Roy Weatherford obteve um doutorado em Filosofia pela Universidade de Harvard em 1972. Ele ganhou o Prêmio Bechtel de Filosofia de Harvard por um ensaio sobre "As Relações de Incerteza de Heisenberg", sendo, portanto, mais competente do que alguns filósofos para comentar a importância da incerteza no problema do livre-arbítrio.

De fato, Weatherford se sente confortável com a ideia de que o determinismo físico não é determinístico, mas é suficientemente determinístico no mundo macroscópico para convencê-lo de que o indeterminismo não desempenha nenhum papel na liberdade humana.

O livro de Weatherford de 1991, As Implicações do Determinismo, foi inspirado pela obra de Ted Honderich , especialmente, sem dúvida , As Consequências do Determinismo . Assim como Honderich, Weatherford é um determinista radical. Em sua Introdução, ele discute o determinismo físico e desenvolve a Objeção da Aleatoriedade ao Livre-Arbítrio. (pp. 8-9)

A resposta óbvia ao determinismo físico é que as leis da física não são determinísticas. Atualmente, é comum muitos filósofos acreditarem que a mecânica quântica refutou o determinismo de uma vez por todas. (Nos capítulos VII e XV, avaliaremos essas afirmações, juntamente com algumas possibilidades bastante surpreendentes de indeterminismo na mecânica newtoniana.) A forma usual desses argumentos é que os cientistas estabeleceram que alguns eventos no mundo submicroscópico da física de partículas não são a solução inevitável e única de equações diferenciais unívocas, mas sim a expressão aleatória de uma distribuição de probabilidade. O estado presente, diz-se, limita a probabilidade de resultados futuros, mas não determina um resultado fixo definitivo.

Os defensores do determinismo têm várias estratégias à sua disposição. A mais simples é a crença contínua de Einstein de que Deus não joga dados com o universo e, portanto, deve haver uma teoria física mais fundamental do que a mecânica quântica, que mostraria como as distribuições de probabilidade são apenas aproximações dos eventos totalmente determinados que ocorrem abaixo da superfície. Essa resposta geralmente é descartada como mera ilusão – ninguém pode, de forma racional, construir uma filosofia com base na possibilidade de que algum cientista futuro descubra uma lei do tipo desejado; devemos lidar com a ciência como ela é, não como ela poderá se tornar.

Uma segunda réplica é que, mesmo que os microeventos sejam indeterminados, o mesmo não se aplica a objetos materiais de tamanho médio. De acordo com a mecânica quântica, cada partícula subatômica no corpo que chamo de minha mesa possui uma probabilidade real e não nula de que ela possa, aleatoriamente, "decidir" se mover em direção ao meu teto, apesar da força da gravidade e de sua interação com as outras partículas na mesa. De fato, existe uma probabilidade não nula de que cada partícula em minha mesa possa, simultaneamente, "perceber" essa possibilidade de movimento, de modo que toda a maldita coisa inexplicavelmente se eleve no ar na ausência de qualquer agente externo. Mas, embora essa probabilidade seja matematicamente diferente de zero para cada partícula, ela é muito pequena para a maioria delas. Quando você multiplica essas probabilidades muito pequenas para obter a probabilidade conjunta de que todas ajam de maneira tão estranha, esse valor se aproxima de zero tão rápida e tão precisamente que tal evento seria improvável de acontecer sequer uma vez em bilhões de repetições da vida útil do universo. Mas, como somos objetos materiais de tamanho médio, a probabilidade de fazermos algo inesperado, com base na mecânica quântica, é aproximadamente a mesma da levitação da mesa, e se isso não é exatamente determinismo absoluto, é suficientemente próximo para fins governamentais.

Os indeterministas argumentam que, embora a aleatoriedade da mecânica quântica possa ser negligenciável para movimentos corporais amplos, ela não é tão facilmente ignorada no nível dos eventos neurais dentro do cérebro. Aqui, pode haver "folga" suficiente nas leis da natureza para garantir que as ações humanas não sejam os eventos totalmente fixos que os deterministas afirmam.

A objeção da aleatoriedade ao livre-arbítrio

Mas essa liberdade do determinismo só foi alcançada afirmando que os movimentos de nossos corpos (pelo menos de nossos cérebros) são, em algum sentido irredutível, movimentos aleatórios. Será essa a tão alardeada liberdade humana – a de que é uma questão de acaso eu assistir ao jogo hoje ou não Mais sobre isso no capítulo XVII – por ora, basta observarmos que a possibilidade de nossas ações serem incausadas e aleatórias é tão perturbadora para muitos filósofos quanto o determinismo que ela substitui.

De fato, Franklin sugere que o principal argumento a favor do determinismo reside justamente nessa dicotomia: "ou causado ou aleatório". Se as ações humanas se enquadrarem em uma ou outra categoria, argumentam os deterministas, elas só serão explicáveis e coerentes com o restante da natureza na primeira. Se nossas "ações" ocorrerem sem causa, não há nada de que nos orgulharmos, nem mesmo algo a ser compreendido. Se, por outro lado, forem causadas, cabe à ciência compreender suas causas.

Weatherford descreve os problemas para os libertários (pp. 12-16)

A posição que se opõe ao determinismo no contexto da filosofia moral já foi chamada de "Livre-Arbítrio", mas, à medida que a Vontade perde destaque e deixa de ser vista como uma realidade filosófica, a posição moderna do indeterminismo moral passa a ser chamada de libertarianismo (não confundir com a doutrina do partido político americano, que enfatiza a liberdade política, e não a metafísica).

O libertarianismo é a visão de que pelo menos algumas ações e decisões humanas não são determinadas. Muitos filósofos argumentam que sabemos disso pela observação direta de nossa própria experiência. Comprovamos isso cada vez que viramos uma página, quando poderíamos ter parado de ler. Pressupomos isso cada vez que distinguimos "pessoas" dos demais elementos do mundo. Nossa moral, nossa legislação e grande parte de nossa interação social repousam sobre esse fundamento — abandoná-lo seria impensável: portanto, é verdade!

Existem dois fundamentos para a rejeição do determinismo pelo libertário: (1) o determinismo é inconsistente com (o fato da) responsabilidade moral e (2) cada um de nós experimenta diretamente a liberdade em nossas próprias escolhas.

Sobre o primeiro ponto, fica claro que uma das principais forças motrizes do libertarianismo é a convicção de que devemos evitar o determinismo a todo custo, para não colocarmos em risco a instituição da moralidade. Nesse caso, porém, os libertários estão muito mais confiantes no que rejeitam do que no que afirmam. Se negarmos que nossas ações sejam a consequência inevitável de fatores físicos e psicológicos precedentes, como, então, explicamos suas origens?

O libertário não pode simplesmente rejeitar a exigência do determinista por uma explicação nomológica da ação humana, mas deve mostrar por que tal exigência é irrazoável ou impossível, sob pena de ser condenado por superstição e ignorância.

Uma abordagem comum entre os libertários é argumentar que nossas ações são de fato causadas, mas não por eventos ou estados físicos, e sim por agentes ou pessoas. Esses agentes ou pessoas desempenham o papel metafísico que Ted Honderich chama sugestivamente de "o originador". Ou seja, o libertário afirma que uma nova cadeia causal surge quando um agente ou pessoa inicia uma ação.

^{Um dos principais problemas com a noção de causalidade por agente é que ela parece obscurecer a diferença entre um agente e os estados de um agente. Ao dizer que Patrícia causou a adoção da nova política, normalmente queremos dizer que ela é responsável. Mas, se examinarmos o caso com mais atenção, veremos que não foi Patrícia, mas sim os estados e ações de Patrícia que deram origem à nova política. Caso contrário, se o agente imutável fosse a causa, não haveria razão para que a nova política tivesse sido adotada ontem, em vez de anteontem ou hoje. Mas, cada vez que atribuímos o papel causal a um dos estados ou ações de Patrícia, recuamos imperceptivelmente para uma cadeia causal determinística ,} sem espaço para liberdade contracausal.

Se, por outro lado, insistirmos que não há motivo para a ação de Patricia neste exato momento, parece tratar-se novamente de um evento aleatório, e refutar o determinismo físico invocando a aleatoriedade seria uma vitória de Pirro para o filósofo moral. O conflito fundamental que torna o determinismo tão relevante na ética é o seu conflito com a responsabilidade moral, por meio da negação do livre-arbítrio. Se JonesSe Jones dirigiu o carro da fuga por estar sob coação e não ter liberdade para agir de outra forma, então a maioria de nós o considera não responsável, ou não totalmente. Mas se Jones dirigiu o carro da fuga por acidente , porque um neurônio disparando aleatoriamente em seu cérebro o fez confundi-lo com o seu próprio, mais uma vez sua responsabilidade moral parece se dissipar. Se for esse o caso, então a aleatoriedade não é uma solução para o problema do livre-arbítrio, assim como o determinismo que ela esperava evitar.

No segundo argumento, os libertários apontam para o fato "imediato", "indubitável" ou "autoevidente" de que, às vezes, simplesmente sabemos que somos livres para escolher. Ou seja, somos inevitavelmente forçados a acreditar que, em certas situações de escolha, podemos escolher A e podemos escolher B, e nada nos obriga a escolher uma ou outra. Após a escolha, então, descrevemos tal situação dizendo que "poderíamos ter agido de outra forma", do que se conclui que somos moralmente responsáveis pela escolha. A resposta determinista padrão a esse argumento é que (1) não existe tal percepção de liberdade ou, se existe, é ilusória, e (2) poderíamos ter agido de outra forma se tivéssemos escolhido de outra forma, e poderíamos ter escolhido de outra forma se os fatos ou nossos valores fossem diferentes, mas não poderíamos ter escolhido nem agido de outra forma se tudo fosse exatamente igual em todos os aspectos.

Sobre o primeiro ponto, Mill, por exemplo, negou que tenhamos uma experiência direta de consciência de que podemos agir de forma diferente da que de fato fazemos. Em vez disso, a experiência nos ensina, diz ele, que em um caso poderíamos fazer A, porque fizemos A , e que em outro caso semelhante poderíamos fazer B, porque fizemos B. A semelhança entre os casos sugere, mas não demonstra, que também poderíamos ter feito B no primeiro caso. De fato, argumenta Mill, como sempre agimos a partir do nosso desejo mais forte, é evidente que no primeiro caso desejávamos A e no segundo caso desejávamos B e, portanto, não poderíamos ter agido de outra forma em nenhum dos casos. Além disso, para os deterministas convictos, a "experiência da liberdade" torna-se como a "experiência do eu" se tornou para David Hume. Essa coisa inquestionada que gerações de filósofos afirmavam ser revelada diretamente na experiência, disse Hume, não surgiu em sua experiência. Da mesma forma, o determinista, ao escolher entre alternativas, sente a força e o conflito de motivações opostas, sente o alívio da tensão no momento da escolha e concorda plenamente que a escolha é a causa imediata da ação. Mas, em tudo isso, não precisa haver consciência alguma de liberdade. Nesse caso, a melhor analogia provavelmente é a experiência de gerações de observadores dos corpos celestes girando em torno da Terra fixa. Ninguém, pensava-se, poderia negar esse fato claro da experiência. Mas, como se constatou, a Terra não é o centro do universo e as experiências indubitáveis de tantos observadores eram simplesmente não verídicas. Da mesma forma, dizem os deterministas, pode-se facilmente ter certeza de que se está agindo livremente, quando a liberdade é apenas uma ilusão. Em um exemplo de Locke, considere um homem que acorda em um quarto onde alguns amigos estão envolvidos em uma conversa agradável. Ele permanece ali, desfrutando da companhia deles, convicto de que está ali por livre e espontânea vontade, quando, sem que ele saiba, a porta está trancada e ele não poderia sair mesmo que quisesse. Pode ser, argumenta o determinista, que todas as nossas experiências sejam tão não livres quanto as do Homem Trancado, mas, como nossas escolhas (não livres) são obviamente eficazes na seleção de nossas ações, temos a impressão de estar agindo livremente.

A segunda réplica dos deterministas aos libertários está em consonância com nosso desejo geral por repetibilidade conceitual. Franklin, por exemplo, aponta uma semelhança notável entre a uniformidade ou regularidade reivindicada por um candidato ao status de lei natural e a universalizabilidade exigida de um candidato a juízo moral (ou, mais amplamente, juízo avaliativo). Como filósofos morais como R.M. Hare ^e John Rawls ^já apontaram, seria extremamente peculiar dizer: "Isto é exatamente igual àquilo em todos os aspectos, exceto que isto é bom e aquilo é mau". Num caso como este, certamente perguntaríamos: " Por que um é bom e o outro mau Deve haver uma razão ". E isto, claro, é exatamente o que o determinista diz ao libertário: "Como você pode dizer que este momento de escolha é exatamente igual ao outro (talvez hipotético), exceto que neste Jones decide cometer um assassinato e naquele não" Deve haver uma razão para ela fazer uma coisa em um caso e outra no outro. E, claro, se o libertário admite que existe uma razão, a ação está, até então, determinada; se o libertário nega que exista uma razão, a ação é, até então, irracional. O dilema que o libertário enfrenta é que podemos agir livremente ou podemos agir racionalmente, mas não podemos fazer as duas coisas simultaneamente.

Evidentemente, esta não é uma controvérsia que possa ser facilmente resolvida. O determinista e o libertário podem aceitar as evidências um do outro (o progresso da ciência e o sentimento de liberdade, respectivamente) sem se sentirem obrigados a aceitar a conclusão do outro. Em parte, trata-se de uma questão de discernimento na avaliação das evidências, mas, em grande medida, de resistência à conclusão. O determinista não acreditará, com tão poucas evidências, que os seres humanos sejam uma descontinuidade em relação ao resto da natureza e que a ciência esteja a priori fadada ao fracasso em seus esforços para desenvolver uma explicação nomológica de nossa conduta. O libertário, por outro lado, recusa-se a acreditar (com tão poucas evidências) que toda a nossa preocupação humana com a liberdade, toda a instituição da moralidade e a percepção íntima da capacidade pessoal de escolha sejam apenas ilusão e superstição. Os riscos são muito altos; os argumentos opostos são muito fracos; e a controvérsia permanece sem solução.

Weatherford rotula os indeterministas como "sobrenaturalistas" em sua excelente discussão sobre as implicações culturais do determinismo. [Acreditamos que hoje são os deterministas estritos que estão sendo metafísicos, e os causalistas de eventos que veem o indeterminismo quântico-mecânico como provedor de liberdade não são os menos metafísicos e sobrenaturais.] (pp. 236-242)

O último grande fato sobre o determinismo é que ele influencia diretamente nossa visão do que significa ser humano. Por isso, tem enormes implicações sobre a natureza da nossa cultura. O conflito entre determinismo e libertarianismo é mais do que uma disputa metafísica abstrata. Pode também ser visto como a principal controvérsia entre aqueles que acreditam que as leis científicas governam o universo e aqueles que acreditam em milagres e magia (a existência de Deus e a crença na Alma ou substância mental são os outros dois principais pontos de conflito entre esses grupos). De um lado, o cientista afirma que todos os eventos são completamente regidos pelas leis da natureza. Do outro, o sacerdote afirma que eventos sobrenaturais de fato ocorrem. O conflito se torna mais fundamental quando os eventos envolvidos são nossas próprias vidas, pensamentos e ações.

Por extensão, então, a questão da veracidade do determinismo não é mais um pseudoproblema do que a questão da existência de Deus. Buscamos explicações melhores para nossos pontos de vista, lutamos com conceitos e argumentos, mas ninguém, exceto um punhado de positivistas lógicos irredutíveis, acredita que não faça diferença alguma se o determinismo é verdadeiro ou se Deus existe. Se Deus existe, então algumas coisas são diferentes do que seriam de outra forma. Se o determinismo é verdadeiro, nada sobre o mundo e seu futuro poderia ser diferente do que o presente determina que será. Essa é a diferença que nos interessa.

Ao descrever os indeterministas como sobrenaturalistas, não pretendo insinuar que sejam supersticiosos, ou que sua crença seja infantil e obviamente falsa. Não há certeza a priori de que o mundo seja governado por leis naturais. Se aceitarmos todos os testemunhos humanos como prima facie de igual valor, há muitas evidências de que a magia existe e eventos sobrenaturais ocorrem. Se o mundo for realmente indeterminista de alguma forma, então o naturalismo é falso e o sobrenaturalismo é verdadeiro.

Essa grande questão da humanidade tem sido debatida há anos. Embora esteja longe de ter uma resposta satisfatória, não acredito que seja impossível respondê-la e creio que, na verdade, estamos caminhando para um veredito cultural determinista.

Em muitos aspectos, creio que a questão da existência ou não da liberdade contracausal é semelhante à questão da existência ou não dos deuses dos rios. Numa sociedade pré-científica, as "ações" do rio eram tão importantes que precisávamos de uma explicação. Como não havia explicação científica disponível, adotamos uma explicação antropomórfica sobrenatural. Da mesma forma, Skinner argumentou: "O homem autônomo é um artifício usado para explicar o que não podemos explicar de nenhuma outra maneira. Ele foi construído a partir da nossa ignorância e, à medida que nossa compreensão aumenta, a própria essência de que ele é composto desaparece. A ciência não desumaniza o homem, ela o desumaniza, e deve fazê-lo se quiser evitar a extinção da espécie humana."

O ponto crucial, no entanto, é que quando surgiu uma boa explicação científica para o comportamento do rio, nós (quase) universalmente rejeitamos a crença nos deuses do rio, embora, como Quine demonstrou, em nenhum momento fomos logicamente compelidos a fazê-lo por um argumento conclusivo.

Aceito o argumento de Quine de que nossas escolhas de crença são sempre logicamente subdeterminadas pelas evidências. No entanto, por analogia inversa à Lei de Gresham, proponho o seguinte:

Boas explicações científicas suplantam boas explicações sobrenaturais.

Existem inúmeras razões para esse efeito, mas acredito que a mais importante seja nosso desejo por regularidade, repetibilidade e expectativas realistas. Às vezes, o encantamento de um curandeiro resulta em melhora da saúde, outras vezes não, mas a vacinação contra a varíola é quase 100% eficaz.

Não é um acidente sociológico que nossa história cultural demonstre um conflito contínuo entre ciência e religião. Sem dúvida, alguns sacerdotes se preocupavam com sua própria riqueza e poder, e sem dúvida muitos cientistas eram autômatos frios e insensíveis, sem qualquer apreço pelo amor e pela beleza, mas o conflito essencial é justamente este: como o mundo, e o lugar da humanidade nele, devem ser explicados — pela magia ou pelas leis científicas Não podem ser ambos, pois cada um destrói o outro.

É comum observar que a ciência nos deu o poder de nos destruirmos. Raramente se nota que a religião e os mitos culturais, e não a ciência, nos deram as razões e os desejos de nos destruirmos uns aos outros. Sem as técnicas da ciência, os seres humanos conseguiram se matar uns aos outros, por razões religiosas e patrióticas, em grande escala, pelos meios mais rudimentares. A melhor solução, certamente, seria unir os nobres ideais e as motivações humanitárias da religião à preocupação com a verdade e a eficácia prática da ciência.

As atitudes culturais não são apenas de interesse abstrato. Elas não só servem como estruturas orientadoras para as nossas instituições sociais, como também moldam a forma como percebemos o mundo. Franklin, por exemplo, traça uma analogia reveladora entre os libertários que "simplesmente veem", de uma forma fenomenológica irredutível e incontestável, que são livres para escolher, e os defensores do sistema ptolomaico de astronomia que "simplesmente viam", de uma forma igualmente irredutível e incontestável, que a Terra sólida é imóvel enquanto os corpos celestes estão em movimento.

Ele destaca ainda que a mudança conceitual pela qual nós (ou a maioria de nós) deixamos de ver a Terra como algo fixo foi semelhante ao problema do livre-arbítrio, exigindo uma revisão profunda e importante da nossa visão sobre a natureza do universo e o lugar da humanidade nele. Se o determinismo se tornar a visão de mundo dominante em nossa cultura, será necessária uma mudança drástica. No entanto, essa mudança é imaginável, apesar do que afirmam os libertários. Se tivéssemos nascido em uma cultura permeada pelo fatalismo asiático, por exemplo, a maioria de nós acharia "impossível imaginar" o que o conceito de liberdade contracausal poderia significar. Nossas atitudes atuais são moldadas pelo passado da nossa cultura; mas nossa cultura futura será moldada por nossas atitudes atuais.

Dado que o determinismo é uma tese importante, e dado que atualmente não é a posição oficial da nossa cultura, a sua adoção faria uma diferença significativa na forma como a nossa cultura se comporta.

Parece claro, então, que é possível desenvolver uma concepção de humanidade compatível com o determinismo, e também parece claro que tal concepção se afastaria da tradicional. Quais seriam, contudo, as implicações culturais disso é uma questão em aberto.

Se deixássemos de acreditar que somos descontínuos em relação ao resto da natureza, essa seria uma mudança análoga (como Franklin apontou) à mudança de ver a Terra como o centro do universo para nossa concepção atual, mais modesta, do nosso lugar no esquema das coisas. Nesse sentido, a meu ver, a mudança seria para melhor. Certamente seria útil de muitas maneiras: promoveria nossa preocupação com o meio ambiente; diminuiria nossa arrogância desmedida; incentivaria a ciência e desencorajaria a superstição. Por todos esses motivos, creio que as implicações culturais do determinismo seriam positivas.

A primeira grande desvantagem cultural seria se a atitude de aceitação que o determinismo incentiva evoluísse para uma forma de fatalismo oriental, minando nosso entusiasmo esperançoso pela vida. Acho que isso não aconteceria, mas admito que há motivos para preocupação.

Nossa cultura ocidental tem dado grande importância à liberdade individual — especialmente no sentido político, mas também no metafísico. Estamos acostumados a acreditar que cada um de nós é uma lei em si mesmo, único no universo. A possibilidade alternativa, de que nossas ações e decisões "não estão abertas à explicação individual", mas apenas à explicação universal, como observa Honderich, exige que "revisemos nossa visão de nós mesmos". É aqui que o determinismo pode ter suas maiores implicações culturais. Ele desafia uma visão da humanidade cara ao mundo ocidental, uma visão de heróis e vilões individuais travando uma batalha cujo resultado é incerto e dependente da responsabilidade moral individual. O medo do determinismo, assim como o medo do fatalismo, é que qualquer um que rejeite a visão tradicional deva desistir da luta.

Os deterministas tendem a ser um pouco mais "relaxados" do que os libertários. Aceitar o inevitável como um conforto e uma proteção contra os golpes do mundo pode facilmente se tornar aceitar o inevitável como algo que está além do nosso poder. Não acredito que esse perigo seja grande, e estou disposto a aceitar alguma desaceleração em nossa corrida frenética rumo ao futuro, mas certamente é uma preocupação legítima. Contudo, a diferença pode ser menor do que supomos. Como observa Galen Strawson: "Eu não estou realmente em melhor situação se não estiver determinado se vou ou não morrer em batalha. Não é como se minhas chances de sobrevivência fossem maiores. Em alguns aspectos, a vida pode ser como um romance, que não é menos prazeroso ou surpreendente por já estar escrito."

A maior preocupação, no entanto, é a moral. Como argumentei no capítulo anterior, a aceitação do determinismo exigirá algumas mudanças em nosso ponto de vista moral, mas a instituição fundamental deverá permanecer substancialmente a mesma. Os efeitos culturais serão um pouco mais de tolerância e compaixão pelos outros, um pouco mais de ênfase na reabilitação do que na punição, um pouco menos de individualismo e um pouco mais de senso de comunidade. No geral, então, essas mudanças seriam (na minha opinião) para melhor. É provável que elas aconteçam?

Atualmente, o determinista e o libertário, em certa medida, aceitam as evidências um do outro (o progresso da ciência e o sentimento de liberdade, respectivamente) sem se sentirem obrigados a aceitar a conclusão do outro. Em parte, isso se deve ao discernimento na avaliação das evidências, mas, em grande medida, à resistência à conclusão. O determinista não acredita, com tão poucas evidências, que os seres humanos sejam uma descontinuidade em relação ao resto da natureza e que a ciência esteja a priori fadada ao fracasso em seus esforços para desenvolver uma explicação nomológica de nossa conduta. O libertário, por outro lado, recusa-se a acreditar (com tão poucas evidências) que toda a nossa preocupação humana com a liberdade, toda a instituição da moralidade e a percepção íntima da capacidade pessoal de escolha sejam apenas ilusão e superstição. Os riscos são muito altos; os argumentos opostos são muito fracos; e a controvérsia permanece sem solução.

A solução reside no fato de que o determinismo, tal como é classicamente concebido, é de fato incompatível com o livre-arbítrio e a responsabilidade moral, também tal como são classicamente concebidos. Além disso, o determinismo está mais próximo da verdade do que seus oponentes clássicos. A convicção de que, ainda assim, não podemos abandonar a necessidade de deliberação e avaliação moral constitui uma doutrina social sólida e uma verdade prática, não metafísica.

Como descrito acima, precisamos deliberar como uma máquina precisa deliberar, e saber que o resultado está determinado não é tão desastroso quanto Aristóteles e van Inwagen acreditavam. Por outro lado, a responsabilidade moral e o livre-arbítrio em uma cultura conscientemente determinista seriam, de fato, diferentes do que se acreditava anteriormente. A evolução da responsabilidade "antiga" para a responsabilidade "nova" é, em parte, semelhante à evolução da responsabilidade moral para a responsabilidade "objetiva" perante a lei: trata-se apenas de uma decisão de que algumas condições excludentes de ilicitude não são mais reconhecidas — que a punição e a culpa continuam como antes, com recriminações morais atenuadas em muitos (mas não em todos) os aspectos. A noção de "sorte moral" de Nagel e a observação de Rawls de que recompensamos e elogiamos as pessoas por coisas que estão além do seu controle (beleza, inteligência e força, certamente, e provavelmente caráter moral, confiabilidade, perseverança, etc.) mostram que não é verdade que nosso sistema moral esteja, mesmo agora, voltado para recompensar apenas a devoção transcendental ao dever que se eleva acima das circunstâncias mundanas no sentido kantiano. Kant era brilhante, mas estava errado em muitas coisas, e esta é uma delas.

De fato, nossa linguagem — e ainda mais nossos conceitos morais — devem mudar com o progresso científico. Antes, achávamos difícil pensar em não-cristãos como membros da comunidade moral; depois, em cristãos negros; depois, em estrangeiros; agora, em máquinas e animais. No futuro, devemos reconhecer que o padrão de inteligência e atividade moral é o importante, não o veículo físico (ou, apenas marginalmente possível, não físico) que o concretiza. As regras não são transcendentais, são humanas. A lei moral não é eterna e imutável; é fundamentalmente como as leis da etiqueta. É uma maneira de convivermos uns com os outros e de seguirmos em frente em nossa vida diária da maneira mais satisfatória — a mais pragmática — possível.

Antes, nos confortávamos com a ideia de que o mundo era animista como nós. Depois, nos confortávamos com a ideia de que o mundo era governado por um Deus que também era animista como nós. Agora, precisamos reconhecer que somos, assim como o mundo, essencialmente físicos. A arte, a música e a poesia não deixam de ser belas por serem materializadas fisicamente, e nós também não. Se alguns elementos do mundo "espiritual" desaparecerem — Papai Noel, Deus, a Nação —, isso pode acabar sendo para melhor. Se forem transmutados em instituições humanas e humanitárias (as pessoas não entram em guerra por causa do Papai Noel, embora ainda entrem por causa dos outros dois), então o mundo ficará mais rico, e não mais pobre, com essa mudança.

O determinismo físico ainda não foi comprovado nem refutado, embora as evidências sugiram cada vez mais que todos os eventos importantes em escala humana (em oposição a microeventos) são tão praticamente determinados que a diferença se torna irrelevante. Ainda assim, a decisão é, como disse William James, uma questão de escolha não científica, bem como de julgamento científico. Os conservadores, os místicos, os supersticiosos, se apegarão aos dogmas do passado. Os racionais, os humanos, os humanistas tentarão desenvolver novas instituições que incorporem menos ira e punição, e mais amor e comunidade. O novo prevalecerá, se a velha guarda não iniciar uma guerra por suas superstições e nos matar a todos primeiro.