Revista Filosófica, Vol. 66, nº 4 (outubro de 1957), pp. 439-450

A ideia de que o livre-arbítrio pode ser reconciliado com o mais estrito determinismo é hoje muito amplamente aceita. Dizer que um homem agiu livremente é, sugere-se frequentemente, dizer que ele não foi coagido, ou que ele poderia ter agido de outro modo se assim o houvesse escolhido, ou algo mais desse gênero; e, visto que essas afirmações poderiam ser verdadeiras mesmo se a sua ação fosse determinada, parece que poderia haver espaço para o livre-arbítrio mesmo no interior de um universo inteiramente sujeito a leis causais. Hume apresentou uma concepção dessa natureza ao contrapor a "liberdade de espontaneidade... que se opõe à violência" à inexistente "liberdade de indiferença... que significa uma negação da necessidade e das causas".1 A.J. Ayer, em seu ensaio "Freedom and Necessity"2, sintetizava tal posição ao afirmar: "do fato de que a minha ação é causalmente determinada... não se segue necessariamente que eu não seja livre"3 e "não é quando a minha ação tem uma causa qualquer, mas apenas quando tem um tipo especial de causa, que se considera que ela não é livre".4 Não me ocupo aqui dos méritos dessa concepção, mas apenas de uma teoria que surge, mais ou menos incidentalmente, nos escritos daqueles que a defendem. Trata-se do argumento segundo o qual, longe de ser incompatível com o determinismo, o livre-arbítrio na verdade o requer. Ele comparece brevemente no Treatise de Hume e foi exposto detalhadamente em um artigo de R. E. Hobart.5 P. H. Nowell-Smith expressava uma visão semelhante ao dizer, a respeito da ideia de que o determinismo se opõe ao livre-arbítrio, que "a prova mais cabal de que ela é equivocada ou, ao menos, confusa consiste em mostrar que eu não poderia ser livre para escolher o que faço a menos que o determinismo esteja correto... A liberdade, longe de ser incompatível com a causalidade, a pressupõe".6 Ayer assumiu uma posição análoga, argumentando que a ausência 1 Treatise, liv. II, pt. III, seç. 2. 2 Polemic, n.º 5 (I946); reimpresso em seus Philosophical Essays (Londres, I954). 3 Philosophical Essays, p. 278. 4 Ibid., p. 28I. 5 "Freewill as Involving Determinism", Mind, XLIII (1934), I-27. 6 "Freewill and Moral Responsibility", Mind, LVII (I948), 46. 439 I PHILIPPA FO O T de leis causais governando a ação "não dá ao moralista o que ele deseja. Pois ele está ansioso para mostrar que os homens são capazes de agir livremente a fim de inferir que podem ser moralmente responsáveis pelo que fazem. Mas, se é uma questão de puro acaso que um homem aja de uma maneira em vez de outra, ele pode ser livre, mas dificilmente pode ser responsável".7 Esse argumento não é essencial à tese principal daqueles que o utilizam; sua própria explicação do livre-arbítrio em termos tais como a ausência de causas coercitivas poderia estar correta mesmo que não houvesse inconsistências na sugestão apresentada por seus oponentes libertaristas. Mas, se válido, o argumento seria um argumento forte, desmantelando a posição de qualquer um que argumentasse tanto que o livre-arbítrio exigia a ausência de causas determinantes quanto que o livre-arbítrio era uma possibilidade. Que o argumento não é válido e, com efeito, que ele é singularmente implausível, tentarei agora demonstrar. É, penso eu, surpreendente que ele tenha sobrevivido por tanto tempo; talvez isso se deva ao fato de não ter tido de suportar muito peso. De todo modo, as armas que podem ser usadas contra ele são aquelas de uso geral em outros domínios. Ao discutir o determinismo e o livre-arbítrio, é importante ser claro a respeito do sentido que se atribui, neste contexto, a palavras como "determinado" e "causado". Russell forneceu a seguinte explicação: A lei da causação universal... pode ser enunciada da seguinte maneira: Há relações tão invariáveis entre diferentes eventos nos mesmos momentos ou em momentos distintos que, dado o estado de todo o universo ao longo de qualquer tempo finito, por mais breve que seja, todo evento precedente e subsequente pode teoricamente ser determinado como uma função dos eventos dados durante esse tempo.8 Esse parece ser o tipo de determinismo que inquieta o defensor do livre-arbítrio, pois, se a ação humana estiver sujeita a uma lei universal de causação desse tipo, haverá para qualquer ação um conjunto de condições suficientes que podem ser rastreadas até fatores fora do controle do agente. Não podemos, decerto, tomar como certo que, sempre que a palavra "determinado" ou a palavra "causa" é utilizada, é isso o que 7Philosophical Essays, p. 275. 8 "On the Notion of Cause", em Our Knowledge of the External World (Londres, I914), p. 22I. 440 FREE WILL AND DETERMINISM está implicado, e o que se pretende expressar pode não ser de modo algum relevante para a questão do livre-arbítrio. Por exemplo, uma ação dita determinada pelos desejos do homem que a pratica não é necessariamente uma ação para a qual se suponha existir uma condição suficiente. Ao dizer que ela é determinada pelos desejos dele, podemos querer dizer meramente que ele está fazendo algo que quer fazer, ou que o está fazendo em vista de alguma outra coisa que deseja. Não há nada nisso que sugira o determinismo no sentido de Russell. No cômputo geral, é prudente desconfiar de expressões tais como "determinado pelo desejo", a menos que a elas tenha sido dado um sentido claro, e isso se aplica particularmente à locução "determinado pelo caráter do agente". Filósofos frequentemente falam de ações como sendo determinadas pelo caráter de um homem, mas não é certo que qualquer outra pessoa o faça, ou que a essas palavras seja conferido qualquer sentido definido. Poder-se-ia supor que uma ação foi assim determinada se estivesse de acordo com o caráter [in character], por exemplo, a ação generosa de um homem generoso; mas, se assim for, não teremos o tipo de determinismo que tradicionalmente se supõe levantar dificuldades para uma doutrina do livre-arbítrio. Pois nada foi dito que sugira que, onde o traço de caráter possa ser predicado, a ação se seguirá invariavelmente; não se supôs que um homem que pode verdadeiramente ser dito generoso jamais aja de maneira não generosa, mesmo sob dadas condições. Tendo em mente o sentido relevante de "determinismo", podemos agora começar a discutir a tese de que o livre-arbítrio requer o determinismo. A primeira versão que considerarei é aquela proposta por Hobart, o qual sugere que uma ação que não é determinada não pode com propriedade ser chamada, de modo algum, de ação, sendo algo que sucedeu ao agente e não algo que ele realizou. Diz Hobart: "Na proporção em que ela [a ação] é indeterminada, é exatamente como se as pernas dele subitamente saltassem e o levassem para onde ele não preferia ir". Para constatar quão singular é essa sugestão, basta perguntar quando diríamos que as pernas de um homem o estavam levando para onde ele não preferia ir. Pode-se imaginar a cena: ele está sentado calmamente em sua poltrona e afirmou que continuará a ler seu livro; subitamente ele grita: "Céus, não consigo controlar minhas pernas!" e, ao mover-se pela sala, agarra-se aos móveis ou pede a outrem que o segure. Aqui, de fato, suas pernas o estão levando para onde ele não 44I PHILIPPA FOOT quer ir, mas o que tem isso a ver com o indeterminismo, e o que tem o caso ordinário, em que ele caminha pela sala, a ver com o determinismo? Talvez Hobart pense que, quando um homem faz algo com a intenção deliberada de fazê-lo [meaning to do it], ele faz o que quer fazer e, assim, sua ação é determinada por seu desejo. Mas fazer algo com a intenção deliberada de fazê-lo é fazê-lo de uma certa maneira, e não fazê-lo como resultado da operação de uma lei causal. Quando alguém tem a intenção de fazer algo, não clama por socorro para impedir o movimento de seus próprios membros; ao contrário, é provável que impeça os outros de interferir, dizendo: "Eu quero fazer isto". É por tais fatores que caminhar pela sala distingue-se de ser levado pelas próprias pernas. Isso deve ser explicado em termos das coisas ditas e feitas pelo agente, e não em termos de alguma força, "o desejo", presente antes de a ação ser realizada, e muito menos em termos de alguma lei que nos diga que, sempre que esse "desejo" for encontrado, ele será seguido pela ação. O indeterminista não tem dificuldade alguma em distinguir uma ação de algo que acontece ao agente; ele pode dizer exatamente o mesmo que qualquer outra pessoa. Nowell-Smith parece raciocinar em linhas semelhantes às de Hobart ao atacar C. A. Campbell por afirmar que o livre-arbítrio requer o indeterminismo: A essência da explicação de Campbell é que a ação não deve ser previsível a partir do conhecimento do caráter do agente. Mas, se assim é, pode o que ele faz ser chamado, em absoluto, de sua ação? Não se trata antes de um lusus naturae, de um ato de Deus ou de um milagre? Se um criminoso empedernido, decidido a roubar a caixa de esmolas, súbita e inexplicavelmente deixa de fazê-lo, não deveríamos dizer que ele escolheu resistir ou que merece crédito por resistir à tentação; deveríamos dizer, se fôssemos religiosos, que ele foi o receptor de uma súbita efusão da Graça Divina ou, se fôssemos irreligiosos, que a sua "ação" se deveu ao acaso, o que é outra forma de dizer que ela era inexplicável. Em qualquer dos casos, deveríamos recusar o uso da voz ativa.9 É difícil enxergar por que um homem que faz algo inexplicavelmente não o faz de fato. Suponhamos que a ação do criminoso empedernido seja realmente inexplicável; podemos apenas dizer: "Ele simplesmente se afastou", e não por que o fez; isso não significa que ele o tenha feito por acidente, ou involuntariamente, ou não por seu próprio livre-arbítrio, e 9 Ethics (Londres, I954), pp. 28i-282. 442 FREE WILL AND DETERMINISM não vejo razão alguma para recusar o uso da voz ativa. De qualquer modo, explicar uma ação não é necessariamente demonstrar que ela poderia ter sido prevista a partir de algum fato concernente ao caráter do agente — de que ele seja fraco, ganancioso, sentimental e assim por diante. Podemos, se quisermos, dizer que uma ação jamais é plenamente explicada a menos que se demonstre que ela se acha coberta por uma lei que a conecte a tal traço de caráter; mas então torna-se ainda mais implausível afirmar que uma ação deva ser explicável para que a admitamos como algo genuinamente realizado. No sentido ordinário, explicamos a ação do criminoso se dissermos, por exemplo, que um determinado pensamento lhe veio à mente; não temos também de encontrar uma lei acerca da maneira como tais pensamentos ocorrem às mentes de tais homens. Uma versão um tanto diferente desse argumento desenvolve-se como se segue. Consideramos responsável apenas o homem que é um agente racional; se alguém vivesse fazendo coisas do nada [out of the blue], sem possuir razão alguma para fazê-las, estaríamos inclinados a tomá-lo por louco, alguém que não poderia ser responsabilizado por suas ações, de tal sorte que, mesmo que fizesse coisas, faria coisas pelas quais não poderia ser considerado responsável. E não é por serem determinadas por motivos que as ações são as de um agente racional a quem podemos louvar ou censurar? Certamente seria estranho supor que o livre-arbítrio exigisse a ausência de motivos para a ação. Não esperamos, naturalmente, que tudo o que o homem racional faz seja feito com um motivo; se ele se levanta e caminha pela sala, não precisa estar fazendo isso para se exercitar; é perfeitamente costumeiro que as pessoas façam esse tipo de coisa sem nenhum propósito particular em vista, e ninguém é tido por irracional por agir assim. E, no entanto, esperamos que um homem tenha um motivo para grande parte das coisas que faz, e consideraríamos irracional qualquer um que constantemente executasse ações perturbadoras sem um motivo. Parece, portanto, que um agente moral é um homem cujas ações são, em geral, determinadas, se o determinismo estiver envolvido em "ter um motivo" para o que ele faz. O que significa dizer que alguém teve um motivo para fazer o que fez? Frequentemente, essa expressão particular significa que ele o fez com uma intenção particular; desse modo, deveríamos primeiro dizer algo a respeito das intenções e do sentido em que se pode dizer que elas 443 PHILIPPA FOOT determinam a ação. Dizemos que um homem tinha uma certa intenção ao agir quando ele visava a uma determinada coisa, e "seu motivo para tal e tal coisa" frequentemente significa "seu objetivo ao fazer tal e tal coisa", como, por exemplo: "Seu motivo para ir à estação era pegar um trem para Londres". Mas, onde os motivos são intenções, é patente que não podem ser causas determinantes; pois ter a intenção de fazer x e estar disposto a adotar os passos julgados necessários para fazer x acham-se conectados não empiricamente, mas analiticamente. Não se pode dizer que um homem tenha uma intenção a menos que ele esteja conformado com o que acredita serem as etapas intermediárias. Não podemos falar como se a intenção fosse algo que pudesse ser determinado primeiro e "estar pronto para dar os passos necessários" fosse um segundo estágio que se segue ao primeiro. Poder-se-ia objetar que isso não abrange o caso de "fazer y porque se quer x", no qual "querer x" não implica tentar obter x. Em um certo sentido de "querer", é possível dizer: "Ele quer x", sem saber se ele está disposto a dar passos para obtê-lo. (Poder-se-ia, por exemplo, querer ir a Londres, mas não estar disposto a gastar o dinheiro para lá chegar.) De modo que o querer parece aqui ser uma condição separada, a qual poderia, em certos casos, ser conectada por uma lei empírica à adoção de cursos específicos de ação. Certamente, o querer não é um acontecimento; contudo, descarta-se o querer como fator determinante com demasiada facilidade se nos limitamos a dizer que os desejos não são causas porque não são ocorrências. Dizemos "Ele quer" nesse sentido quando ele adotaria certas condutas caso não houvesse razões para não fazê-lo. Podemos dizer: "Ele quer ir a Londres", mesmo quando não está disposto a tomar as providências necessárias para ir a Londres, desde que possa dizer: "Os trens são muito caros" ou "Pedir carona é desconfortável demais". Se lhe oferecêssemos uma passagem de trem sobressalente ou eliminássemos de outro modo suas razões contrárias à viagem, e ele ainda assim não fosse, teríamos de dizer: "Afinal de contas, ele não queria realmente ir". Portanto, querer, nesse sentido, é estar disposto a agir sob certas condições, embora não estando disposto a agir sob as condições dadas. É uma descrição que poderia ser aplicada a um homem antes de sabermos se ele estava pronto para agir em uma dada situação, e parece que poderia haver, então, uma relação causal entre 444 FREE WILL AND DETERMINISM o querer e o agir onde este último tivesse lugar. Isso é perfeitamente verdadeiro; poderia haver uma lei com o teor de que, quando a descrição "Ele quer x" se aplicasse em t1, a descrição "Ele está tomando as medidas necessárias para obter x" se aplicaria em t2. Seria possível dizer isso sem incorrer em erro acerca do que é querer e sem inventar uma condição oculta do corpo ou da mente. Poder-se-ia dizer: "Querer, nesse sentido, é tão somente estar preparado para agir sob algumas condições", e ainda assim sustentar que poderia haver uma lei empírica conectando o querer ao agir sob um conjunto particular de condições. O equívoco reside não na ideia de que tais leis sejam possíveis, mas no pensamento de que haja uma referência a elas na asserção de que um homem fez uma coisa porque queria outra. Até agora, lidamos apenas com casos em que uma pergunta acerca de um motivo era respondida especificando-se algo visado ou desejado. Agora, devemos nos voltar para os casos em que o motivo é dito ser a bondade, a vaidade, a ambição, a mesquinhez, o ciúme e assim por diante, para verificar se o determinismo se acha envolvido. É fácil demonstrar que um motivo não é uma causa no sentido de Russell, pois manifestamente não é uma causa antecedente. O professor Gilbert Ryle observou que um homem que age por vaidade não é um homem que experimentou um sentimento de vaidade imediatamente antes de agir; e, se se objetar que a vaidade que precedeu a ação não precisava ter se manifestado em um sentimento, poder-se-ia perguntar o que mais contaria como a vaidade que o estava fazendo agir. Os motivos de um homem não são dados por aquilo que lhe estava acontecendo imediatamente antes de ele começar a agir. Tampouco descobrimos alguma condição independente, contemporânea à ação, e uma lei vinculando as duas, pois, novamente, não há nada que contaria como vaidade exceto a tendência a fazer esse tipo de coisa. Tudo isso se acha implícito no que Ryle diz acerca de agir por vaidade; todavia, a sua própria explicação do que é agir assim ainda se vale de algo que se assemelha, de modo censurável, a um modelo causal. A analogia que ele considera apropriada é aquela entre dizer que um homem agiu por vaidade e dizer que um pedaço de vidro quebrou porque era quebradiço: "Explicar um ato como praticado por certo motivo não é análogo a dizer que o vidro quebrou porque uma pedra o atingiu, mas ao tipo de afirmação inteiramente diverso segundo o qual o vidro quebrou, quando a pedra 445 PHILIPPA FOOT o atingiu, porque o vidro era quebradiço".10 A parte positiva dessa afirmação parece-me equivocada. Agir por vaidade não está tão estreitamente vinculado a ser vaidoso quanto Ryle deve supor que esteja. Suponhamos que a sua descrição do que é ser vaidoso seja inteiramente correta; dizer que um homem é vaidoso é dizer que ele tende a comportar-se de certas maneiras, a sentir-se ofendido em situações particulares, e assim por diante.11 Não se segue daí que atribuir a vaidade como motivo para uma ação seja subsumir essa ação sob a proposição nomológica de que o agente é um homem que tende a fazer essas coisas. Pois faz sentido dizer que um homem age por vaidade em uma ocasião particular muito embora não seja, em geral, vaidoso, ou nem sequer vaidoso quanto a esse tipo de coisa. Não pode ser verdade, portanto, que, quando falamos do motivo de um agente para uma ação particular, estejamos explicando-a em termos de seu caráter, como Ryle sugere; não estamos dizendo "ele faria isso". É perfeitamente possível, decerto, indicar um motivo e dizer que o agente possui o traço de caráter em questão; contudo, este último não pode estar incluído em uma explicação do que é atribuir um motivo a uma ação particular. A explicação de por que Ryle diz o que diz parece residir no fato de ele ter tomado um exemplo falso de explicação de uma ação pela indicação de um motivo. Ele considera como seu exemplo a explicação: "Ele se vangloriou porque é vaidoso", o que não é, de fato, uma explicação do tipo correto; considerada como uma declaração que atribui um motivo a uma ação particular, ela seria desprovida de informação, pois, salvo em casos muito especiais, vangloriar-se é agir por vaidade. Não surpreende que essa frase específica tenha uma função distinta — a de relacionar esse ato de vaidade ao traço de caráter. O que Ryle diz sobre o exemplo é correto, mas não se trata de um exemplo do tipo de coisa que ele está tentando descrever. Poderia parecer como se pudéssemos reformular a teoria para enfrentar a objeção referente ao homem que age por vaidade em uma única ocasião dizendo que o agir de um homem por vaidade é como o vidro quebrar devido a uma fragilidade que poderia ser temporária. "Ele agiu por vaidade" seria então explicado como significando que, naquele momento específico, ele tendia a reagir das maneiras descritas por 10 Concept of Mind (Londres, I949), pp. 86-87. 11 Ibid., p. 86. 446 FREE WILL AND DETERMINISM Ryle. (Se ele encontra uma oportunidade de assegurar a admiração e a inveja dos outros, faz tudo o que pensa que produzirá essa admiração e inveja.) Isso está incorreto porque, enquanto o vidro que é mesmo temporariamente quebradiço possui todas as reações que atendem por esse nome, um homem que está temporariamente agindo por vaidade não é propenso a fazer outras coisas desse tipo. Para encontrar conceitos aos quais esse modelo se ajustaria, é preciso voltar-se para descrições como "um estado de espírito jactancioso", "uma disposição de ânimo agressiva" ou "um acesso de mau humor". Atribuir um motivo a uma ação não é colocá-la sob nenhuma lei; é, antes, dizer algo acerca do tipo de ação que ela foi, a direção para a qual tendia ou sob que aspecto foi praticada. Uma comparação possível seria com a explicação de um movimento em uma dança que consistisse em dizer o que estava sendo dançado. Com frequência, ao diagnosticar motivos, deveríamos atentar para os propósitos — para aquilo em vista do qual a ação foi realizada. Isso nós descobriríamos se averiguássemos do que o agente estava disposto a abrir mão e em que fazia questão de insistir; o fato de os visitantes serem levados a admirar um jardim mesmo sob a chuva é forte evidência de que foram convidados por vaidade e não por gentileza. Em outros casos, descobrir o motivo será mais bem descrito como descobrir o que estava sendo feito — descobrir, por exemplo, que alguém estava se vingando. Deveríamos considerar que o motivo de um homem era a vingança se descobríssemos que ele estava intencionalmente prejudicando alguém e que o fazer isso era condicionado à sua crença de que aquela pessoa o havia prejudicado. Da mesma maneira, deveríamos considerar que alguém estava agindo por gratidão se (1) pretendia conceder um benefício e (2) via isso como requerido por uma gentileza passada. O fato de que apenas o caráter da ação particular se acha envolvido demonstra quão longe estamos de qualquer coisa que pudesse envolver motivos como causas determinantes. Consideramos agora duas sugestões: (1) a de que uma ação indeterminada não seria uma ação que pudesse ser apropriadamente atribuída a um agente como algo que ele fez e (2) a de que uma ação indeterminada não seria a ação de um agente racional. Uma terceira versão, aquela apresentada por Hume, sugere que uma ação indeterminada seria aquela pela qual seria impossível louvar ou censurar, punir ou recompensar um homem, porque ela não estaria conectada a nada permanente em sua natureza. 447 PHILIPPA FO O T É apenas [diz Hume] com base nos princípios da necessidade que uma pessoa adquire qualquer mérito ou demérito por suas ações... As ações são, por sua própria natureza, temporárias e perecíveis; e, quando não procedem de alguma causa no caráter e na disposição da pessoa que as realizou, elas não se fixam nela e não podem redundar nem para sua honra, se boas, nem para sua infâmia, se más. A ação em si mesma pode ser censurável... Mas a pessoa não é responsável por ela; e, como não procedeu de nada nele que seja duradouro e constante, e nada deixa dessa natureza atrás de si, é impossível que ele possa, por causa dela, tornar-se objeto de punição ou de vingança.12 Hume está seguramente equivocado ao dizer que não poderíamos elogiar ou censurar, punir ou recompensar uma pessoa em cujo caráter não houvesse nada "permanente ou duradouro". Como ele próprio foi o primeiro a apontar, não necessitamos de nenhum elemento imutável a fim de afirmar que uma pessoa é a mesma pessoa ao longo de um período de tempo, e o nosso conceito de mérito é moldado para ajustar-se ao nosso conceito de identidade pessoal. Honramos pessoas, bem como nações, pelo que fizeram no passado, e não consideramos o que foi feito meramente como uma indicação do que se pode esperar no futuro. Ademais, é perfeitamente racional punir as pessoas pelo que fizeram, mesmo se não houver razão alguma para pensar que elas teriam probabilidade de fazê-lo novamente. O argumento de que será um "eu" diferente que será açoitado amanhã não tem peso algum, pois, "diferente" ou não, as costas que serão açoitadas são aquelas com as quais me preocupo hoje. De modo que não temos razão alguma para inventar algo duradouro e constante subjacente às ações que punimos ou recompensamos. E, de fato, não é nossa prática selecionar para elogio ou censura apenas aquelas ações para as quais algo desse gênero possa ser encontrado. Seria possível, decerto, que fizéssemos isso, punindo a ação cruel do homem cruel, mas não a daquele que é habitualmente bondoso. Contudo, mesmo em tal situação não haveria argumento contra o homem que dissesse que a responsabilidade moral dependia do indeterminismo; pois um motivo não é uma causa determinante, nem o é um motivo habitual. Se dizemos que um homem age constantemente por crueldade, não dizemos que suas ações são determinadas mais do que se dissermos que ele age por crueldade em uma ocasião particular. Poderia haver, decerto, uma lei no sentido de que ninguém que tenha 12 Treatise, liv. II, pt. III, seç. 2. 448 FREE WILL AND DETERMINISM sido cruel durante trinta anos possa converter-se à bondade depois disso, e isso transferiria a responsabilidade dos atos posteriores para os anteriores. Mas é evidente que essa é uma suposição especial de modo algum envolvida na afirmação de que a crueldade é um elemento "duradouro e constante" no caráter de alguém. Já mencionei o argumento de Ayer segundo o qual a responsabilidade moral não pode ser defendida com base no indeterminismo e passarei agora a considerar a sua versão em detalhes. Ayer afirma que a ausência de uma causa não dará ao moralista aquilo que ele deseja, porque "se é uma questão de puro acaso que um homem aja de uma maneira em vez de outra, ele pode ser livre, mas dificilmente pode ser responsável".13 À sugestão de que "minhas ações são o resultado de minha própria e livre escolha", Ayer responderá com uma indagação sobre como cheguei a fazer a minha escolha: Ou é um acidente que eu escolha agir como ajo, ou não é. Se for um acidente, então é meramente uma questão de acaso que eu não tenha escolhido de outro modo; e se é meramente uma questão de acaso que eu não tenha escolhido de outro modo, é certamente irracional responsabilizar-me moralmente por ter escolhido como escolhi. Mas se não for um acidente que eu tenha escolhido fazer uma coisa em vez de outra, então presume-se que haja alguma explicação causal para a minha escolha: e nesse caso somos conduzidos de volta ao determinismo.14 O "presume-se" parece ser o elo fraco do argumento, o qual pressupõe uma oposição direta entre causalidade e acaso que em geral não existe. Não é de modo algum claro que, quando ações ou escolhas são chamadas de "acaso" ou de "acidentais", isso tenha algo a ver com a ausência de causas; e se não tiver, não estaremos afirmando que elas são, no sentido ordinário, uma questão de acaso ao dizermos que são indeterminadas. Quando deveríamos dizer que foi uma questão de acaso que um homem tenha feito o que fez? Um exemplo típico seria o caso em que um homem matasse alguém com uma bala que ricocheteou em algum objeto de maneira totalmente imprevisível; aqui ele poderia declinar da responsabilidade pelo ato. Mas, nessa instância, bem como na de algo feito "por acidente", estamos lidando com o que é feito involuntariamente, e este não é o caso que Ayer tem em mente. Podemos nos voltar, 13 Philosophical Essays, p. 275. 14 Ibid. 449 FREE WILL AND DETERMINISM como ele próprio o faz, para as ações que poderiam ser ditas como tendo sido "escolhidas" e perguntar como as palavras "acaso" e "acidente" se aplicam às escolhas. Ayer afirma: "Ou é um acidente que eu escolha agir como ajo, ou não é". A noção de escolher por acidente fazer algo é, à primeira vista, intrigante; pois habitualmente escolher fazer algo opõe-se a fazê-lo por acidente. O que significa dizer que a própria escolha foi acidental? A única aplicação em que consigo pensar para as palavras "escolhi por acidente" dá-se em um caso como o seguinte. Escolho uma empresa com a qual fazer negócios sem a intenção de escolher uma firma administrada por um trapaceiro internacional. Posso agora rebater a acusação de ter escolhido uma empresa dirigida por um trapaceiro internacional dizendo que a escolhi por acidente. Não posso ser considerado responsável por isso, mas apenas por qualquer negligência que possa ter ocorrido. Mas isso ocorre porque a ação relevante — aquela pela qual estou sendo acusado — foi involuntária; é por essa razão, e não porque a minha ação foi incausada, que posso rebater a acusação. Nada se diz sobre a minha ação ser incausada e, caso o fosse, isso não poderia ser argumentado em meu favor; a ausência de causas não me daria o mesmo direito de apresentar tal escusa. Tampouco faz qualquer diferença se substituirmos "acidente" por "acaso". Se afirmo que foi uma questão de acaso que eu tenha escolhido fazer algo, rebato a sugestão de que o escolhi por esta ou por aquela razão, e isso pode constituir uma defesa contra uma acusação concernente às minhas razões. Mas não implico que não tenha havido razão alguma para eu fazer o que fiz, e não afirmo absolutamente nada acerca de a minha escolha ser indeterminada. Se empregarmos "acaso" e "acidente" como Ayer deseja empregá-los, para significar a ausência de causas, teremos passado para um sentido inteiramente diferente das palavras, e "escolhi isso por acaso" já não pode ser usado para declinar da responsabilidade. PHILIPPA FOOT Somerville College, Oxford 450