção à questão de com que frequência sua atenção se dispersa; e quase imediatamente, creio, isso acontecerá. O zumbido de uma mosca, a lembrança de um feriado passado, a dúvida sobre que horas são ou se todo o procedimento é absurdo — coisas como essas irão imediatamente interferir. Além disso, se ele conseguir chegar ao final do parágrafo, descobrirá que mal se lembra de muita coisa. Isso sugere que toda a abordagem está falha, pois envolve precisamente a tentativa de focar a consciência em mais de uma coisa ao mesmo tempo, algo que consideramos tão difícil. Estamos tão ocupados com a atividade de segunda ordem de tentar perceber aquilo de que estamos conscientes, que perdemos quase completamente nossa capacidade de primeira ordem de nos concentrarmos em qualquer coisa. Se, por outro lado, esquecendo esse exercício peculiar, alguém, após ler um parágrafo com atenção, se perguntar se sua atenção se dispersou, creio que normalmente não conseguirá se lembrar disso. Isso não pode ser simplesmente porque essas divagações são imediatamente esquecidas. Pois, além da implausibilidade inerente a essa sugestão, há a inquestionável diferença na velocidade e na compreensão da leitura.

A capacidade de prestar atenção varia, sem dúvida, muito entre os indivíduos. Certos casos, como os mais elevados níveis de meditação religiosa disciplinada, são quase completamente diferentes das conquistas em níveis mais baixos. Sem dúvida, também em cada indivíduo, essa capacidade varia de acordo com muitos fatores. Ela é muito maior quando somos atraídos por algum assunto do que quando nos forçamos a nos concentrar nele. É também muito maior quando o assunto em que nos concentramos está em constante mudança; por exemplo, a maioria das pessoas consegue ler um livro, ou seja, manter a atenção em uma progressão de palavras e frases, por um período muito mais longo do que consegue contemplar fixamente um único objeto imutável. Mas, para os propósitos atuais, essas questões não precisam nos preocupar, e os pontos que mencionei a seguir são suficientes. Pode-se estar consciente sem prestar atenção a nada. A atividade de qualquer tipo, no entanto, incluindo o pensamento coerente e conectado, envolve atenção. Nossa capacidade de prestar atenção pode ser exercida ininterruptamente por muito mais tempo do que poderíamos concluir da infeliz tentativa de introspecção do processo enquanto ele ocorre. Contudo, é uma característica essencial da nossa capacidade de prestar atenção que, exceto nos casos mais raros e altamente disciplinados, o foco da nossa consciência esteja em constante mudança.

São essas mudanças de foco que desejo considerar, e gostaria de perguntar se é possível aplicar-lhes adequadamente certas distinções que têm sido frequentemente reconhecidas em outros contextos. A primeira distinção é aquela entre uma ação e uma ocorrência, ou entre o que um homem faz e o que lhe acontece. Esta, como mencionarei mais adiante, parece ser uma distinção essencial na filosofia da mente. A segunda é traçada, no âmbito da ação ou atividade, entre um ato e uma escolha. Em algumas ocasiões, um homem pode simplesmente agir, sem qualquer seleção deliberada de seu curso de ação, enquanto em outras ocasiões ele escolhe entre duas possíveis condutas. A noção de escolha, como usada aqui, implica que alternativas são consideradas e todas, exceto uma, são rejeitadas. Como, e se, essas noções se aplicam ao ato de prestar atenção?

Um filósofo poderia argumentar que as mudanças em nossa atenção são atos mentais, em oposição a ocorrências como pontadas de dor. Pois, se deixarmos de lado casos especiais, como quando um assunto nos atrai com um poder quase hipnótico ou nos repele com tanta força a ponto de produzir um bloqueio mental, podemos concordar que sempre podemos controlar o movimento de nossa atenção, ainda que com dificuldade. Mas dizer que podemos controlá-la não significa que a controlamos. Nossa atenção é continuamente atraída por aquilo em que gostaríamos de pensar, ou distraída daquilo em que estamos ou deveríamos estar pensando, ou, por assim dizer, repelida pela monotonia ou desagrado do assunto. Essas influências explicam a direção tomada por grande parte do nosso pensamento, particularmente em nossos momentos menos disciplinados. Elas fazem parte de nossa atividade mental, no sentido de que são o que acontece enquanto pensamos. Contudo, em outro sentido, elas são o que nos acontece, e não o que fazemos. Parece-nos, portanto, impelidos (embora tais movimentos sejam perigosos em filosofia) a traçar uma distinção adicional, no âmbito da atividade mental, entre o relativamente passivo e o mais fundamentalmente ativo. De fato, creio que devemos aplicar as distinções entre ocorrência, ação e escolha nesse campo mais minucioso, como já estamos acostumados a fazer em atividades de maior escala.

Os casos em que o movimento da nossa atenção é atraído, desviado ou repelido não envolvem nada que, no sentido mais estrito, façamos. Um fenômeno distinto, ainda que mais raro, é a mudança ativa da atenção de uma coisa para outra. Um homem que precisa tomar uma decisão pode, de repente, perceber que está divagando sobre algum tópico sugerido por seu raciocínio anterior, e a própria constatação desse fato é suficiente para fazê-lo direcionar sua atenção imediatamente de volta para a questão que precisa decidir. Esse direcionamento é bastante diferente, em essência, da distração inconsciente que o levou ao devaneio e, em comparação com esta última, é uma atividade, em oposição ao que lhe aconteceu. Contudo, dificilmente se trata de uma escolha. Ele não decidiu parar de divagar; em vez disso, a percepção de que estava divagando o levou a parar. Ora, dentro desse direcionamento da atenção, que é em si uma subclasse das mudanças em nossa atenção, existe uma sub-subclasse ainda menor que me parece corresponder estritamente à noção de escolha; e, de fato, é uma escolha genuína, embora de natureza diminuta. Isso ocorre quando decidimos conscientemente entre prosseguir ou nos deter nesta ou naquela consideração. Quer nossa deliberação vise alcançar alguma verdade ou alguma decisão sobre como agir, podemos nos deparar com uma situação que pode ser descrita como a de que estamos cientes de duas linhas de pensamento nas quais poderíamos nos deter, e que selecionamos uma e decidimos segui-la em vez da outra. Chamarei isso de direcionamento seletivo da atenção , e é nessa noção que me concentrarei na próxima seção.

Não tenho uma sugestão definitiva sobre a frequência com que a direção seletiva da atenção pode ocorrer. Suspeito que a frequência de sua ocorrência varie de indivíduo para indivíduo e, certamente, varie de acordo com o tipo de pensamento envolvido. Certamente, representa apenas uma pequena proporção das mudanças em nossa atenção, mas essas mudanças, como um todo, são tão frequentes que mesmo essa sub-subclasse delas não precisa ser um fenômeno raro. Minha opinião é que, para qualquer pessoa normal, envolvida em um pensamento rigoroso ou cuidadoso, é uma ocorrência comum. Em todo caso, as distinções que tentei traçar parecem-me aplicar-se aos fenômenos muito complexos em questão, mesmo que, em certos casos, a linha divisória entre as várias categorias possa ser um tanto tênue. Conclui-se, portanto, que é pouco convincente reduzir o processo de pensamento a qualquer explicação que o apresente meramente como uma interação de influências atrativas e distrativas. Sem dúvida, tais influências ocorrem e governam grande parte do nosso pensamento. Além disso, podemos ter evidências psicológicas para supor que existam outras, cuja existência ou poder frequentemente desconhecemos. Mas se tentarmos reduzir toda a atividade mental à interação passiva de várias influências, o resultado não será uma obra satisfatória de psicologia filosófica.

Antes de prosseguir, devo relacionar minhas observações a uma discussão presente no importante livro do Professor Stuart Hampshire, Pensamento e Ação . ^¹ A questão surge de uma passagem em que ele se preocupa em enfatizar a diferença entre pensamento e ação.^² Ele está certo, creio eu, basicamente ao tomar o partido de Spinoza contra Descartes nesse ponto, e ao afirmar que chegar a uma conclusão não é análogo a um ato de vontade. Não decidimos acreditar, decidimos ou percebemos que acreditamos ; e se o processo foi honesto, a conclusão é independente da nossa vontade. Ele também está certo nas dicas que dá sobre as qualificações necessárias a essa posição, e em suas indicações de como nossa vontade de acreditar ou desacreditar pode influenciar o processo de pensamento. Finalmente, ele está certo ao dizer que isso pode ter profundas implicações morais. A diferença surge quando ele argumenta que o que acontece em nós quando pensamos sistematicamente não pode ser descrito como uma ação, porque a vontade não desempenha nenhum papel nisso.

¹ Londres: Chatto & Windus, 1960. Não é meu propósito fazer um comentário detalhado sobre esta obra.
² Op. cit., pp. 153 et seq.

O pensamento, em sua forma mais pura, é autodirigido, como no exercício do intelecto na dedução e no seguimento de um argumento. Quando uso os verbos ativos da vontade e falo em direcionar meus pensamentos para um determinado tópico, ou em concentrar minha atenção nele, ainda assim contrasto esses atos de vontade, que iniciam o processo, com o próprio processo. O pensamento começa em seu próprio caminho, regido por suas regras universais, quando o trabalho preliminar da vontade é concluído. ^Nenhum processo de pensamento poderia ser pontuado por atos de vontade, mudanças voluntárias de atenção, e manter seu status como um processo contínuo de pensamento.

¹ Op. cit., pp. 153-4, grifo meu.

A questão é impressionante se nos concentrarmos no caso de seguir um argumento ou de expô-lo depois de o termos desenvolvido. Aqui, a direção do pensamento é, em um sentido inteligível, controlada pelo argumento, e o único elemento de vontade envolvido é o de renovar nossa atenção se notarmos que ela diminuiu.² Talvez seja tudo o que Hampshire quis dizer. Mas, no pensamento original ou construtivo, o direcionamento da atenção parece onipresente e essencial. Certamente, de tempos em tempos, pode levar ao reconhecimento de uma conexão conceitual. "É claro que isso decorre daquilo", podemos dizer, ou "Mas isso não combina com o que concluí anteriormente". Ainda assim, o movimento do nosso pensamento não é direcionado por uma cadeia de argumentos, mas pela nossa busca por um. É controlado pelo argumento, não como o movimento de um trem é controlado pelos trilhos, mas apenas como o de um explorador é controlado pelo terreno. Em última análise, se a frase em itálico de Hampshire fosse verdadeira, então o pensamento criativo não seria "um processo contínuo de pensamento".

4. O INDETERMINISMO COMO DIRECIONAMENTO SELETIVO DA ATENÇÃO

Argumento agora que um libertarianismo construído racionalmente a partir da visão comum de escolha deve localizar seu indeterminismo na direção seletiva da atenção. Em primeiro lugar, essa sugestão é certamente congruente com os quatro casos em que sugeri que a visão comum insistiria no indeterminismo. Em um conflito entre o que acreditamos ser nosso dever e a tentação, o que realmente acontece no momento da decisão Não seria o caso de direcionarmos nossa atenção para o fato de que esse é o nosso dever e nos recusarmos a pensar na atratividade do outro caminho; ou, alternativamente, nos determos na atratividade do outro caminho e simplesmente tentarmos afastar nosso dever da nossa mente o máximo possível O segundo caso, o da honestidade na deliberação, é ainda mais claro, pois foi definido em referência à dificuldade de manter nossa atenção fixa em questões que deveríamos considerar. O terceiro caso foi o da perplexidade moral. Aqui, a posição parece ser a de que, não tendo encontrado uma solução racional satisfatória para o nosso dilema e ainda sendo obrigados a escolher, simplesmente, por um ato de vontade, direcionamos nossa atenção para um caminho em vez do outro. Finalmente, em relação a toda a esfera do pensamento original, não reside a originalidade na seleção de um aspecto após o outro para atenção, na esperança de ver coisas familiares sob uma nova luz, fazendo novas conexões ou questionando as já estabelecidas Tudo o mais que existe, mesmo no gênio, é certamente uma conquista que ou acontece ou não; de onde e como acontece é uma questão sobre a qual o homem comum não tem opinião e os eruditos não chegam a um consenso. A liberdade criativa se exerce ao lidar com a questão, não ao alcançar o resultado.

Isso pode ser reforçado por outra consideração. Na medida em que a visão comum se baseia na direção seletiva da atenção, os casos mais óbvios de indeterminismo serão aqueles em que a direção é mais evidente. Todas essas atividades frequentes geralmente se tornam mais claras quando encontramos dificuldades em realizá-las. As dificuldades em direcionar seletivamente nossa atenção são de dois tipos: (a) manter nossa atenção fixa em alguma consideração escolhida, mesmo diante de alguma contra-consideração que nos atraia ou exija nossa atenção; (b) quando nos deparamos com a dificuldade de organizar um conjunto complexo de informações e, portanto, precisamos direcionar nossa atenção sistematicamente sobre todo ele. Podemos acrescentar, como uma classificação cruzada, que a direção da atenção pode ser aparente (i) como uma decisão ou ato de escolha ao final da deliberação, ou (ii) como um elemento na própria deliberação. Ora, os quatro paradigmas de indeterminismo sugeridos representam razoavelmente bem as quatro combinações possíveis desses elementos. O libertarianismo moral é o caso (a) (i), onde a escolha, e não a deliberação, deve ser exercida diante da tentação de se deter em outros assuntos. O segundo exemplo é o caso (a) (ii), o terceiro caso é (b) (i) e o quarto é (b) (ii). O fato de esses casos se encaixarem tão perfeitamente nessa classificação dá algum suporte à visão de que a classificação expressa seu princípio subjacente.

Minha sugestão parece igualmente compatível com casos em que a escolha em si é considerada autodeterminada. Primeiramente, podemos deixar de lado os casos em que um homem age, como frequentemente fazemos em pequenas coisas, sem realmente perceber o que está fazendo. A noção de direcionar a atenção, muito menos de direcioná-la seletivamente, dificilmente se coloca aqui, mas também dificilmente falamos de escolha. Onde há escolha entre alternativas, sem dúvida há algum direcionamento seletivo da atenção, mas em alguns casos isso é, por assim dizer, essencialmente irrelevante para o resultado final. Às vezes, o resultado da deliberação é nos levar a perceber que apenas um caminho realmente tem algo (do nosso ponto de vista) a seu favor. Poderíamos dizer que a deliberação teve seus elementos de indeterminismo, no sentido de que poderíamos ter explorado este ou aquele aspecto primeiro, etc., mas que a decisão final não o fez. Além disso, um homem pode ter um caráter tão firme que sabe de antemão que, por mais que direcione sua atenção para vários aspectos de sua situação, isso não alterará sua decisão. Este, por exemplo, poderia ser o caso de Lutero. Aqui, poderíamos dizer que, embora o curso exato da deliberação fosse indeterminado, o resultado nunca esteve em dúvida. Parecem-me ser o tipo de caso em que a opinião comum diria que, dado o caráter do homem, apenas um caminho era realmente possível para ele.

O quadro a que chegamos é o de que, em casos sérios de deliberação e escolha, há um direcionamento seletivo frequente da atenção, que sugiro ser visto como a base do libertarianismo. Mas sua importância varia de caso para caso. Às vezes, pode afetar apenas detalhes triviais de um caminho que, em geral, poderíamos ter previsto que o agente percorreria. Há inúmeros casos intermediários nos quais se torna relativamente mais importante. No outro extremo, sua existência em uma determinada situação pode ser crucial. Toda a ação de um homem, e até mesmo todo o seu futuro, pode depender do mínimo movimento de pensamento pelo qual ele escolhe atentar para uma consideração em vez de outra. É uma questão de profunda importância para nossa concepção do homem se vemos ou não tal movimento como apenas um caso especial de leis gerais e, portanto, como um exemplo do que sempre aconteceria se essa situação se repetisse.

Falei dessa posição como uma reconstrução racional da visão comum de escolha. Não estou sugerindo que o direcionamento da atenção seja a única consideração que possa levar os homens a acreditar no indeterminismo. Na verdade, suspeito que pelo menos duas outras questões, relacionadas entre si, desempenhem um papel. A primeira é o que eu chamaria de falta de expectativa de previsão precisa. Ao compreendermos a conduta humana, e de fato, geralmente fora do âmbito das ciências exatas, normalmente precisamos empregar generalizações que podem apresentar exceções ocasionais; e isso pode inclinar as pessoas à visão de que, em princípio, não se podem obter regularidades precisas. A segunda questão relacionada é o fato óbvio da singularidade humana. Afinal, se dois candidatos apresentassem respostas de exame que fossem, mesmo que em grande parte, semelhantes na redação, a presunção de que não foram produzidas independentemente seria irrefutável. No entanto, ambas as considerações me parecem carecer de força. Minha razão fundamental para isso, que ficará mais clara quando eu discutir o determinismo, é francamente conceitual, e não baseada na fenomenologia da escolha e da ação. A questão é que, se os tipos de complexidade e singularidade que acabei de mencionar não podem, nem mesmo em princípio, ser reduzidos a regularidades, por mais complicada que seja a forma como isso seja feito, então parece que simplesmente não podem ser explicados de forma alguma; enquanto que os casos de direcionamento seletivo da atenção permitem uma explicação de um tipo radicalmente diferente e não determinista. O resultado é que eu não gostaria de defender nenhum libertarianismo além daquele que delineei. Não apelo diretamente à opinião comum em apoio à minha posição, como se fosse um veredicto da maioria. Mas acredito que minha posição não só é amplamente consistente com o que a maioria das pessoas sustenta, como também é sustentada por razões que lhes seriam atraentes. Doravante, chamarei a visão que delineei de "libertarianismo". Passarei agora a considerar algumas das maneiras pelas quais se alega que o problema se dissolve.

Devo começar por expor minha própria posição. Elaborei uma visão libertária baseada na direção seletiva da atenção, que apresentei como a forma mais defensável da doutrina. Em termos do debate atual, esta é a posição que eu defenderia. Mas seria mais preciso dizer que não sou determinista. Pois, se tivesse que apostar no que o futuro reserva, apostaria na sugestão mencionada no Capítulo II, Seção 3, de que o curso futuro das descobertas produziria o que chamei de transformação científica do problema. Essa sugestão é a de que uma neurofisiologia adequada acabará por corroer a suposição geralmente feita tanto por deterministas quanto por libertários; ou seja, a suposição de que poderíamos, em princípio, especificar com previsão ilimitada o estado de coisas que se revelaria, ou não, uma condição suficiente para o seu sucessor. A erosão dessa suposição poderia ocorrer de duas maneiras. A primeira possibilidade é que os fenômenos relevantes no cérebro sejam tão diminutos que o Princípio da Incerteza de Heisenberg (assumindo que ele próprio não tenha sido superado) seja suficiente para gerar uma imprecisão necessária na especificação da situação total. Ou, em segundo lugar, um novo tipo de complexidade, até então completamente desconhecido, poderia ser revelado. Em outras palavras, os "níveis emergentes de relações entre neurônios em massas", postulados por Bullock, poderiam, em casos cruciais, ser tais que os conceitos necessários para o determinismo se tornassem inaplicáveis.^¹ Qualquer transformação científica desse tipo pareceria, contudo, pelas razões que mencionarei, muito mais próxima do libertarianismo do que do determinismo.

¹ TH Bullock em Comportamento e Evolução , eds. A. Roe e GG Simpson, p. 166. Ambas me parecem concepções fundamentalmente diferentes da sugestão, por vezes feita, de que a atividade de uma 'força mental' poderia ser empiricamente descoberta pela sua influência num sistema físico, nomeadamente o cérebro, que, de outra forma, se comportaria de maneira diferente de acordo com as leis da física pertinentes.

As razões pelas quais defendo este ponto de vista são diversas. Em primeiro lugar, tenho conhecimento de mais razões do que as que posso mencionar aqui, embora as outras sejam, como as que irei apresentar, apenas persuasivas. Isso me parece apropriado. Pois, se buscamos reunir quebra-cabeças distintos em uma explicação coerente que ofereça uma explicação definitiva, então o debate deve ser discursivo. Seria impossível indicar antecipadamente o que poderia ser relevante ou confinar a discussão a limites preestabelecidos. Uma consideração persuasiva extraída de um campo pode ter que ser contrabalançada por uma oposta extraída de outro. Farei aqui uma observação, não com a intenção de ser exaustivo, mas como uma ilustração dessa natureza discursiva. Trata-se de que existem ligações significativas entre todo o debate sobre o livre-arbítrio e as crenças religiosas tradicionais. Não pretendo sugerir que nenhum teísta possa ser determinista. Mas existem, creio eu, elementos de congruência relativamente sutis e facilmente despercebidos que levam do teísmo à negação do determinismo, ou vice-versa . Vejo, na verdade, mais de um elemento desse tipo, mas um bastará para ilustrar.

A moral tradicional se baseia no mérito e numa ética das intenções. Como seria de esperar (independentemente dos problemas de prioridade temporal e lógica), isso encontra paralelo na noção religiosa tradicional de uma prestação de contas moral final. Os deterministas que rejeitam os valores morais tradicionais em favor de uma ética das consequências teriam que rejeitar ou transformar também essa noção religiosa; o que eles poderiam colocar em seu lugar, se assim o desejassem, não me interessa aqui. Argumentei, contudo, que um determinista pode manter algo semelhante aos valores morais tradicionais, baseados no respeito pela personalidade, substituindo a responsabilidade ontológica do libertarianismo por uma responsabilidade de autoaceitação. Minha questão atual é se um movimento conceitual paralelo poderia ser feito na esfera religiosa.

Poderia parecer a priori certo que sim. Pois certamente as categorias do teísta derivam, em primeiro lugar, do nosso ideal de personalidade humana no seu melhor, antes de serem transformadas numa tentativa de fazer justiça à noção de um ser digno de adoração. Se a bondade moral é um constituinte preeminente do nosso ideal, como poderia ela não ter aplicação analógica ao divino Mas a questão não é tão simples. Pois a relação entre o divino e o humano é fundamentalmente diferente da relação entre os homens, e parece-me que existem dificuldades que poderiam ser insuperáveis em qualquer extensão analógica.

Primeiramente, sugeri que uma ética de autoaceitação poderia justificar a imposição de penalidades àqueles que negam sua responsabilidade, recorrendo a uma perspectiva de pressão social. Nas relações humanas, isso seria perfeitamente legítimo; a sociedade precisa sobreviver. Mas existe um análogo divino Deus não precisa se proteger. Qualquer noção de penalidades justificadas, portanto, só poderia prosperar se houvesse autoaceitação. Na linguagem tradicional, Deus poderia condenar ao inferno apenas aqueles que admitissem merecê-lo. Em segundo lugar, que boa razão eles teriam para admitir isso Posso entender o que seria, entre indivíduos, racionalmente aceitar a si mesmo e aos outros como agentes responsáveis, apesar da crença de que não se poderia (nomicamente) ter agido de outra forma. Pois, seja qual for o sentido em que eu seja responsável pelo meu ato, pelo menos é claro que aqueles perante os quais o reconheço não são responsáveis por ele. Mas em que sentido seria racional aceitar a responsabilidade perante um ser que me criou para ser a própria entidade que, sendo exatamente como é, deve cometer os pecados pelos quais a responsabilidade está sendo atribuída As analogias humanas mais próximas talvez sejam, não com a admissão madura das próprias falhas, mas com sentimentos neuróticos e compulsivos de culpa. Por fim, se um homem de fato aceitasse a responsabilidade por seus pecados, isso também estaria predeterminado. Novamente, entre homem e homem, isso não precisa destruir a seriedade e a legitimidade da atitude, já que os outros não me levam a aceitar minha responsabilidade. Mas Deus, em última instância, seria a causa, e isso parece destruir a seriedade moral. Um ventríloquo não prova estar certo fazendo seu boneco concordar com ele.

Minha sugestão é que, mesmo que um determinista desejasse manter a noção de merecimento, baseando-a na autoaceitação, a mudança que parece possível na esfera puramente moral pode ser impossível na religiosa. Ao argumentar isso, transgredi parcialmente minha própria ordem de abnegação e tomei partido na questão teológica de se a predestinação pode ser reconciliada com a justiça de Deus. Pois, embora eu não tenha discutido como os textos cruciais de uma revelação devem ser interpretados, sugeri, na prática, que, mesmo que implicassem tanto predestinação quanto justiça divina (o que, no caso do cristianismo, duvido muito), ainda restaria uma questão conceitual, do tipo em que os filósofos têm competência profissional. Trata-se do fato de que "justiça" poderia (logicamente) ser empregada aqui apenas em um sentido pickwickiano, incompatível com seu significado comum. Mas meu propósito não foi pronunciar-me nem mesmo sobre esta última questão. Foi apenas ilustrar, por meio de um exemplo, as ramificações em que podemos estar envolvidos em qualquer avaliação final da questão do livre-arbítrio. A filosofia contemporânea tem se beneficiado muito do método de isolar problemas pequenos e específicos para tratamento individual. Portanto, é ainda mais importante insistir que pode haver algumas questões, incluindo a presente, em que esse método é inaplicável.

Com esta ilustração, tentei indicar o objetivo da minha ressalva de que tenho mais razões para negar o determinismo do que as mencionadas aqui. Pois gostaria de elaborar uma visão na qual a negação se apresentasse racionalmente integrada, em vez de incongruentemente associada, a outras crenças sobre o homem e o universo como um todo. Não posso tentar isso agora, mas posso apresentar minha avaliação final das considerações discutidas neste livro.

Para muitos filósofos, parece que a reflexão sobre a razão prática e a razão teórica tende a conduzir a direções diferentes, constituindo, assim, a tensão central no problema do livre-arbítrio. A reflexão sobre como decidimos (seja em geral ou apenas em situações morais) levanta a questão do indeterminismo; a reflexão sobre como explicamos um fato como sendo o caso leva naturalmente à crença na regularidade. Concordo que esta é a divisão natural das questões a serem consideradas, mas não creio que a dicotomia seja tão nítida. Constato que, em ambas as áreas, os argumentos contra o determinismo parecem mais fortes; embora no primeiro caso talvez mais do que no segundo, e em nenhum dos casos por razões conclusivas. Começarei pela razão prática.

Primeiramente, reitero que a visão natural da escolha não é determinista e que o determinismo deve ser uma atitude sobreposta a uma visão anterior. É uma atitude que não consigo alcançar. Sou, por exemplo, totalmente incapaz de concordar com Freud quando afirma que tendemos a acreditar na liberdade indeterminada de nossas escolhas triviais, mas não de nossas escolhas fundamentais. Pelo contrário, lembro-me de várias questões importantes de anos passados em que me parece, ainda hoje, que eu bem poderia ter decidido de outra forma, caso em que minha vida teria sido notavelmente diferente da que é hoje. Além disso, no nível mais minucioso da introspecção cuidadosa, penso que o direcionamento seletivo da atenção é de fundamental importância. Estou disposto a acreditar que todos os outros fenômenos que ocorrem na deliberação, como as atrações e distrações que desempenham um papel tão importante nela, são determinados por causas das quais não estou necessariamente ciente. Pois, caso contrário, já que não selecionamos ou escolhemos nossa linha de pensamento nesses casos, não haveria razão para que o resultado fosse este em vez daquele. Mas a simples direcionamento seletivo da atenção parece exigir que a apliquemos à noção de uma escolha deliberada entre alternativas. Tanto sua singularidade fenomenológica quanto sua importância para a vida e a conduta me parecem tão grandes que não me envergonho de considerá-la a exceção à suposição geral do determinismo dos fenômenos mentais.

Em segundo lugar, as questões morais também me preocupam profundamente. A moralidade de uma ética das intenções, baseada no respeito pela personalidade, parece-me tão importante e tão bem justificada quando compreendida, que não poderia abandoná-la. Posso entender, como tentei indicar, que um determinista poderia fundamentar uma moralidade amplamente semelhante na autoaceitação em vez do indeterminismo. Mas, ainda assim, seria, em um sentido importante, uma nova moralidade. Aqui, o ônus da prova é muito relevante. Não me sinto à vontade para mudar minha concepção de homem em um aspecto tão fundamental, a menos que a mudança me seja imposta.