1.1 Não existe um único problema filosófico que seja "o problema do livre-arbítrio". Existem, na verdade, muitos problemas filosóficos sobre o livre-arbítrio. Neste livro, abordarei um desses problemas e discutirei outro detalhadamente.

O problema que abordo é o do "fatalismo" ou das "contingências futuras". Esse problema será tratado no Capítulo II, que é um ensaio praticamente independente. Esse capítulo poderia ter sido omitido do livro sem quase nenhum prejuízo para a argumentação do restante. Ele está incluído porque, afinal, se relaciona com a questão de se temos ou não livre-arbítrio. E talvez o fato de que o que ele afirma esteja correto compense, em parte, sua irrelevância para as outras partes do livro.

O problema dos contingentes futuros é um problema filosófico antigo e venerável, mas não é um dos grandes problemas centrais da filosofia. O tema principal deste livro é um desses grandes problemas centrais: o problema do livre-arbítrio e do determinismo.

1.2 É difícil formular "o problema do livre-arbítrio e do determinismo" de uma maneira que satisfaça a todos. Antigamente, alguém poderia ter dito que o problema do livre-arbítrio e do determinismo — naqueles tempos se diria 'liberdade e necessidade' — era o problema de descobrir se a vontade humana é livre ou se as suas produções são governadas por estrita necessidade causal. Mas a ninguém hoje se permitiria formular "o problema do livre-arbítrio e do determinismo" desse modo, pois tal formulação pressupõe a verdade de uma certa tese sobre a relação conceitual entre o livre-arbítrio e o determinismo que muitos filósofos contemporâneos, talvez a maioria, rejeitariam: a de que o livre-arbítrio e o determinismo são incompatíveis. Na verdade, muitos filósofos sustentam não apenas que o livre-arbítrio é compatível com o determinismo, mas que o livre-arbítrio acarreta o determinismo. Creio que seria justo afirmar que quase todos os escritos filosóficos sobre o problema do livre-arbítrio e do determinismo desde a época de Hobbes que têm algum valor, que possuem algum interesse filosófico duradouro, versaram sobre esse pressuposto dos debates anteriores sobre a liberdade e a necessidade. É por essa razão que, hoje em dia, devemos aceitar como um fait accompli que o problema de descobrir se o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis é uma grande parte, talvez a parte principal, de "o problema do livre-arbítrio e do determinismo".

Tentarei formular o problema de uma maneira que leve em conta esse fait accompli dividindo o problema em dois problemas, os quais chamarei de o Problema da Compatibilidade e o Problema Tradicional. O Problema Tradicional é, naturalmente, o problema de descobrir se temos livre-arbítrio ou se o determinismo é verdadeiro. Mas a própria existência do Problema Tradicional depende da solução correta do Problema da Compatibilidade: se o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis e, a fortiori, se o livre-arbítrio acarreta o determinismo, então não há Problema Tradicional, assim como não há um problema sobre como as minhas frases podem ser compostas tanto de palavras inglesas quanto de letras romanas.

Uma das principais teses deste livro é que a solução correta do Problema da Compatibilidade não implica a inexistência do Problema Tradicional; portanto, minha divisão do problema do livre-arbítrio e do determinismo em dois não é um exercício ocioso. Mas, antes que eu diga mais sobre essa divisão do problema e sobre as maneiras como a utilizarei para organizar este livro, explicarei o que entendo por livre-arbítrio e determinismo com detalhes suficientes para prevenir certos possíveis mal-entendidos.

1.3 No Capítulo III, formularei a tese do determinismo com tanta precisão quanto sou capaz de lhe dar. Nossos propósitos atuais serão atendidos por uma exposição breve e preliminar do que se entende por determinismo. O determinismo é muito simplesmente a tese de que o passado determina um futuro único. Mas vejamos o que isso pode significar.

Presumivelmente, em qualquer momento dado há muitos "futuros possíveis", muitas maneiras pelas quais o mundo poderia continuar. Ou, ao menos, isso é verdade se entendermos 'possível' de um modo suficientemente liberal: há certamente muitos futuros "imagináveis", "concebíveis" ou "consistentemente descritíveis". Mas muitos dos futuros que são possíveis nesse sentido são impossíveis em outro: são fisicamente impossíveis. Por exemplo, embora eu possa figurar a mim mesmo como seria haver um eclipse total do sol esta tarde, e embora eu possa dizer sem me contradizer que um eclipse total do sol será visível esta tarde, há um sentido óbvio no qual esse futuro que posso imaginar ou descrever é fisicamente impossível. Dizer isso não equivale a dizer que é contrário às leis da natureza — se nos for permitida essa terminologia — que ocorra um eclipse esta tarde, pois as leis da natureza não ditam por si sós quando eventos particulares como eclipses hão de ocorrer. Dizer que um "futuro possível" que contenha um eclipse iminente é fisicamente impossível equivale, antes, a dizer que, dado o passado, o passado atual, e as leis da natureza, nenhum eclipse ocorrerá; que o passado e as leis da natureza, em conjunto, excluem qualquer possibilidade de um eclipse esta tarde. Aqueles que, como eu, não se opõem a falar em "mundos possíveis" podem pensar na questão do seguinte modo: embora existam presumivelmente mundos possíveis nos quais as leis da natureza são as leis atuais e nos quais há um eclipse esta tarde, não há mundo possível no qual (i) as leis da natureza sejam as leis atuais, (ii) o passado seja o passado atual e (iii) haja um eclipse esta tarde.

Esse exemplo mostra que há um sentido claro no qual certos futuros "imagináveis", "concebíveis" ou "consistentemente descritíveis" são fisicamente impossíveis. O determinismo pode agora ser definido: é a tese de que há, em qualquer instante, exatamente um futuro fisicamente possível. Deve haver, naturalmente, ao menos um futuro fisicamente possível; se houver mais de um, se em algum instante existirem duas ou mais maneiras pelas quais o mundo poderia continuar, então o indeterminismo é verdadeiro.

O determinismo nesse sentido deve ser cuidadosamente distinguido daquilo que poderíamos chamar de Princípio da Causalidade Universal, isto é, da tese de que todo evento (ou fato, mudança ou estado de coisas) tem uma causa. Está longe de ser óbvio quais são as relações lógicas que vigoram entre essas duas teses. Duvido, por exemplo, de que o Princípio da Causalidade Universal acarrete o determinismo. A fim de deduzir este último a partir do primeiro, necessitaríamos de pelo menos três premissas:

(1) se um evento (ou fato, mudança, estado de coisas ou o que quer que seja) tem uma causa, então sua causa é sempre, ela mesma, um evento (ou o que quer que seja) e nunca uma substância ou continuante, como um homem;

(2) se um evento (ou o que quer que seja) A foi a causa de um evento B, então se segue, dado que A aconteceu e dadas as leis da natureza, que A "necessitou causalmente" B, isto é, que B não poderia ter deixado de acontecer;

(3) toda cadeia de causas que não possui um membro inicial é tal que, para qualquer instante t, algum evento nessa cadeia ocorre antes de t.

É fácil ver por que cada uma dessas premissas é necessária para a dedução do determinismo a partir do Princípio da Causalidade Universal.

Suponhamos que o Princípio da Causalidade Universal seja verdadeiro e suponhamos que a premissa (1) seja falsa. Suponhamos, isto é, que a doutrina da causalidade imanente ou causalidade do agente seja verdadeira. Suponhamos, para ser mais específico, que uma certa mudança ocorra em um agente, Tom, e o próprio Tom seja a causa dessa mudança, e nenhum estado de coisas anterior tenha necessitado essa mudança. Então a tese do determinismo é falsa. Mas nossa descrição desse caso é internamente consistente, pois não acarreta que qualquer evento esteja desprovido de causa. Em particular, a mudança em Tom tem uma causa: o próprio Tom. A causa dessa mudança, é verdade, não tem causa, mas isso não acarreta a falsidade do Princípio da Causalidade Universal, uma vez que sua causa não é um evento ou mudança, mas um homem, isto é, um continuante.

Suponhamos que o Princípio da Causalidade Universal seja verdadeiro e suponhamos que a premissa (1) seja verdadeira e que a premissa (2) seja falsa. Isto é, suponhamos que todo evento seja causado por algum evento ou eventos anteriores, mas que essas causas anteriores não necessitem, e sim meramente produzam, os seus efeitos. (Que essa suposição seja compatível com o nosso conceito de causalidade — vale dizer, com o conceito de causalidade, pois todo conceito é o conceito que é e não outro conceito qualquer — foi defendido pela Professora Anscombe em sua aula inaugural. Apresentarei e defenderei argumentos semelhantes no Capítulo IV.) Creio ser fácil ver que, se essas suposições estiverem corretas, então, embora todo evento tenha uma causa prévia, o passado, não obstante, não determina um futuro único.

Suponhamos que o Princípio da Causalidade Universal seja verdadeiro e suponhamos que tanto a premissa (1) quanto a premissa (2) sejam verdadeiras e que a premissa (3) seja falsa. Então todo evento é causado por um evento anterior que o necessita; contudo, o determinismo poderia ser falso, pois, como assinalou Łukasiewicz, poderia haver um par de instantes, t1 e t2, tais que (i) um certo evento A ocorre em t2, (ii) A é o membro final de uma cadeia infinita de causas e (iii) todo membro dessa cadeia ocorre mais tarde do que t1. Nesse caso, poderíamos supor de modo consistente que o passado (até t1 inclusive) e as leis da natureza não determinam em conjunto se A deve ou não ocorrer em t2, e não determinam, portanto, um futuro único.

Segue-se que, para deduzir o determinismo a partir do Princípio da Causalidade Universal, devemos assumir (1), (2) e (3) como premissas. Duvido de que todas essas três proposições sejam verdadeiras. Tenho dúvidas sobretudo em relação a (2). Portanto, duvido de que a causalidade universal acarrete o determinismo.

Não estou certo do que dizer quanto à questão de saber se o determinismo acarreta a causalidade universal. Poderia haver, por exemplo, uma explosão que não fosse causada por nenhum evento anterior, mas que fosse, não obstante, inevitável, dados o passado e as leis da natureza? Penso que qualquer pessoa que responda de imediato "Claro que não!" revela que uma certa imagem, ou definição, ou teoria da causalidade exerce um domínio muito firme sobre ela (o que não quer dizer que esteja errada). Mas qualquer discussão real dessa questão nos conduziria desnecessariamente — pois não precisamos respondê-la — a uma discussão sobre a causalidade, algo que evitarei sempre que for possível.

Tendo distinguido o determinismo do Princípio da Causalidade Universal, retornemos ao nosso exame do determinismo. Nossa definição de determinismo pressupõe alguma compreensão da noção de lei da natureza. Eu gostaria de definir, por sua vez, 'lei da natureza', mas não sei como fazê-lo. Mencionarei, contudo, algumas restrições a uma definição adequada desse conceito e algumas condições necessárias para a sua aplicação. Essas observações, embora não constituam uma definição de 'lei da natureza', mostrarão ao menos como o meu uso desse termo difere daquele de alguns outros autores. Eu exigiria de qualquer definição de 'lei da natureza' que tivesse as três consequências seguintes:

(i) a expressão 'é uma lei da natureza' é um predicado real: é típica e propriamente empregada para atribuir determinada propriedade a determinados objetos (diferentemente, digamos, de 'existe', segundo Kant, ou de 'é bom', segundo R. M. Hare);

(ii) os objetos que possuem essa propriedade são sentenças ou proposições (entidades não linguísticas expressas por sentenças) ou o que quer que sejam os portadores de valor de verdade: tudo o que é uma lei é também verdadeiro ou falso;

(iii) o fato de uma proposição ou sentença ser uma lei é independente daquilo em que os cientistas ou outras pessoas porventura acreditem ou porventura tenham descoberto: uma proposição, se é uma lei, o é imutável e objetivamente, exatamente como, de acordo com a visão predominante da matemática, uma proposição, se é um teorema, o é imutável e objetivamente, independentemente do que os matemáticos ou outros porventura acreditem ou tenham demonstrado.

Os filósofos por vezes propuseram condições necessárias para que uma proposição seja uma lei da natureza. Uma lei, por exemplo, deve supostamente ser verdadeira, contingente, não acarretar a existência de nenhum indivíduo particular (contingente) e "sustentar seus contrafatuais" ou "autorizar a inferência a condicionais subjuntivos". Mas, ainda que essas condições sejam individualmente necessárias para o caráter de lei [lawhood], certamente não são conjuntamente suficientes. Considere-se, por exemplo, a proposição de que todos os homens privados de vitamina C desenvolvem escorbuto. Essa proposição é presumivelmente verdadeira e contingente. Ademais, podemos supor que ela "sustenta seus contrafatuais": todo homem, passado, presente ou futuro, é tal que, se fosse privado de vitamina C, desenvolveria escorbuto. Mas dificilmente se segue daí que essa proposição geral seja uma lei da natureza, pois o fato de ela sustentar seus contrafatuais poderia depender de circunstâncias inteiramente acidentais. Suponhamos, por exemplo, que exista algo como uma "vitamina X", que pudesse ser usada como um substituto eficaz da vitamina C; mas suponhamos que toda a vitamina X existente esteja trancada em um cofre em Marte. Se isso for verdade, então, embora a nossa proposição de fato sustente suas instâncias contrafatuais, essa sustentação decorre da circunstância acidental de que o único suprimento de vitamina X é inacessível aos seres humanos. Ou, ainda, podemos imaginar que todos os homens sejam tais que desenvolveriam escorbuto se fossem privados de vitamina C, mas que, se um acidente envolvendo certos materiais radioativos tivesse acontecido em determinado tempo e lugar, algumas das testemunhas teriam tido descendentes cujos corpos fossem capazes de sintetizar a vitamina C e que, portanto, não desenvolveriam escorbuto sob nenhuma condição de dieta. Parece-me óbvio que o nosso conceito de lei da natureza acarreta que a posse do caráter de lei por uma proposição não pode depender de ocorrências acidentais como essas. Portanto, esses exemplos mostram que as condições que estivemos examinando não são conjuntamente suficientes para o caráter de lei. Não conheço nenhum conjunto de condições que o seja — exceto, naturalmente, conjuntos de condições que são trivialmente suficientes, como conjuntos que envolvam a exigência de que uma lei seja uma proposição fisicamente necessária —, e creio que ninguém mais as conheça. Não obstante, 'lei da natureza' parece ser um conceito inteligível e do qual não podemos prescindir se quisermos fornecer uma descrição completa do mundo. Permitam-me dar um exemplo simples disso que é inteiramente independente de quaisquer problemas sobre o determinismo.

Li recentemente um artigo sobre a possibilidade de viagens interestelares no qual os autores dividem as necessidades desagradáveis desse tipo de viagem em duas categorias: aquelas impostas aos viajantes pela ignorância do projetista de seu veículo, e aquelas impostas aos viajantes pelas leis da natureza. Esta é uma distinção importante. Naves espaciais e outros artefatos sem dúvida nunca são perfeitos. Mas certas desvantagens da viagem interestelar não serão removidas pelo avanço tecnológico tal como as desvantagens correspondentes das viagens intercontinentais foram removidas. As viagens intercontinentais, hoje uma questão de horas, foram no passado uma questão de meses ou anos. Mas as viagens interestelares, se é que algum dia se concretizarem, serão sempre uma questão de anos ou séculos. Nenhum avanço tecnológico jamais poderia alterar esse fato lamentável, pois ele é uma consequência das leis da natureza.

Ora, acabei de dizer algo sobre a maneira como as coisas são; o que eu disse é tão parte de uma descrição completa do mundo quanto o são as mais costumeiras declarações factuais do geógrafo ou do historiador. E creio ser evidente que o que eu disse não poderia ter dito sem empregar o conceito de lei da natureza ou, ao menos, sem empregar algum conceito essencialmente equivalente, como o conceito de necessidade física. Portanto, a noção de lei da natureza faz sentido, mesmo que ninguém saiba como explicá-la a quem ainda não a adquiriu. (Como você e eu a adquirimos é uma questão para o epistemólogo ou para o historiador da ciência; contento-me em assinalar que nós a possuímos.) E, portanto, a minha definição de determinismo, embora possa repousar sobre um conceito indefinido, ao menos repousa sobre um conceito indefinido que possuímos. Vejamos agora o que pode ser feito quanto à definição de livre-arbítrio.

1.4 Utilizo a expressão 'livre-arbítrio' por respeito à tradição. O meu uso da expressão não pretende sugerir que eu considere que exista uma tal "faculdade" como "a vontade". Quando digo de um homem que ele "possui livre-arbítrio", quero dizer que muito frequentemente, se não sempre, quando ele tem de escolher entre dois ou mais cursos de ação mutuamente incompatíveis — isto é, cursos de ação dos quais lhe é impossível executar mais de um —, cada um desses cursos de ação é tal que ele pode, ou é capaz de, ou tem em seu poder executá-lo. Um homem tem livre-arbítrio se frequentemente se encontra em posições como estas: ele deve agora falar ou agora calar-se, e ele pode agora falar e pode agora permanecer em silêncio; ele deve tentar resgatar uma criança que está se afogando ou então buscar ajuda, e ele é capaz de tentar resgatar a criança e capaz de buscar ajuda; ele deve agora renunciar à presidência da sessão ou então mentir aos membros, e ele tem em seu poder renunciar e tem em seu poder mentir.

O 'livre-arbítrio', portanto, deve ser definido em termos de 'poder' [can]. Mas como 'poder' há de ser definido? Receio não saber como definir 'poder', assim como não sei como definir 'lei da natureza'. Não obstante, penso que o conceito expresso por 'poder' nos exemplos dados no parágrafo precedente — o conceito de poder ou habilidade de um agente para agir — é tão claro quanto qualquer conceito filosoficamente interessante costuma ser. Na verdade, duvido muito de que existam conceitos mais simples ou mais bem compreendidos em termos dos quais esse conceito pudesse ser explicado. Há, contudo, conceitos com os quais o conceito de poder ou habilidade humana poderia ser confundido, quer porque realmente sejam semelhantes ao conceito de poder, quer porque sejam por vezes expressos por palavras semelhantes. Talvez o que direi a seguir fique mais claro se eu distinguir explicitamente o conceito de poder ou habilidade daqueles conceitos com os quais ele poderia ser indevidamente fundido.

(i) O conceito de poder ou habilidade de um agente para agir não é o conceito de permissibilidade moral ou jurídica. Eu poderia dizer a um senhorio de coração duro: "Você não pode simplesmente colocá-los no meio da rua", sabendo perfeitamente que, no sentido de 'poder' que constitui a nossa presente preocupação, ele bem que pode. A réplica popular: "Ah, não posso? Só fique olhando!", é, a meu ver, comumente um jogo entre esses dois sentidos de 'poder', embora às vezes possa ser a expressão de uma genuína confusão entre eles. E, em alguns poucos casos, casos tipificados pelo uso de palavras como 'Não posso levar isso adiante', pode ser que ninguém, quer o agente ou o espectador, seja capaz de afirmar com segurança se o termo está sendo usado para expressar a ideia de poder ou a ideia de permissibilidade.

(ii) O conceito de poder ou habilidade de um agente para agir não é o conceito de possibilidade física, nem o poder ou a habilidade são acarretados pela possibilidade física. Isso pode ser demonstrado por um exemplo simples. Suponhamos que eu tenha sido trancado em um determinado cômodo e que a fechadura da porta desse cômodo seja um mecanismo cujo comportamento é fisicamente indeterminado; ela pode destrancar-se ou não: há um futuro compatível tanto com o passado atual quanto com as leis da natureza no qual um mecanismo interno destranca a fechadura, e outro futuro assim no qual ele não a destranca. Nesse caso, é fisicamente possível que eu saia do cômodo. Mas não se segue daí que, em qualquer sentido relevante, eu possa sair do cômodo.

(iii) O conceito de poder ou habilidade de um agente para agir não é o conceito de possibilidade epistêmica. Considere-se a frase: 'Castro poderia ter arquitetado o assassinato de Kennedy'. Claramente, há pelo menos duas coisas que alguém que proferisse essas palavras poderia querer dizer com elas. Poderia querer dizer: 'Pelo que sabemos, Castro de fato arquitetou o assassinato de Kennedy', ou poderia querer dizer: 'Castro tinha em seu poder arquitetar o assassinato de Kennedy'. Esses sentidos são manifestamente bastante distintos, e o primeiro não possui interesse particular para nós.

(iv) O conceito de poder ou habilidade de um agente para agir não é o conceito de poder causal ou capacidade. Dizemos que a penicilina tem o poder de matar certas bactérias, que uma bomba de hidrogênio é capaz de destruir uma grande cidade e que um determinado computador pode realizar mil cálculos por segundo. (Estas são declarações sobre capacidades que podem não estar realizadas. O vocabulário do nosso discurso sobre a realização de capacidades causais e o vocabulário da agência sobrepõem-se de maneira análoga: falamos da ação do ácido clorídrico sobre o zinco e da ação de uma pistola automática.) Mas esse tipo de discurso é realmente muito diferente do discurso sobre o poder de um agente para agir, a despeito de sua origem comum na terminologia técnica do aristotelismo medieval. Talvez a melhor maneira de apreciar essa diferença seja examinar algumas atribuições de capacidade causal a agentes humanos e contrastá-las com atribuições de habilidade a agentes humanos. Atribuímos uma capacidade, em vez de uma habilidade, a um agente quando dizemos que ele:

pode digerir carne (sendo onívoro);

tem ouvido absoluto;

tem visão cromática normal;

pode compreender francês.

Atribuímos uma habilidade, em vez de uma capacidade, a um agente quando dizemos que ele:

sabe cozinhar carne;

sabe cantar afinado;

sabe nomear as cores;

sabe falar francês.

Apesar de sua semelhança superficial, há toda a diferença do mundo entre o tipo de propriedade que os predicados da primeira lista atribuem a um agente e o tipo de propriedade que aqueles da segunda lista atribuem a um agente. Considere-se, por exemplo, o último item de cada lista. Para um homem ter a capacidade de entender francês, é preciso que ele seja tal que, se colocado em certas circunstâncias — que não seriam muito difíceis de delimitar — e se ouvisse falar francês, então, quer queira quer não [willy-nilly], ele compreenderia o que estivesse sendo dito. Mas, se um homem pode falar francês, certamente não se segue que haja quaisquer circunstâncias nas quais ele, quer queira quer não, falaria francês. O conceito de um poder causal ou capacidade parece ser o conceito de uma disposição invariável para reagir a certas mudanças determinadas no ambiente de certas maneiras determinadas, ao passo que o conceito do poder de um agente para agir parece não ser o conceito de um poder que seja disposicional ou reativo, mas sim o conceito de um poder para originar mudanças no ambiente."

Três pontos precisam ser destacados sobre o que eu disse a respeito de capacidades e habilidades.

Primeiro, não pretende ser uma análise da distinção entre capacidades e habilidades. Trata-se, antes, de um argumento por meio de exemplos para a existência dessa distinção. Não sei como fornecer uma explicação geral a seu respeito. (O leitor deve ter notado que raramente tento fornecer qualquer explicação geral ou análise de um conceito, contentando-me, nos casos problemáticos, em tentar mostrar que possuímos um conceito que corresponde a uma determinada descrição e em tentar distingui-lo de outros conceitos semelhantes. Em geral, vejo com desconfiança as "análises" de conceitos feitas por filósofos, as quais me parecem ser apenas raramente corretas e quase sempre tendenciosas. Ao longo deste livro, apelarei frequentemente à nossa compreensão de vários conceitos não analisados — tais como o conceito do poder de um agente para agir — a fim de convencer o leitor de que uma de minhas premissas é verdadeira. Mas note-se que, se eu oferecesse uma análise filosófica desses conceitos, teria de apelar para a nossa compreensão pré-analítica deles como parte do meu argumento em favor da correção de minha análise. O apelo à intuição deve inevitavelmente surgir em algum nível do discurso. Prefiro fazer apelos pontuais e específicos à intuição ["nonce" appeals] em pontos determinados da argumentação a fazer os apelos à intuição muito abstratos e gerais que são inevitáveis quando se defende uma análise filosófica. Essa justificativa para o meu procedimento é, decerto, interesseira, já que quase nunca tenho notícia de nenhuma análise plausível dos conceitos que emprego. Devo acrescentar que minhas definições de termos — como a de 'determinismo' — não pretendem ser análises de conceitos, mas explicações de minha própria terminologia técnica.)

Em segundo lugar, não pretendo sugerir que essa distinção seja, ao menos de qualquer maneira muito direta, sustentada pelo uso ordinário. Certamente não há nada de errado em dizer que alguém é capaz de entender francês, e provavelmente nada de errado em dizer que determinado rei carece da capacidade de governar.

Em terceiro lugar, venho fazendo uma distinção conceitual. Nenhuma conclusão ontológica deve ser extraída da existência dessa distinção. Nada do que eu disse acarreta que as habilidades dos agentes não sejam, em algum sentido, "redutíveis a" ou não "supervenham a" capacidades causais dos agentes — ou de algumas partes dos agentes, tais como órgãos, células ou átomos — e de seu ambiente. Eis dois casos análogos que podem tornar esse ponto mais claro: o conceito de número não é o conceito de conjunto, mas isso não significa que proposições sobre números não possam ser reduzidas a proposições sobre conjuntos ou que existam números além de conjuntos; o conceito de evento mental não é o conceito de evento físico, mas isso não significa que proposições sobre eventos mentais não possam ser reduzidas a proposições sobre eventos físicos ou que existam eventos mentais além de eventos físicos.

Repito: o propósito desta discussão sobre habilidades e capacidades, diferentemente dos propósitos das discussões da maioria dos outros filósofos que fizeram essa distinção, tem sido conceitual e não ontológico. Meu único propósito foi enunciar com a maior clareza possível qual conceito usarei 'poder', 'ser capaz' e 'ter o poder de' para exprimir. É esse sentido, naturalmente, que essas palavras portam na definição acima de livre-arbítrio. E é o livre-arbítrio, tal como definido na presente seção, que argumentarei ser incompatível com o determinismo, tal como definido na seção anterior.

(v) O conceito do poder ou da habilidade de um agente para agir não é o mesmo que o conceito de uma destreza [skill] ou de uma realização adquirida. Na discussão precedente sobre habilidades e capacidades causais, usei o predicado 'pode falar francês' como exemplo de predicado que exprime o poder de um agente para agir. Fiz isso porque 'pode falar francês' se coloca em oposição instrutiva ao predicado de capacidade 'pode entender francês'. Mas há mais a ser dito sobre 'pode falar francês'. Suponha que Jean-Paul, valoroso membro da Resistência, tenha sido capturado pelos alemães, amarrado e amordaçado. Ele pode falar francês? Bem, ser capaz de falar francês é ser capaz de falar, e ele não pode falar porque está amordaçado: logo, não pode falar francês. Por outro lado, se o comandante alemão ordenasse que todos os prisioneiros que soubessem falar francês fossem trazidos perante ele, seria improvável que visse com aprovação a atitude do subordinado que apresentasse apenas os prisioneiros desamordaçados que falam francês ("Pois os outros, Herr Oberst, não podem falar simpliciter e, a fortiori, não podem falar francês").

Claramente, há uma distinção a ser feita entre uma destreza, realização ou habilidade geral, por um lado, e, por outro, o poder de exercê-la em uma ocasião determinada. Isso é verdade a despeito do fato de que as mesmas palavras possam ser usadas em ambos os tipos de situação ('pode falar francês'; 'pode mover o braço esquerdo'; 'pode tocar flauta'). Isso não equivale a dizer que não possa haver uma conexão conceitual estreita entre as duas coisas. Eu pensaria, de fato, que uma asserção que atribui uma destreza ou outra habilidade geral a um agente é provavelmente equivalente a alguma asserção que afirma que, sob certas condições, esse agente tem o poder de realizar atos que se enquadram em certas descrições. Mas não perseguirei essa questão, já que ela não é relevante para as nossas preocupações atuais. É evidente que o 'pode' que figura nas discussões sobre livre-arbítrio e determinismo não é o 'pode' da destreza: a tese do determinismo pode ou não ser relevante para a questão de se alguém, em uma ocasião específica, pode ou não falar francês; ela é certamente irrelevante para a questão de se essa pessoa é falante de francês.

1.5 É nesses sentidos que entenderei 'livre-arbítrio' e 'determinismo'. Nos Capítulos III e IV, argumentarei que o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo. Será conveniente chamar essa tese de incompatibilismo e chamar a tese de que o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis de compatibilismo. Não tenho utilidade para os termos 'determinismo brando', 'determinismo rígido' e 'libertarianismo'. Não me oponho a esses termos sob a alegação de que sejam vagos ou mal definidos. Eles podem ser facilmente definidos por meio dos termos que iremos usar e, portanto, não são piores a esse respeito do que os nossos termos. O determinismo brando é a conjunção do determinismo e do compatibilismo; o determinismo rígido é a conjunção do determinismo e do incompatibilismo; o libertarianismo é a conjunção do incompatibilismo e da tese de que temos livre-arbítrio". (Eu gostaria de me apropriar de 'libertarianismo' como nome para a tese de que temos livre-arbítrio, mas as associações incompatibilistas desse termo estão arraigadas com firmeza excessiva em leitores demais para que isso fosse prudente. Brinquei com a ideia de usar 'eleuterianismo' para esse propósito, mas a razão prevaleceu. Por fim e relutantemente, fixei-me em 'a tese do livre-arbítrio'.) Oponho-me a esses termos porque eles agrupam teses que deveriam ser discutidas e analisadas separadamente. Até mesmo tê-los à mão é uma tentação permanente para confundir o Problema Tradicional com o Problema da Compatibilidade. Eles são, portanto, piores do que inúteis e deveriam ser abandonados do vocabulário de trabalho dos filósofos.

Há um outro termo que comumente figura nas discussões sobre livre-arbítrio e determinismo que evitarei: 'liberdade contracausal'. Esse termo é altamente ambíguo e, além disso, ao aceitar o incompatibilismo, quem crê no livre-arbítrio não se compromete a aceitar nenhuma das coisas que ele poderia significar.

'Liberdade contracausal' poderia significar o tipo de liberdade, se é que seria liberdade, de que alguém desfrutaria se seus atos fossem incausados. Mas, como veremos no Capítulo IV, o fato de os atos de alguém serem indeterminados não acarreta que sejam incausados. (Esse ponto foi brevemente abordado na Seção 1.3.)

A 'liberdade contracausal' poderia significar o tipo de liberdade, se é que seria liberdade, de que alguém desfrutaria se, ao agir, violasse as leis da natureza, isto é, se realizasse milagres — mesmo que apenas pequenos milagres, restritos aos centros motores de seu cérebro. Ora, não sou um daqueles filósofos que julgam os milagres conceitualmente impossíveis. Parece-me que, se Deus criasse ex nihilo um objeto em rotação, então a proposição que chamamos de 'a lei da conservação do momento angular' seria falsa. No entanto, parece-me que ela poderia ser uma lei da natureza apesar de tudo. Penso compreender a noção de um ser sobrenatural, isto é, a noção de um agente que é superior à Natureza e não parte dela (esse enorme objeto que as ciências naturais investigam), e penso que a falsidade de uma proposição depõe contra o fato de ela ser uma lei da natureza se, e somente se, tal falsidade for inteiramente devida às operações mútuas das coisas naturais, e não se for devida à ação de um tal agente "externo" sobre a Natureza. Mas não se segue dessa tese, talvez um tanto singular, sobre o conceito de milagre que nós possamos realizar milagres, pois não há motivo para supor que sejamos seres sobrenaturais. E, mesmo que sejamos seres sobrenaturais, o fato de o sermos não é consequência da verdade conjunta da tese do livre-arbítrio e do incompatibilismo. Se essas duas teses forem verdadeiras, então o determinismo é falso e, além disso, as livres escolhas de alguém são indeterminadas: se tenho uma livre escolha entre A e B, então meu ato de fazer A é consistente com o passado e com as leis da natureza, e meu ato de fazer B também o é. O incompatibilismo, portanto, acarreta que nem meu ato livre de fazer A nem meu ato livre de fazer B "violaria" uma lei da natureza. Disso se segue que é pura confusão atribuir uma crença na liberdade contracausal, no presente sentido, ao incompatibilista que crê no livre-arbítrio.

Por fim, a "liberdade contracausal" poderia ser atribuída a um agente se esse agente tivesse em seu poder agir contrariamente às leis da natureza; isto é, se o agente fosse capaz de realizar certos atos cuja realização seria suficiente para a falsidade de certas proposições que são, de fato, leis da natureza. Mas o incompatibilista, quer aceite ou não a tese do livre-arbítrio, não crê na liberdade contracausal nesse sentido. Muito pelo contrário: é porque o incompatibilista crê que não possuímos esse poder em relação às leis da natureza que ele crê que o livre-arbítrio requer o indeterminismo. O sentido preciso em que isso é verdadeiro ficará evidente a partir da inspeção dos argumentos a favor do incompatibilismo que serão apresentados no Capítulo III.

O incompatibilismo, portanto, pode talvez ser descrito como a tese de que a ação livre é "extracausal"; dizer que é a doutrina de que a ação livre é "contracausal" só pode levar à confusão.

1.6 O incompatibilismo dificilmente pode ser considerado uma tese popular entre os filósofos da atualidade (os "analíticos", pelo menos). No entanto, tem seus adeptos e teve mais deles no passado. É, contudo, surpreendentemente difícil encontrar quaisquer argumentos a seu favor. O fato de que muitos filósofos tenham acreditado em algo controverso sem oferecer argumentos para isso talvez não seja surpreendente; o que é surpreendente é que nenhum argumento tenha sido oferecido quando argumentos são tão fáceis de apresentar. Talvez a explicação seja simplesmente que os argumentos são tão óbvios que ninguém os julgou dignos de formulação. Se for esse o caso, não tenhamos nós receio de ser óbvios. Eis um argumento que considero óbvio (não quero dizer que seja obviamente correto; quero dizer que é um argumento que deveria ocorrer com bastante rapidez a qualquer filósofo que se perguntasse quais argumentos poderiam ser encontrados para apoiar o incompatibilismo):

Se o determinismo é verdadeiro, então nossos atos são as consequências das leis da natureza e de eventos no passado remoto. Mas não depende de nós o que aconteceu antes de nascermos, e tampouco depende de nós quais são as leis da natureza. Portanto, as consequências dessas coisas (incluindo nossos atos presentes) não dependem de nós.

Chamarei este argumento de Argumento da Consequência. No Capítulo III, argumentarei a favor do incompatibilismo apresentando três versões bastante detalhadas do Argumento da Consequência. Ou, se preferir — afinal, como se contam argumentos? —, apresentarei três argumentos detalhados, cada um dos quais sugerido pelo Argumento da Consequência.

No Capítulo IV, examinarei três argumentos a favor do compatibilismo: o "Argumento do Caso Paradigmático", o "Argumento da Análise Condicional" e um argumento que chamarei de Argumento da *Mind*, porque apareceu com tanta frequência nas páginas daquele periódico."

O Argumento do Caso Paradigmático tenta estabelecer a compatibilidade entre o livre-arbítrio e o determinismo por meio do exame de casos de ação humana que, segundo se alega, servem como paradigmas para o ensino dos significados de palavras como 'livre'.

O Argumento da Análise Condicional sustenta que proposições que atribuem a agentes humanos o poder ou a habilidade de agir de outro modo devem ser analisadas como condicionais disfarçadas, as quais, removido o disfarce, revelam-se compatíveis com o determinismo.

O Argumento da Mind procede identificando o indeterminismo com o acaso e argumentando que um ato que ocorre por acaso, se é que um evento que ocorre por acaso pode ser chamado de ato, não pode estar sob o controle de seu suposto agente e, portanto, não pode ter sido realizado livremente. (Neste breve enunciado do Argumento da Mind, deixei entrelaçadas três linhas de raciocínio que deslindarei no Capítulo IV.) Os proponentes do Argumento da Mind concluem, portanto, que o livre-arbítrio não apenas é compatível com o determinismo, mas acarreta o determinismo.

Argumentarei no Capítulo IV que esses argumentos fracassam. Não há, penso eu, outros argumentos a favor do compatibilismo que precisem ser levados a sério. Permitam-me dar apenas um exemplo de argumento que não precisa ser levado a sério. Alguns filósofos insistiram que supor que o livre-arbítrio e o determinismo estejam em conflito é confundir coação com determinação por leis causais. Pois, argumentam esses filósofos, fazer algo de sua própria e livre vontade é fazer essa coisa sem ser coagido a fazê-la, e comportar-se de acordo com um conjunto determinístico de leis causais não é ser coagido. Respondo que esse argumento confunde fazer coisas de sua própria e livre vontade com ter livre-arbítrio sobre o que se faz. Essas coisas não são a mesma. O seguinte caso demonstra isso. Suponha que certo homem esteja em determinado aposento e se sinta plenamente satisfeito em estar ali; suponha, de fato, que ele queira muito permanecer naquele aposento e que seria difícil induzi-lo até mesmo a considerar a hipótese de sair dele. Então, penso eu, ele permanece no aposento de sua própria e livre vontade. Mas podemos, com perfeita consistência, passar a supor que ele não tenha livre-arbítrio quanto a sair ou não do aposento: suponha que, sem que ele o saiba, a única porta esteja trancada e que não esteja em seu poder abri-la.

Ora, alguém poderia querer dizer que nosso agente imaginário não permaneceu no aposento "de sua própria e livre vontade". Não penso que isso esteja correto, mas não disputarei o ponto. Pois, se for verdade que nosso agente não permaneceu no aposento "de sua própria e livre vontade", então não podemos estabelecer que uma pessoa faz algo "de sua própria e livre vontade" estabelecendo que sua ação é não coagida. Mas o argumento da "coação" que estivemos considerando certamente depende da premissa de que se pode estabelecer desse modo que uma pessoa agiu "de sua própria e livre vontade". Concedamos essa premissa. O exemplo do homem trancado no aposento mostra que não se segue de uma pessoa fazer algo "de sua própria e livre vontade" que ela possa agir de outro modo. E assim não se segue do fato indubitável de que frequentemente fazemos coisas de nossa própria e livre vontade que aquilo que chamei de a tese do livre-arbítrio seja verdadeiro. E, portanto, o Problema da Compatibilidade não será resolvido por reflexões pueris sobre a coação.

1.7 Se os argumentos do Capítulo III estiverem corretos, então o incompatibilismo é verdadeiro. Esses argumentos têm premissas. Algumas das premissas são mais controversas do que outras. Isto é, algumas das premissas do Capítulo III serão aceitas sem questionamento pelo compatibilista, ao passo que outras ele desejará disputar. Chamemos a conjunção dessas premissas "controversas" de P. Suponha que eu esteja disposto a conceder que, se alguma de minhas premissas for falsa, as premissas falsas são termos conjuntivos de P. O compatibilista e eu concordaremos, assim, que, se o compatibilismo for verdadeiro, então P é falsa. Um compatibilista chegou a argumentar (com efeito) que essa proposição sobre a qual ele e eu concordamos acarreta que estou cometendo petição de princípio contra o compatibilismo ao assumir a verdade de P.

Deveria bastar assinalar que a situação em que esse argumento coloca o compatibilista e a mim é perfeitamente simétrica: estou em posição de empregar o mesmo argumento, mutatis mutandis, para provar a conclusão de que sua escolha de premissas comete petição de princípio, e eu estaria tão justificado em empregar o argumento contra ele quanto ele está em empregá-lo contra mim. Ora, por que, perguntei-me inquieto, alguém diria algo que pode ser tão facilmente refutado? Penso que há duas respostas possíveis. (i) O compatibilista pensa que o compatibilismo é prima facie verdadeiro e que o ônus da prova recai sobre o incompatibilista. (Quando um filósofo diz: "O ônus da prova recai sobre você", ele quer dizer: "Você deve deduzir sua conclusão a partir das verdades da experiência sensorial imediata por meio de um argumento que seja formalmente válido segundo as regras da lógica elementar; eu, por outro lado, posso empregar qualquer tática dialética que julgar conveniente".) (ii) Ele pensa que as premissas das quais deriva o compatibilismo são mais plausíveis do que aquelas das quais derivo o incompatibilismo.

Quanto à primeira dessas possibilidades, nego que o compatibilismo seja prima facie correto e o incompatibilismo prima facie incorreto. É bem o contrário, se me perguntarem. Mas não presumirei que nenhuma dessas proposições seja prima facie correta. Eu as tratarei como teses filosóficas de igual plausibilidade inicial e essa, parece-me, é a única maneira razoável de abordar o Problema da Compatibilidade.

Na Seção 4.3, tentarei abalar a tese de que as premissas do compatibilista são prima facie mais plausíveis do que as minhas próprias, comparando as premissas de um argumento a favor do compatibilismo, o Argumento da Análise Condicional, com as premissas de um dos argumentos incompatibilistas apresentados no Capítulo III. Penso que o leitor isento de preconceitos — se é que tal leitor pode ser encontrado: muito provavelmente qualquer pessoa disposta a ler até o Capítulo IV terá trazido fortes sentimentos sobre o Problema da Compatibilidade para a sua leitura deste livro — concordará que, se as premissas do meu argumento e as premissas do Argumento da Análise Condicional forem consideradas independentemente de suas implicações para o Problema da Compatibilidade, as primeiras se revelarão consideravelmente mais plausíveis do que as segundas.

1.8 Se os argumentos dos Capítulos III e IV forem convincentes, então terei fornecido boas razões para pensar que o livre-arbítrio e o determinismo são incompatíveis. Suponha que eu esteja certo. Suponha que essas teses sejam incompatíveis. Qual delas, se é que alguma, devemos aceitar? Como primeiro passo para responder a essa pergunta, abordarei no Capítulo V a seguinte questão: "O que significaria rejeitar o livre-arbítrio?". Argumentarei que tal rejeição teria pelo menos duas consequências interessantes.

Em primeiro lugar, qualquer pessoa que rejeitasse o livre-arbítrio não poderia deliberar de modo consistente sobre cursos futuros de ação. Isso se dá, argumentarei, simplesmente pelo fato de que não se pode deliberar sem crer que as coisas sobre as quais se está deliberando são coisas que é possível para a pessoa fazer. O quão importante se considera essa consequência dependerá, naturalmente, de quão importante se julga ser a consistência.

Em segundo lugar e, a meu ver, de modo muito mais importante, negar a existência do livre-arbítrio compromete a pessoa a negar a existência da responsabilidade moral. Até pouco tempo atrás, a maioria dos filósofos teria considerado isso óbvio. Mas se a qualquer um desses filósofos se pedisse que defendesse essa tese óbvia, ele quase certamente teria recorrido ao seguinte princípio: uma pessoa só pode ser moralmente responsabilizada pelo que fez se pudesse ter agido de outro modo. Em um notável artigo recente, porém, Harry Frankfurt apresentou contraexemplos convincentes a esse princípio. Dedicarei a maior parte do Capítulo V a mostrar que, mesmo que Frankfurt esteja certo, não deixa de ser verdade que a responsabilidade moral só é possível se tivermos livre-arbítrio.

Ora, alguns filósofos talvez queiram protestar neste ponto da argumentação alegando que, embora eu possa de fato ter demonstrado que, em algum sentido, o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo e embora eu possa ter demonstrado que o livre-arbítrio, em algum sentido, é logicamente necessário para a responsabilidade moral, não demonstrei que haja uma noção única de livre-arbítrio que possua ambas as características. Portanto, tais filósofos podem sustentar que não estou em posição de afirmar que considerações relativas à responsabilidade moral possam ser usadas para mostrar que devemos aceitar a doutrina chamada 'livre-arbítrio' nos Capítulos III e IV e ali demonstrada incompatível com o determinismo.

Responderei a essa possível objeção de duas maneiras. Primeiro, pedirei ao leitor que examine as premissas dos argumentos do Capítulo III depois de terem sido reescritas de acordo com a seguinte regra: em cada lugar em que as palavras 'livre-arbítrio' ocorrerem nas premissas desses argumentos, substitua-as pelas palavras 'livre-arbítrio precisamente naquele sentido de livre-arbítrio que é relevante para as questões de responsabilidade moral'. Sustento que o leitor constatará que as premissas reescritas não são menos plausíveis do que as originais. Em segundo lugar, apresentarei um argumento para a incompatibilidade entre a responsabilidade moral e o determinismo que não faz menção alguma ao livre-arbítrio, embora seja estruturalmente idêntico a um dos argumentos para a incompatibilidade entre o livre-arbítrio e o determinismo que comparece no Capítulo III. Penso que esse argumento "direto" para a incompatibilidade entre a responsabilidade e o determinismo terá a seguinte característica: ele será claramente sólido se, e somente se, o argumento correspondente do Capítulo III for sólido. Mas se isso for verdade, então parece muito improvável que seja apenas uma espécie de "livre-arbítrio" desprovida de qualquer relação com a responsabilidade moral que se demonstra no Capítulo III ser incompatível com o determinismo.

A conclusão principal do Capítulo V será, portanto, que rejeitar o livre-arbítrio — precisamente naquele sentido de 'livre-arbítrio' no qual anteriormente argumentamos que o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo — equivale a rejeitar a responsabilidade moral.

No Capítulo VI, discutirei o Problema Tradicional, isto é, o problema de averiguar se o determinismo é verdadeiro, se a tese do livre-arbítrio é verdadeira ou se nenhuma das duas é verdadeira. Procederei perguntando quais razões temos para pensar que o determinismo é verdadeiro e quais razões temos para pensar que a tese do livre-arbítrio é verdadeira.

Há dois tipos de razões para crer no determinismo. Primeiro, pode-se crer no determinismo porque se crê que a ciência demonstrou que o determinismo é verdadeiro. Argumentarei longamente que a ciência, se algo mostrou, mostrou que o determinismo é falso. Em segundo lugar, pode-se crer que o determinismo é uma verdade da razão, com base em que ele é uma consequência lógica do Princípio da Razão Suficiente. Mostrarei que, seja ou não o determinismo uma consequência do Princípio da Razão Suficiente, o Princípio da Razão Suficiente deve ser rejeitado, uma vez que acarreta o colapso de todas as distinções modais.

Além de perguntar quais razões poderiam ser aduzidas em apoio ao determinismo, perguntaremos também quais razões poderiam ser trazidas em apoio a uma certa tese estreitamente relacionada, porém mais fraca: a tese de que os seres humanos, a exemplo dos típicos computadores digitais, comportam-se de maneiras que são inteiramente determinadas por seus estados pretéritos e por sua "entrada" [input] presente. É importante considerar essa tese porque: (i) ela parece ser incompatível com o livre-arbítrio se, e somente se, o determinismo propriamente dito o for; (ii) diferentemente do determinismo propriamente dito, ela não está em conflito sequer prima facie com a teoria física atual; e (iii) sustenta-se comumente que o estudo empírico dos seres humanos descobriu fatos que a apoiam com vigor. Argumentarei que essa alegação comum não passa de mero blefe.

A conclusão do argumento cujo percurso foi resumido nos últimos parágrafos é que nem a física nem a razão pura apoiam o determinismo e, além disso, que o estudo científico dos seres humanos não apoia a tese de que o comportamento dos seres humanos é, "para todos os efeitos práticos", determinado.

Quais razões podem ser aduzidas em apoio à tese do livre-arbítrio? Não se pode, penso eu, sustentar seriamente que possamos saber por alguma espécie de introspecção que temos ou não temos livre-arbítrio. E tampouco se pode sustentar que o estudo empírico dos seres humanos seja suscetível de nos mostrar que temos ou não temos livre-arbítrio. O único argumento relevante parece ser este: se não temos livre-arbítrio, então não existe algo como a responsabilidade moral; portanto, visto que existe algo como a responsabilidade moral, existe algo como o livre-arbítrio. (Além disso, como o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo, o determinismo é falso.) A primeira premissa desse argumento é defendida no Capítulo V da maneira delineada acima. No Capítulo VI, examinaremos sua segunda premissa, e defenderei meu emprego desse argumento contra a acusação de que, para um incompatibilista, argumentar assim equivale a reivindicar a capacidade de provar que o determinismo — uma tese sobre o movimento da matéria no vazio — pode ser demonstrado falso por reflexão a priori sobre a responsabilidade moral. Examinarei também uma condição de certos filósofos (o fato de terem caído sob o encanto do "cientificismo") que torna psicologicamente muito difícil para eles acreditar que argumentos "de espírito brando" como esse possam fornecer a alguém uma boa razão para rejeitar o determinismo.

Abordarei, por fim, a pergunta: "O que você diria se, afinal de contas, o progresso da ciência de fato demonstrasse que o indeterminismo é insustentável?".