Richard Rorty é famoso por ter abandonado seu cargo acadêmico como professor de filosofia em Princeton e como ex-presidente da Associação Filosófica Americana para se tornar professor de humanidades na Universidade da Virgínia e, posteriormente, professor de literatura comparada em Stanford.

Rorty abandonou o projeto da filosofia analítica da linguagem, uma tentativa de "representar" na linguagem o mundo real tal como ele é numa "realidade" independente. Seu novo pragmatismo via a filosofia como uma "terapia edificante" que "desvendaria" enigmas lógicos e os mostraria como meros "jogos de linguagem". Firmemente enraizada nas culturas humanas, em oposição ao estudo científico de um mundo externo objetivo, a filosofia de Rorty simplesmente oferecia "formas de falar" sobre problemas filosóficos. Mas o historicismo e a abordagem interpretativa hermenêutica de Rorty mostraram-lhe que os vocabulários usados para "falar" estavam mudando ao longo do tempo, deixando-o vulnerável à acusação de relativismo.

Rorty era um seguidor da obra tardia de Ludwig Wittgenstein , cujo trabalho inicial se inseria na tradição positivista lógica de Bertrand Russell . Ele também apreciava a obra tardia de Martin Heidegger , que rompeu com a fenomenologia anterior de Edmund Husserl e com a busca pelas "coisas em si" — os númenos kantianos ou substâncias primárias que os empiristas britânicos Locke , Berkeley e David Hume haviam colocado além do alcance das meras percepções fenomênicas.

Husserl, Russell, o jovem Wittgenstein e outros membros do Círculo de Viena, como Rudolf Carnap, acreditavam que a filosofia forneceria uma base lógica e empírica para uma teoria unificada da ciência.

Mas a influência mais importante sobre Rorty foi John Dewey , cujos ideais políticos liberais se tornaram os objetivos de vida de Rorty. Dewey via a "Busca pela Certeza" como uma busca por uma verdade apodítica além da capacidade da ciência ou da filosofia. Em vez disso, Dewey endossou o pragmatismo de Charles Sanders Peirce e William James , que definia a verdade como conhecimento considerado útil ou prático e, portanto, dependente das circunstâncias culturais.

Há uma boa dose de ironia autorreferencial na obra de Rorty. Seu apelo para que a filosofia seja "terapêutica" pode ter ficado preso em um "círculo de significantes" hermenêutico. Seu apelo para que a filosofia confronte a literatura e as humanidades como uma fonte superior de justiça social pode ter degenerado em apenas mais "formas de falar", sempre já sobre crenças em constante mudança, conforme ele as via em um mundo sem um ponto arquimediano.

Certamente, sua identificação com os valores social-democratas de John Dewey e sua noção de que "valores são tão reais quanto sua camisa" deveriam ter permitido a Rorty transcender o antirrealismo do mundo pós-moderno e desconstruído de Jacques Derrida em que vivia. No fim, ele nos deu pouco mais do que mais uma forma de se expressar.

Para Rorty, a filosofia como fundamento da busca científica por conhecimento e verdade sobre o mundo natural era simplesmente "segurar um espelho diante da natureza".

Os filósofos geralmente consideram sua disciplina como uma que discute problemas perenes e eternos — problemas que surgem assim que refletimos. Alguns deles dizem respeito à diferença entre os seres humanos e outros seres, e se cristalizam em questões relativas à relação entre mente e corpo. Outros problemas dizem respeito à legitimação das pretensões de conhecimento e se cristalizam em questões relativas aos "fundamentos" do conhecimento. Descobrir esses fundamentos é descobrir algo sobre a mente; e vice-versa. A filosofia, portanto, se vê como a tentativa de fundamentar ou refutar as afirmações feitas pela ciência, moral, arte ou religião. Ela pretende fazer isso com base em uma compreensão especial da natureza do conhecimento e da mente. A filosofia pode ser fundamental em relação ao restante da cultura porque a cultura é o conjunto de pretensões de conhecimento, e a filosofia julga tais pretensões. Ela pode fazer isso porque compreende os fundamentos do conhecimento e encontra esses fundamentos no estudo do homem como conhecedor, dos "processos mentais" ou da "atividade da representação" que tornam o conhecimento possível. Conhecer é representar com precisão o que está fora da mente; portanto, compreender a possibilidade e a natureza do conhecimento é compreender a maneira pela qual a mente é capaz de construir tais representações. A preocupação central da filosofia é ser uma teoria geral da representação, uma teoria que divida a cultura em áreas que representam bem a realidade, aquelas que a representam menos bem e aquelas que não a representam de forma alguma (apesar de fingirem fazê-lo).

A noção de uma "teoria do conhecimento" baseada na compreensão dos "processos mentais" deve-se ao século XVII, especialmente a Locke. A noção de "mente" como uma entidade separada na qual ocorrem "processos" deve-se ao mesmo período, especialmente a Descartes. A noção de filosofia como um tribunal da razão pura, que defende ou nega as reivindicações do restante da cultura, deve-se ao século XVIII, especialmente a Kant, mas essa noção kantiana pressupunha uma concordância geral com as noções lockeanas de processos mentais e as noções cartesianas de substância mental. No século XIX, a noção de filosofia como uma disciplina fundamental que "fundamenta" as reivindicações de conhecimento consolidou-se nos escritos dos neokantianos. Protestos ocasionais contra essa concepção de cultura como necessitando de "fundamentação" e contra as pretensões de uma teoria do conhecimento de desempenhar essa tarefa (por exemplo, em Nietzsche e William James) foram em grande parte ignorados. Para os intelectuais, a "filosofia" tornou-se um substituto para a religião. Era a área da cultura onde se chegava ao fundo do poço, onde se encontravam o vocabulário e as convicções que permitiam explicar e justificar a própria atividade intelectual e, assim, descobrir o sentido da vida.

No início do século XIX, essa afirmação foi reafirmada por filósofos (notadamente Russell e Husserl) que se preocupavam em manter a filosofia "rigorosa e científica". Mas havia um tom de desespero em suas vozes, pois, a essa altura, o triunfo do secular sobre as reivindicações da religião era quase completo. Assim, o filósofo não podia mais se ver como parte da vanguarda intelectual, nem como protetor dos homens contra as forças da superstição. Além disso, ao longo do século XIX, surgiu uma nova forma de cultura — a cultura do homem de letras, o intelectual que escrevia poemas, romances, tratados políticos e críticas aos poemas, romances e tratados de outros autores. Descartes, Locke e Kant escreveram em um período no qual a secularização da cultura estava sendo possibilitada pelo sucesso das ciências naturais. Mas, no início do século XX, os cientistas haviam se tornado tão distantes da maioria dos intelectuais quanto os teólogos. Poetas e romancistas haviam assumido o lugar tanto dos pregadores quanto dos filósofos como mestres morais da juventude. O resultado foi que, quanto mais "científica" e "rigorosa" a filosofia se tornava, menos ela tinha a ver com o resto da cultura e mais absurdas pareciam suas pretensões tradicionais. As tentativas tanto de filósofos analíticos quanto de fenomenólogos de "fundamentar" isso e "criticar" aquilo foram descartadas por aqueles cujas atividades supostamente estavam sendo fundamentadas ou criticadas. A filosofia como um todo foi descartada por aqueles que buscavam uma ideologia ou uma autoimagem.

É nesse contexto que devemos analisar a obra dos três filósofos mais importantes do nosso século: Wittgenstein, Heidegger e Dewey. Cada um deles, em seus primeiros anos, tentou encontrar uma maneira de tornar a filosofia "fundamental" — uma nova forma de formular um contexto fundamental para o pensamento. Wittgenstein tentou construir uma nova teoria da representação que não tivesse nada a ver com o mentalismo; Heidegger, construir um novo conjunto de categorias filosóficas que não tivesse nada a ver com a ciência, a epistemologia ou a busca cartesiana pela certeza; e Dewey, construir uma versão naturalizada da visão de história de Hegel. Cada um dos três passou a ver seu esforço inicial como autoengano, como uma tentativa de reter uma certa concepção de filosofia depois que as noções necessárias para desenvolvê-la (as noções de conhecimento e mente do século XVII) foram descartadas. Cada um dos três, em sua obra posterior, libertou-se da concepção kantiana de filosofia como fundacional e dedicou-se a nos alertar contra as mesmas tentações às quais ele próprio havia sucumbido. Assim, seus trabalhos posteriores são terapêuticos em vez de construtivos, edificantes em vez de sistemáticos, concebidos para levar o leitor a questionar seus próprios motivos para filosofar, em vez de fornecer-lhe um novo programa filosófico.

Wittgenstein, Heidegger e Dewey concordam que a noção de conhecimento por meio de representação precisa, possibilitada por processos mentais especiais e inteligível através de uma teoria geral da representação, precisa ser abandonada. Para os três, as noções de "fundamentos do conhecimento" e de filosofia centrada na tentativa cartesiana de responder ao cético epistemológico são descartadas. Além disso, eles descartam a noção de "mente" comum a Descartes, Locke e Kant — como um objeto de estudo específico, localizado no espaço interior, contendo elementos ou processos que tornam o conhecimento possível. Isso não significa que eles possuam "teorias do conhecimento" ou "filosofias da mente" alternativas. Eles descartam a epistemologia e a metafísica como disciplinas possíveis. Digo "descartam" em vez de "argumentam contra" porque sua atitude em relação à problemática tradicional é semelhante à atitude dos filósofos do século XVII em relação à problemática escolástica. Eles não se dedicam a descobrir proposições falsas ou argumentos falaciosos nas obras de seus predecessores (embora ocasionalmente também o façam). Em vez disso, vislumbram a possibilidade de uma forma de vida intelectual na qual o vocabulário da reflexão filosófica herdado do século XVII pareceria tão inútil quanto o vocabulário filosófico do século XIII parecera ao Iluminismo. Afirmar a possibilidade de uma cultura pós-kantiana, na qual não exista uma disciplina abrangente que legitime ou fundamente as demais, não significa necessariamente argumentar contra qualquer doutrina kantiana específica, assim como vislumbrar a possibilidade de uma cultura na qual a religião não existisse, ou não tivesse nenhuma ligação com a ciência ou a política, não significa necessariamente argumentar contra a afirmação de Tomás de Aquino de que a existência de Deus pode ser comprovada pela razão natural. Wittgenstein, Heidegger e Dewey nos introduziram em um período de filosofia "revolucionária" (no sentido da ciência "revolucionária" de Kuhn) ao apresentarem novos mapas do terreno (isto é, de todo o panorama das atividades humanas) que simplesmente não incluem as características que antes pareciam dominar.

Este livro é um panorama de alguns desenvolvimentos recentes na filosofia, especialmente na filosofia analítica, sob a perspectiva da revolução anti-cartesiana e anti-kantiana que acabei de descrever. O objetivo do livro é minar a confiança do leitor na "mente" como algo sobre o qual se deva ter uma visão "filosófica", no "conhecimento" como algo sobre o qual deva haver uma "teoria" e que tenha "fundamentos", e na "filosofia" tal como tem sido concebida desde Kant. Assim, o leitor em busca de uma nova teoria sobre qualquer um dos assuntos discutidos ficará desapontado. Embora eu discuta "soluções para o problema mente-corpo", não o faço para propor uma, mas para ilustrar por que não acredito que haja um problema. Novamente, embora eu discuta "teorias da referência", não ofereço uma, mas apenas sugestões sobre por que a busca por tal teoria é equivocada. O livro, como os escritos dos filósofos que mais admiro, é terapêutico em vez de construtivo. A terapia oferecida, no entanto, parasita os esforços construtivos dos próprios filósofos analíticos cujo referencial estou tentando questionar. Assim, a maioria das críticas específicas à tradição que apresento são emprestadas de filósofos sistemáticos como Sellars, Quine, Davidson, Ryle, Malcolm, Kuhn e Putnam.

Sou tão grato a esses filósofos pelos meios que emprego quanto a Wittgenstein, Heidegger e Dewey pelos fins a que esses meios se destinam. Espero convencer o leitor de que a dialética dentro da filosofia analítica, que conduziu a filosofia da mente de Broad a Smart, a filosofia da linguagem de Frege a Davidson, a epistemologia de Russell a Sellars e a filosofia da ciência de Carnap a Kuhn, precisa ser levada alguns passos adiante. Esses passos adicionais, creio eu, nos colocarão em posição de criticar a própria noção de "filosofia analítica" e, de fato, a própria "filosofia", tal como tem sido entendida desde a época de Kant.

Do ponto de vista que adoto, a diferença entre filosofia "analítica" e outros tipos de filosofia é relativamente irrelevante — uma questão de estilo e tradição, e não de "método" ou de princípios fundamentais. A razão pela qual o livro é escrito em grande parte no vocabulário de filósofos analíticos contemporâneos e com referência a problemas discutidos na literatura analítica é meramente autobiográfica. Trata-se do vocabulário e da literatura com os quais tenho maior familiaridade e aos quais devo a compreensão que possuo das questões filosóficas. Se eu tivesse o mesmo conhecimento de outros modos contemporâneos de escrever filosofia, este teria sido um livro melhor e mais útil, embora ainda mais extenso. A meu ver, o tipo de filosofia que deriva de Russell e Frege é, assim como a fenomenologia husserliana clássica, simplesmente mais uma tentativa de colocar a filosofia na posição que Kant desejava para ela — a de julgar outras áreas da cultura com base em seu conhecimento específico dos "fundamentos" dessas áreas. A filosofia "analítica" é mais uma variante da filosofia kantiana, uma variante marcada principalmente pela concepção da representação como linguística em vez de mental, e da filosofia da linguagem em vez da "crítica transcendental" ou da psicologia, como a disciplina que exibe os "fundamentos do conhecimento". Essa ênfase na linguagem, argumentarei nos capítulos quatro e seis, não altera essencialmente a problemática cartesiana-kantiana e, portanto, não confere à filosofia uma nova autoimagem. Pois a filosofia analítica ainda está comprometida com a construção de uma estrutura permanente e neutra para a investigação e, portanto, para toda a cultura. É a noção de que a atividade humana (e a investigação, a busca pelo conhecimento, em particular) ocorre dentro de uma estrutura que pode ser isolada antes da conclusão da investigação — um conjunto de pressupostos detectáveis a priori — que liga a filosofia contemporânea à tradição descartes-locke-kantiana. A noção de que existe tal estrutura só faz sentido se pensarmos nessa estrutura como imposta pela natureza do sujeito cognoscente, pela natureza de suas faculdades ou pela natureza do meio em que ele opera. A própria ideia de "filosofia" como algo distinto de "ciência" faria pouco sentido sem a afirmação cartesiana de que, voltando-nos para o interior, poderíamos encontrar uma verdade inelutável, e a afirmação kantiana de que essa verdade impõe limites aos possíveis resultados da investigação empírica. A noção de que possa existir algo como "fundamentos do conhecimento" (todo o conhecimento — em todos os campos, passado, presente e futuro) ou uma "teoria da representação" (toda a representação, em vocabulários familiares e naqueles ainda nem imaginados) depende da suposição de que existe alguma restrição a priori desse tipo. Se tivermos uma concepção deweyana de conhecimento, como aquilo em que temos justificativa para acreditar,Então não imaginaremos que existam restrições duradouras sobre o que pode ser considerado conhecimento, já que veremos a "justificação" como um fenômeno social em vez de uma transação entre "o sujeito cognoscente" e "a realidade". Se tivermos uma noção wittgensteiniana de linguagem como ferramenta em vez de espelho, não buscaremos condições necessárias para a possibilidade da representação linguística. Se tivermos uma concepção heideggeriana de filosofia, veremos a tentativa de fazer da natureza do sujeito cognoscente uma fonte de verdades necessárias como mais uma tentativa autoenganosa de substituir uma questão "técnica" e determinada por aquela estranheza que inicialmente nos tentou a começar a pensar.

Uma maneira de entender como a filosofia analítica se encaixa no padrão cartesiano-kantiano tradicional é considerá-la uma tentativa de escapar da história — uma tentativa de encontrar condições não históricas para qualquer possível desenvolvimento histórico. Nessa perspectiva, a mensagem comum de Wittgenstein, Dewey e Heidegger é historicista. Cada um dos três nos lembra que as investigações sobre os fundamentos do conhecimento, da moralidade, da linguagem ou da sociedade podem ser simplesmente apologética, tentativas de eternizar um certo jogo de linguagem contemporâneo, uma prática social ou uma autoimagem. A moral deste livro também é historicista, e as três partes em que está dividido visam colocar as noções de "mente", de "conhecimento" e de "filosofia", respectivamente, em perspectiva histórica. A Parte I trata da filosofia da mente, e no primeiro capítulo procuro demonstrar que as chamadas intuições que estão por trás do dualismo cartesiano têm origem histórica. No capítulo dois, tento mostrar como essas intuições seriam alteradas se os métodos fisiológicos de previsão e controle substituíssem os métodos psicológicos.

A Parte II trata da epistemologia e das tentativas recentes de encontrar "assuntos sucessores" para a epistemologia. O capítulo três descreve a gênese da noção de "epistemologia" no século XVII e sua conexão com as noções cartesianas de "mente" discutidas no capítulo um. Apresenta a "teoria do conhecimento" como uma noção baseada na confusão entre a justificação das afirmações de conhecimento e sua explicação causal — entre, em linhas gerais, práticas sociais e processos psicológicos postulados. O capítulo quatro é o capítulo central do livro — aquele em que são apresentadas as ideias que levaram à sua escrita. Essas ideias são as de Sellars e de Quine, e nesse capítulo interpreto o ataque de Sellars à "dação" e o ataque de Quine à "necessidade" como os passos cruciais para minar a possibilidade de uma "teoria do conhecimento". O holismo e o pragmatismo comuns a ambos os filósofos, e que compartilham com o Wittgenstein tardio, são as linhas de pensamento dentro da filosofia analítica que desejo expandir. Argumento que, quando expandidas de certa maneira, elas nos permitem ver a verdade como, na expressão de James, "aquilo em que é melhor acreditarmos", em vez de "a representação precisa da realidade". Ou, para colocar a questão de forma menos provocativa, elas nos mostram que a noção de "representação precisa" é simplesmente um elogio automático e vazio que fazemos às crenças que são bem-sucedidas em nos ajudar a fazer o que queremos. Nos capítulos cinco e seis, discuto e critico o que considero tentativas reacionárias de tratar a psicologia empírica ou a filosofia da linguagem como "assuntos sucessores" da epistemologia. Argumento que somente a noção de conhecimento como "precisão da representação" nos convence de que o estudo dos processos psicológicos ou da linguagem — enquanto meios de representação — pode fazer o que a epistemologia não conseguiu. A moral da Parte II como um todo é que a noção de conhecimento como o conjunto de representações precisas é opcional — que pode ser substituída por uma concepção pragmática de conhecimento que elimina o contraste grego entre contemplação e ação, entre representar o mundo e lidar com ele. Uma época histórica dominada por metáforas oculares gregas pode, sugiro, dar lugar a uma em que o vocabulário filosófico que incorpora essas metáforas pareça tão antiquado quanto o vocabulário animista dos tempos pré-clássicos.

Na Parte III, abordo a ideia de "filosofia" de forma mais explícita. O Capítulo Sete interpreta a distinção tradicional entre a busca por "conhecimento objetivo" e outras áreas menos privilegiadas da atividade humana como meramente a distinção entre "discurso normal" e "discurso anormal". Discurso normal (uma generalização da noção de "ciência normal" de Kuhn) é qualquer discurso (científico, político, teológico ou qualquer outro) que incorpora critérios consensuais para se chegar a um consenso; discurso anormal é qualquer discurso que carece desses critérios. Argumento que a tentativa (que definiu a filosofia tradicional) de explicitar "racionalidade" e "objetividade" em termos de condições de representação precisa é um esforço autoenganoso para eternizar o discurso normal vigente e que, desde os gregos, a autoimagem da filosofia tem sido dominada por essa tentativa. No capítulo oito, utilizo algumas ideias extraídas de Gadamer e Sartre para desenvolver um contraste entre filosofia "sistemática" e filosofia "edificante", e para mostrar como a filosofia "anormal", que não se conforma à matriz cartesiana-kantiana tradicional, se relaciona com a filosofia "normal". Apresento Wittgenstein, Heidegger e Dewey como filósofos cujo objetivo é edificar — ajudar seus leitores, ou a sociedade como um todo, a se libertarem de vocabulários e atitudes ultrapassadas, em vez de fornecer "fundamento" para as intuições e costumes do presente.

Espero que o que tenho dito tenha deixado claro por que escolhi "Filosofia e o Espelho da Natureza" como título. São as imagens, e não as proposições, as metáforas, e não as afirmações, que determinam a maioria de nossas convicções filosóficas. A imagem que aprisiona a filosofia tradicional é a da mente como um grande espelho, contendo várias representações — algumas precisas, outras não — e passível de ser estudada por métodos puros e não empíricos. Sem a noção da mente como espelho, a noção de conhecimento como precisão da representação não teria surgido. Sem esta última noção, a estratégia comum a Descartes e Kant — obter representações mais precisas inspecionando, reparando e polindo o espelho, por assim dizer — não faria sentido. Sem essa estratégia em mente, as afirmações recentes de que a filosofia poderia consistir em "análise conceitual", "análise fenomenológica", "explicação de significados", exame da "lógica da nossa linguagem" ou da "estrutura da atividade constituinte da consciência" não fariam sentido. Foram afirmações como essas que Wittgenstein ridicularizou nas Investigações Filosóficas.E é seguindo a liderança de Wittgenstein que a filosofia analítica progrediu em direção à postura "pós-positivista" que ocupa atualmente. Mas o talento de Wittgenstein para desconstruir imagens cativantes precisa ser complementado por uma consciência histórica — a consciência da origem de toda essa simbologia — e essa me parece a maior contribuição de Heidegger. A maneira como Heidegger narra a história da filosofia nos permite ver os primórdios da simbologia cartesiana nos gregos e as metamorfoses dessa simbologia durante os últimos três séculos. Ele nos permite, assim, "distanciar-nos" da tradição. Contudo, nem Heidegger nem Wittgenstein nos permitem ver o fenômeno histórico da simbologia, a história da dominação da mente ocidental pelas metáforas oculares, dentro de uma perspectiva social. Ambos se preocupam com o indivíduo raramente favorecido, e não com a sociedade — com as chances de se manter à parte do banal autoengano típico dos últimos dias de uma tradição decadente. Dewey, por outro lado, embora não possuísse a acuidade dialética de Wittgenstein nem a erudição histórica de Heidegger, escreveu suas polêmicas contra a tradicional relativismo ideológico a partir da visão de um novo tipo de sociedade. Em sua sociedade ideal, a cultura não é mais dominada pelo ideal da cognição objetiva, mas pelo da valorização estética. Nessa cultura, como ele disse, as artes e as ciências seriam "as flores espontâneas da vida". Espero que agora possamos ver as acusações de "relativismo" e "irracionalismo" outrora dirigidas a Dewey como meros reflexos defensivos irracionais da tradição filosófica que ele atacou. Tais acusações não têm peso se levarmos a sério as críticas ao relativismo ideológico feitas por ele, Wittgenstein e Heidegger. Este livro pouco acrescenta a essas críticas, mas espero que apresente algumas delas de uma forma que ajude a penetrar a crosta da convenção filosófica que Dewey em vão esperava romper.

---

Capítulo 1.4 - A Filosofia	Capítulo 1.6 - Os Cientistas
Início	Parte Dois - Conhecimento

Normal | Professor | Pesquisador