Será útil iniciar nossa discussão sobre a conciliação do conceito de "ação por livre vontade" com o determinismo científico por meio de uma análise da chamada solução de Hume-Mill. Nessa tradição, como se recorda, o problema se apresenta como uma questão de compatibilidade entre a responsabilidade pessoal e o princípio de que todo evento tem uma causa. A manobra fundamental consiste em distinguir entre causalidade e coerção, e argumentar que, embora a ação por livre vontade seja, obviamente, incompatível com a coerção, os libertários a consideram incompatível com a causalidade porque entendem que a causalidade é uma forma de coerção ou a envolve. A ação por livre e espontânea vontade não se equipara à ação sem causa, assim como a causalidade não se equipara à compulsão. Segundo a tradição Hume-Mill, os libertários fundem dois pares de opostos, "livre" - "compelido", "sem causa" - "com causa".

Sem dúvida, há algo de valioso nessa abordagem do problema, mas, da forma como está, ela simplesmente não funciona. Uma série de comentários, a maioria dos quais reconhecidos, explícita ou implicitamente, pela tradição, preparará o terreno para uma discussão sobre o problema em seu estado atual.

A primeira coisa a notar é que o termo "causa", tal como aparece nesse argumento, possui um significado técnico que de modo algum corresponde àquele que possui na vida cotidiana. O ponto é familiar, mas deve ao menos ser mencionado porque constitui um exemplo paradigmático do papel da ambiguidade na questão do livre-arbítrio.

Como Collingwood e outros salientaram, a causação no sentido ordinário é a ideia da intervenção de um agente em um sistema, produzindo com isso mudanças que, de outro modo, não teriam ocorrido. A metáfora básica [root metaphor], para usar a valiosa expressão de Pepper, é a de uma pessoa que faz com que outra pessoa ou grupo de pessoas realize algo que a primeira deseja que seja feito. Vale a pena notar, portanto, que essa metáfora básica é essencialmente a da compulsão. O fato de que essa metáfora básica não esteja de modo algum completamente "congelada" sem dúvida explica, ao menos em parte, por que muitos filósofos acham simplesmente "absurdo" que uma ação que foi causada possa ser realizada pelo próprio livre-arbítrio do agente. Poder-se-ia acrescentar também que, nesse sentido de causação, simplesmente não é o caso de que todo episódio tenha uma causa. O rei que faz com que um prisioneiro seja trazido à sua presença não é ele próprio causado a dar esse passo.

O sentido prático da causação em sua aplicação à natureza foi gradualmente "despersonalizado" no conceito analógico de uma não pessoa — uma coisa meramente material — intervindo em um sistema de não pessoas — outras coisas meramente materiais —, produzindo mudanças que, de outro modo, não teriam ocorrido. Exemplos familiares encontram-se nas áreas da mecânica e da eletrodinâmica: a bola branca na tacada inicial do bilhar [break]; um termostato em um sistema de aquecimento. Observe-se, contudo, como Collingwood enfatizou, que as pessoas pairam no plano de fundo até mesmo desse sentido ostensivamente despersonalizado do termo. A causa pode não ser uma pessoa, mas é concebida como manipulável por uma pessoa, ao menos em princípio, e os objetos envolvidos são divididos, a partir desse ponto de vista, entre aquilo que intervém e o restante que constitui o sistema sob intervenção. Esse fato, a meu ver, é essencial para a compreensão do que ordinariamente se entende por uma explicação causal. Nem mesmo nesse sentido ampliado é verdade que todo evento tenha uma causa. Além disso, um evento que não seja causado nesse sentido não precisa ser, por isso, um dado bruto de fato, um acontecimento ininteligível. O senso comum e a ciência fazem uso constante do conceito de um sistema que se transforma de maneiras inteligíveis na ausência de intervenção externa.

Teremos mais a dizer em um estágio posterior do argumento sobre a inteligibilidade de episódios que não possuem causas intervenientes. Nosso próximo passo deve ser fornecer uma formulação mais adequada da abordagem de Hume-Mill contra o pano de fundo das distinções acima. Nessa reformulação, a inteligibilidade dos episódios passa a ser sua previsibilidade, e o determinismo, embora ainda formulado em termos de "causa", torna-se a tese de que todos os episódios são, em princípio, previsíveis.

Pensa-se frequentemente que a previsibilidade universal seja uma noção incoerente. O problema surge em dois níveis: (a) o nível definido pelo arcabouço de senso comum das pessoas; (b) o nível definido pelo arcabouço da teoria microfísica. Ocupar-me-ei em breve do lugar da previsibilidade no arcabouço das pessoas. Quanto a (b), e abstraindo das questões científicas relativas à mecânica quântica, dificuldades conceituais de fato emergem quanto à previsibilidade universal se deixamos de distinguir entre o que chamarei de previsibilidade epistêmica e previsibilidade lógica. Por previsibilidade epistêmica, entendo a previsibilidade realizada por um preditor dentro do sistema. O conceito de previsibilidade epistêmica universal parece, de fato, estar atrelado a dificuldades do tipo explorado por Gödel. Por previsibilidade lógica, por outro lado, entende-se aquela propriedade das leis de processo que governam um sistema físico que envolve a derivabilidade de uma descrição do estado do sistema em um momento posterior a partir de uma descrição de seu estado em um momento anterior, sem exigir que esta última descrição seja obtida mediante operações dentro do sistema. Pode-se argumentar, creio eu, com considerável força, que esta última acepção é um mau uso do termo "previsibilidade", mas parece-me que é isso o que os filósofos preocupados com a questão do livre-arbítrio e do determinismo tinham em mente, e simplesmente turva as águas atormentar esses filósofos com problemas gödelianos sobre a previsibilidade epistêmica.

Retornando agora ao estratagema [gambit] de Hume-Mill, vemos que é procedente o ponto de que, se a causalidade for interpretada em termos de previsibilidade em vez de intervenção, então o fato de uma ação ser causada não implica que ela seja compelida. Por outro lado, as conotações do uso ordinário da palavra "causa", apontadas acima, tornam improvável que o libertariano seja persuadido por quem coloca a questão dessa maneira.

Há, como vimos, uma tensão entre a ideia de "agir por seu próprio livre-arbítrio" e "ser causado a fazer algo". É, portanto, importante observar que pode haver um sentido de "causa" mais forte do que o de mera previsibilidade, e no qual é verdadeiro dizer que as ações são causadas, mas não que as pessoas são causadas a realizá-las. Argumentarei em breve que há tal sentido e que, nesse novo sentido, as volições são, ao menos por vezes, as causas das ações. Que a causação nesse sentido ulterior não implique compulsão é indicado pelo seu distanciamento gramatical da forma "coisa (ou pessoa) impactando coisas (ou pessoas), produzindo uma alteração etc.".

Mas a substituição humeana-milliana da causação pela previsibilidade levanta seus próprios problemas, problemas que, de uma forma ou de outra, nos acompanharão pelo restante deste artigo. A questão crucial diz respeito ao arcabouço conceitual no qual (ou, como costumava ser dito, ao nível de explicação no qual) a previsibilidade supostamente se verifica. Distingui em vários artigos entre o que chamo de "imagem manifesta" e "imagem científica" do homem-no-mundo.¹

Aproximadamente, a imagem manifesta corresponde ao mundo tal como concebido por P. F. Strawson — aproximadamente, é o mundo tal como sabemos que ele é na experiência ordinária, suplementado por procedimentos indutivos que permaneçam no interior desse arcabouço. A imagem manifesta é, em particular, um arcabouço no qual as características distintivas das pessoas são conceitualmente irredutíveis a características de não pessoas, ex.: animais e coisas meramente materiais.A imagem científica, por outro lado, é o homem-no-mundo tal como antecipamos que ele seria concebido por uma descrição científica unificada, a qual faz uso das técnicas familiares de construção de teorias. A imagem científica, conquanto metodologicamente enraizada na imagem manifesta, transcende livremente o arcabouço conceitual desta última, introduzindo novos conceitos, como se costuma dizer, por "postulação", e não por definição explícita, por mais amplamente interpretada que seja. Para articular as tensões filosóficas suscitadas pelo "determinismo científico", suponhamos que a imagem científica contenha um quadro do homem como parte integrante de uma ordem determinística.Para tornar nosso experimento de pensamento o mais contundente possível, suponhamos que, mais cedo ou mais tarde, descobrir-se-á que os fenômenos quânticos possuem uma subestrutura determinística. Somente ao levar adiante essa suposição é que a irrelevância da indeterminação quântica para o problema do livre-arbítrio pode ser tornada manifesta.

Poder-se-ia despender um tempo indefinido para conferir um polimento mais refinado a essas duas imagens do homem-no-mundo. Penso, contudo, que as observações acima bastam para mobilizar uma concepção útil do contraste que tenho em mente. A questão que desejo suscitar diz respeito à força do termo "previsível" nesses dois arcabouços conceituais radicalmente distintos. Assim, supusemos que seja um princípio constitutivo da imagem científica que todo episódio, incluindo os correspondentes científicos dos pensamentos e ações humanas, seja previsível. Seria, correspondentemente, um princípio constitutivo da imagem manifesta que todas as ações humanas sejam previsíveis? Poderia ser, talvez, um princípio constitutivo da imagem manifesta que nem todas as ações sejam previsíveis, embora as mesmíssimas ações que são "manifestamente" imprevisíveis sejam, quando projetadas na imagem científica, em princípio previsíveis? E, se for assim, teríamos de dizer que uma ou outra imagem, não importa qual, fornece um relato falso do que realmente existe?

Se voltarmos agora nossa atenção para a imagem manifesta e examinarmos o uso do termo "previsível" em conexão com as pessoas e com o que elas fazem, vários pontos destacam-se com bastante clareza — desde que, é claro, tenhamos o cuidado de evitar misturar elementos da imagem científica. Dizer de uma pessoa que suas ações são previsíveis nem sempre é um elogio. Mesmo uma pessoa com quem se pode contar para fazer o que é correto perde um pouco de seu valor quando se diz que é possível prever exatamente o que ela fará. Pois dizer isso implica que ela enfrenta as situações de modo rotineiro, nunca repensando as coisas do zero ou obtendo uma nova percepção [insight].

Ser previsível, nessa imagem, significa que as ações de uma pessoa são habituais, inferíveis por raciocínio indutivo baseado na observação de seu comportamento pretérito. Uma ação ser previsível significa ser ela uma expressão do caráter. É, portanto, essencial observar que, por mais previsível que uma pessoa possa se tornar, nem todas as suas ações podem ser expressões de caráter. As ações tanto formam o caráter quanto o expressam, e a ideia de que ações que, sob um aspecto, formam o caráter devem, sob outro aspecto, ser expressões de caráter remonta a uma confusão entre o conceito da natureza de uma pessoa (conceito que pertence à imagem científica) e o conceito de caráter. Mesmo dentro da imagem manifesta, é claro, as coisas têm naturezas. As naturezas das coisas materiais são suas capacidades e previsibilidades. O "reino da natureza" consiste tradicionalmente naquelas coisas cujo comportamento observável é ou previsível, ainda que apenas "na maior parte dos casos", ou ininteligível por ser aleatório. Sua inteligibilidade é uma questão de disposições e propensões que se desdobram e entram em ação.²

No período pós-renascentista, começou aquele esmaecimento da distinção entre a imagem manifesta e a incipiente imagem científica que tem sido, desde então, fonte de confusão filosófica. A conjunção entre o fracasso em traçar uma distinção nítida entre generalização indutiva e construção de teorias e uma crescente valorização do poder do pensamento científico levou a uma concepção exagerada do lugar da previsibilidade no interior do arcabouço manifesto de coisas perceptíveis. E como, sejam lá o que mais forem, as pessoas são coisas perceptíveis, a forma moderna do problema do livre-arbítrio começou a tomar corpo.

É, portanto, importante perceber que, mesmo no que diz respeito a coisas meramente materiais, a imagem manifesta não é capaz, a partir de seus próprios recursos, de gerar um quadro determinístico. Um quadro determinístico surge, no máximo, indiretamente, pela correlação de coisas perceptíveis com sistemas de objetos científicos imperceptíveis, dos quais se diz metaforicamente que estão "nelas".

Explicar o que uma coisa observável faz com referência a processos teóricos que ocorrem 'dentro' dela é algo radicalmente diferente de explicar o mesmo comportamento em termos de estados antecedentes observáveis.

Um paralelo, creio eu, pode ser traçado entre os dois modos de explicação acima e dois modos de explicar o comportamento observável das pessoas: (a) em termos de outro comportamento observável; (b) em termos de estados mentais internos. A partir desse ponto de vista, a explicação do comportamento em termos de caráter seria análoga a explicar o comportamento observável de coisas materiais por meio de generalizações indutivas. E quando o que uma pessoa faz não é previsível nesse sentido — isto é, não é uma expressão de 'segunda natureza' ou de caráter —, não seria, ainda assim, um episódio 'ininteligível', como ocorreria se se tratasse do comportamento de uma coisa meramente material, que não poderia ter sido previsto sem recurso a considerações teóricas. O papel dos episódios internos na imagem manifesta pode ser comparado ao das entidades teóricas na imagem científica. Trata-se, contudo, de elementos de um arcabouço autônomo — não uma extensão especulativa da microfísica — que carrega a marca do comportamento humano observável específico que eles foram concebidos para explicar.³

Assim, ao passo que o comportamento indutivamente inexplicável de uma coisa meramente material seria considerado ininteligível, uma questão de acaso, uma ação indutivamente inexplicável de uma pessoa — isto é, aquela que não pôde ser explicada em termos de caráter — pode ser inteligível no sentido de ser passível de explicação com referência ao raciocínio prático e, em última análise, à volição da qual é a expressão.⁴ Escusa dizer que o caráter definido em termos de disposições e propensões relativas ao comportamento manifesto terá sua contrapartida no arcabouço de episódios mentais, assim como as propriedades causais operacionalmente definidas no arcabouço observacional têm suas contrapartidas no arcabouço teórico que as explica.Suponha-se que seja concedido que, na imagem manifesta, ações que não são inteligíveis em termos de caráter possam, não obstante, ser inteligíveis em termos do raciocínio prático que é sua causa.⁵ Mas que dizer, poder-se-ia perguntar, desse próprio raciocínio? Não deve a ocorrência daqueles episódios internos que explicam o comportamento de um ser racional possuir uma espécie de inteligibilidade? E não deve essa inteligibilidade ser uma questão de previsibilidade? A resposta à primeira pergunta é, decerto, afirmativa. Mas à segunda é não! A inteligibilidade dos pensamentos não é uma questão de previsibilidade mais do que o é a inteligibilidade de lances em jogos de xadrez — e por razões essencialmente idênticas.

Venho argumentando que, na imagem manifesta, nem tudo o que até mesmo uma pessoa rotineira faz é previsível no sentido de ser uma expressão de caráter, e que sua inteligibilidade não exige previsibilidade nesse sentido. Quero agora enfatizar o ponto mais forte de que, quando, no discurso ordinário, falamos em prever o que uma pessoa fará, temos em mente o que chamei acima de previsibilidade epistêmica. Desejo, portanto, destacar que, dado ser esse o sentido de previsibilidade envolvido, é com efeito um princípio constitutivo da imagem manifesta que o comportamento de seres racionais não possa ser suposto universalmente previsível. Esse ponto transcende o ponto mais elementar de que a aquisição de um caráter pressupõe ações que não são, elas próprias, expressões de caráter. Pois ser um ser racional é ser um ser capaz de ação que não decorre do caráter e que, portanto, não pode ser prevista no âmbito do arcabouço da imagem manifesta.

Mas não poderia toda ação humana ser previsível se não houver restrições — se, isto é, levarmos em conta sua projeção na imagem científica? E, se assim for, seria essa previsibilidade compatível com qualquer sentido genuíno de responsabilidade individual? (Que a previsibilidade em questão teria de ser lógica, e não epistêmica, é patente.) Contudo, antes de abordarmos essas questões, será útil introduzir alguns conceitos relativos à ação voluntária e aplicá-los na definição de dimensões adicionais do problema do livre-arbítrio.

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