A maior parte do que Epicuro e Lucrécio dizem sobre nossa liberdade é compatível com o determinismo causal. Isso não deveria nos surpreender. Epicuro não está preocupado com a liberdade requerida para uma genuína responsabilidade moral, mas em assegurar uma espécie de liberdade de ação — um autodomínio racional que nos permita controlar nossas ações e moldar nosso caráter, para que possamos alcançar uma vida tranquila. Esse tipo de liberdade é compatível com o determinismo causal. No entanto, Epicuro foi levado, por uma série de equívocos filosóficos — equívocos compreensíveis, mas ainda assim equívocos —, a postular um movimento atômico indeterminístico para ajudar a desarmar uma ameaça à nossa liberdade. O desvio desempenha apenas o papel subsidiário de desarmar as implicações fatalistas do Argumento Dominador e de argumentos similares baseados na aplicabilidade universal do Princípio da Bivalência. Apesar da relativa irrelevância do desvio na própria teoria da liberdade de Epicuro, é esse elemento de sua teoria que, no fim das contas, teve o maior impacto filosófico!

Se estou certo de que seria anacrônico atribuir a Epicuro uma resposta libertariana ao problema 'tradicional' da aparente incompatibilidade entre o determinismo e a 'capacidade de agir de outro modo' necessária para a genuína responsabilidade moral, isso suscita as seguintes questões: como surgiu o problema 'tradicional', quem foi a primeira pessoa a apresentar uma resposta libertariana a esse problema e como isso foi transmitido para a tradição filosófica ocidental? Ademais, qual papel desempenhou a postulação do desvio por Epicuro?

Responder a essas perguntas de modo completo e justificar essas respostas iria muito além dos limites do presente estudo. Contudo, agora que expus como penso que a teoria de Epicuro funciona, gostaria de encerrar este livro relatando brevemente a história, tal como a vejo, da maneira pela qual essa teoria ajudou a conduzir à criação, por filósofos posteriores, de uma solução libertariana para o problema do livre-arbítrio e do determinismo. Pretendo desenvolver e defender em trabalhos futuros as alegações aqui esboçadas.

Epicuro ajudou a moldar o problema subsequente do livre-arbítrio e do determinismo por meio de sua influência sobre Carnéades, e Carnéades deve ser reconhecido como a primeira pessoa a conceber uma posição libertariana vis-a-vis o problema 'tradicional'. Essa visão exige a defesa de três teses distintas: que o problema enfrentado por Carnéades é razoavelmente descrito como similar ao problema 'tradicional', que sua solução para esse problema é libertariana e que Epicuro foi a inspiração para a solução de Carnéades. É frequentemente difícil determinar a influência exata de um filósofo sobre outro, mas este não é um desses casos.

Quando Cícero descreve a posição de Carnéades, afirma com bastante clareza que Carnéades a desenvolveu como uma modificação da posição epicurista: a doutrina de Carnéades é a de que os epicuristas poderiam sustentar que há um 'movimento voluntário da mente', contra o estoico Crisipo, sem postular o desvio ou qualquer outro tipo de movimento sem causa. (De fato xi 23)

Para explicitar que tipo de problema Carnéades está enfrentando, será útil remeter ao esquema dos diferentes problemas de 'livre-arbítrio e determinismo', enquanto combinação de três fatores detalhada anteriormente (seção 1.1):

O tipo de determinismo X ameaça (ao menos potencialmente) Y, e Y é uma condição necessária para Z

Argumentei que a preocupação primordial de Epicuro volta-se para argumentos fatalistas que dependem do determinismo lógico — a posição segundo a qual já há uma questão de fato objetiva, e sempre houve, acerca do que vai ocorrer no futuro —, mas que ele também se opôs ao determinismo causal por causa da Tese do Acarretamento Mútuo [segundo a qual os determinismos lógico e causal acarretam-se mutuamente]. Como descrito acima (seções 6.3 e 6.4), Carnéades desacopla o determinismo lógico e o causal. Ele sustenta que o determinismo lógico não precisa implicar o determinismo causal e que o determinismo lógico não tem implicações indesejáveis para nossa liberdade: se é simplesmente o fato de eu decidir livremente levantar meu braço às 12h15 EST de 28 de julho de 2004 (como acabo de fazer) o que faz com que sempre tenha sido o caso de que eu levantaria meu braço naquele momento, e assim faz com que a afirmação "Tim O'Keefe levantará seu braço às 12h15 EST de 28 de julho de 2004" tenha sido verdadeira por toda a eternidade antes de eu levantar meu braço, a verdade eterna dessa afirmação em nada ameaça a minha liberdade.

No entanto, Carnéades de fato nega o determinismo causal — a tese de que as "leis da natureza", juntamente com estados passados do universo, determinam exatamente um único futuro —, porque ele é incompatível com a existência de um movimento voluntário da mente e com o fato de algo estar em nosso poder. Carnéades não formula a tese do determinismo causal nesses termos, mas ele está claramente visando a esse tipo de doutrina. Os estoicos, contra os quais Carnéades argumenta, concebem o destino como uma ordenação e interconexão perpétua de causas, fluindo desde toda a eternidade como o desenrolar de uma corda. E assim, a natureza já contém em si (e sempre conteve) as causas que produzirão aquilo que vai ocorrer. Quando Carnéades tenta separar o determinismo lógico do causal, ele dá exemplos de ação livre (como sua ida à Academia) e afirma que as declarações que descrevem essas ações são verdadeiras desde a eternidade, mas não em virtude de "um fluxo eterno de causação natural e necessária", ou "causas predeterminadas" (De fato ix 19), ou "causas imutáveis, eternamente existentes" (De fato xii 28), ou um "nexo de causas eternas" (De fato xvi 38).

A negação do determinismo causal por Carnéades, contudo, é mais clara em sua discussão sobre o determinismo epistêmico. Carnéades pensa que o determinismo epistêmico acarreta o determinismo causal e, uma vez que o determinismo causal é falso, o determinismo epistêmico também o é. O argumento de Carnéades parte do pressuposto de que, para saber o que vai ocorrer no futuro, é preciso saber quais causas presentemente existentes produzirão esse evento futuro. Por exemplo, para que eu saiba que um grande terremoto ocorrerá na Califórnia daqui a um ano, eu precisaria ter informações sobre a disposição atual das várias falhas da Califórnia, a pressão que exercem umas sobre as outras, etc., juntamente com os fatos sobre como se comportam falhas, rochas e terra de vários tipos, etc., os quais, todos juntos, produzirão o futuro tremor. Carnéades afirma que nem mesmo Apolo, contudo, pode prever eventos como Édipo matando seu pai (embora sempre tenha sido verdade que ele o faria). Isso porque tais ações, antes de ocorrerem, não possuíam causas preexistentes que as produziriam e que Apolo pudesse inspecionar para dizer que elas iriam ocorrer (De fato xiv 32-33).

O paralelo com o demônio onisciente laplaciano é notável. Laplace afirma que tal demônio, conhecendo a disposição atual de toda a matéria no universo, juntamente com as leis da natureza, seria capaz, com base nisso, de prever tudo o que haveria de ocorrer (bem como retrodizer tudo o que ocorrera). Embora Laplace afirme o determinismo e Carnéades o negue, seus exemplos epistêmicos desempenham funções similares: as capacidades do demônio ilustram a tese laplaciana do determinismo causal universal, e as limitações que se impõem até mesmo a Apolo evidenciam o que está envolvido na negação dessa tese por Carnéades.

Se o determinismo causal fosse verdadeiro, segundo Carnéades, nada estaria "em nosso poder" (De fato xiv 31-32). O que isso significa pode ser visto mais claramente ao se observar como Carnéades objeta à posição estoica. O estoico Crisipo responde ao 'Argumento Preguiçoso' da seguinte maneira: apenas o fato de estar destinado que você se recuperará de uma picada de cobra não torna inútil tomar o antiveneno para se recuperar da picada. (Ver seções 6.3 e 6.4.) Crisipo afirma que certos eventos são 'co-destinados': por exemplo, está destinado (e causalmente determinado) tanto que eu me recuperarei da picada de cobra quanto que tomarei o antiveneno; é por meio de minha ação destinada de tomar o antiveneno que ocorrerá minha recuperação destinada (De fato xiii 3o). Os estoicos dizem que movimentos como o meu tomar o antiveneno, que são produzidos pelo destino através de mim, estão "em meu poder", e negam que sejamos livres para escolher entre ações opostas (Alexander On Fate 181,13-182,20 L&S 62G).

Carnéades, contudo, rejeita toda a classe de eventos 'co-destinados'. Ele reformula o 'Argumento Preguiçoso' em termos de causas, em vez de verdade; Cícero acredita que esse argumento reformulado é o mais rigoroso possível. Carnéades argumenta que, se tudo é destinado, tudo ocorre por causa de causas antecedentes. Isso faria com que tudo tivesse lugar em uma teia estreitamente entrelaçada de interconexão natural, o que faria todas as coisas ocorrerem por necessidade, e nada estaria em nosso poder (De fato xiv 31).

Dado esse contexto e os repetidos ataques de Carnéades contra o determinismo causal, para que uma ação esteja em nosso poder significa, muito provavelmente, que está em nosso poder realizá-la ou não realizá-la. E assim, Carnéades pensa que o determinismo causal ameaça a capacidade de alguém agir de outro modo do que age e, por essa razão, ele rejeita o determinismo causal.

Isso pode parecer incorreto, uma vez que Cícero ridiculariza Epicuro por postular 'movimento sem causa', ao passo que Carnéades (via Cícero) afirma que todo evento, inclusive a ação humana, tem de fato uma causa. Mas, muito embora todo evento tenha uma causa, a posição de Carnéades ainda é incompatibilista. Podemos compreender melhor a posição de Carnéades e os argumentos que ele desenvolve comparando o que diz com as visões de Roderick Chisholm sobre a 'causalidade do agente'. A exemplo de Carnéades, Chisholm pensa que tanto o determinismo causal quanto o indeterminismo causal são incompatíveis com a liberdade.

A exemplo de Carnéades, Chisholm pensa que eventos meramente incausados não podem ser livres, porque liberdade não é o mesmo que aleatoriedade. Assim, Chisholm propõe que todo evento tem uma causa, mas nem todos os eventos são causados por outros eventos em conformidade com leis da natureza sem exceções. Em vez disso, alguns eventos, tais como ações humanas voluntárias, são causados pelo agente — pela pessoa —, contudo a maneira como essa própria 'causalidade do agente' atua não é causalmente determinada por eventos ou estados de coisas anteriores.

Isso é bastante similar à descrição feita por Carnéades do 'movimento voluntário da mente' que está em nosso poder. Todos os eventos, inclusive as ações humanas, têm causas. No entanto, ações voluntárias não têm causas antecedentes que remontem eternamente a eventos e estados de coisas passados. Em vez disso, essas ações são simplesmente o resultado de um 'movimento voluntário da mente', um movimento cuja natureza intrínseca é estar em nosso poder e nos obedecer (De fato xi 24-25).

Ter essa espécie de capacidade de agir de outro modo do que se age é uma condição necessária tanto para a racionalidade da deliberação e da ação quanto para a responsabilidade moral. Como observado acima, a rejeição por Carnéades dos eventos 'co-destinados' de Crisipo ocorre em sua reformulação do Argumento Preguiçoso, que diz respeito à questão de saber se o determinismo nos torna impotentes e faz a ação perder o sentido. Cícero, que atua como porta-voz de Carnéades ao longo do diálogo, também pensa que o determinismo causal prenderia a mente humana nos grilhões de uma necessidade fatal (De fato ix 20).

O argumento para atribuir a Carnéades uma posição libertariana sobre a incompatibilidade entre o determinismo e o tipo de livre-arbítrio necessário para a responsabilidade moral é menos direto, mas ainda assim bastante plausível. O texto fundamental é De fato xvii—xix 39-45, no qual Cícero aborda a questão de se o destino é compatível com o louvor, a censura e a punição justificados, e onde descreve a tentativa de Crisipo de torná-los compatíveis.

Algumas pessoas, de acordo com Cícero, afirmam que nem tudo ocorre pelo destino, porque destino e liberdade são incompatíveis. Seu argumento desenvolve-se da seguinte maneira: uma condição necessária para o louvor, a censura e a punição justificados é que os assentimentos, que produzem nossas ações, estejam em nosso poder. Mas se tudo é destinado, então tudo ocorre com uma causa antecedente. Nossos assentimentos são causados por nossos desejos. Mas nossos desejos teriam então também causas antecedentes, causas que estão fora de nós e não em nosso poder. (Por exemplo, minha decisão viciosa de comer um empanado de frango feito de galinhas criadas em granjas industriais é motivada por minha fome, juntamente com a impressão sensível de um empanado de frango. Mas a causa dessa impressão sensível é um objeto externo, e o fato de eu ter tido essa impressão sensível não foi algo em meu poder.) Ora, se as causas de nossos assentimentos não estão em nosso poder, então nossos próprios assentimentos não estão em nosso poder.

Contudo, Crisipo quer que tudo seja destinado e tenha causas antecedentes, e também que o assentimento esteja em nosso poder. Ele tenta sustentar ambos distinguindo tipos de causas. Ele concorda que os assentimentos devem ser provocados por impressões sensíveis, por exemplo, eu não estenderia a mão para pegar o empanado de frango sem a impressão sensível apropriada. Esse tipo de causas auxiliares, no entanto, que atuam como disparadores da ação, não colocam o assentimento fora de nosso poder. Isso porque elas não são condições suficientes de nossas ações, e o tipo de ação que provocam depende da pessoa, de modo que a causa da ação ainda lhe é interna, e a ação está em seu poder. O caráter da própria pessoa é a causa principal de suas ações. Assim, por exemplo, o mesmo tipo de impressão sensível que dispara meu ato de comer o empanado de frango não levaria a comê-lo alguém que se preocupe mais com o sofrimento de galinhas debicadas e confinadas do que com seu próprio prazer gustativo.

Até aí, tudo bem. Cícero apresenta as distinções de Crisipo com aprovação e afirma que, uma vez aceitas, as diferenças entre as partes em disputa acerca do destino poderiam parecer meramente verbais (De fato xix 44-45). Mas então ele acrescenta,

Essa distinção [entre causas antecedentes e principais] é aprovada por ambos os lados, mas uma das duas escolas sustenta que, embora o destino governe aquelas questões nas quais, uma vez ocorridas causas antecedentes, não está em nosso poder fazer com que os resultados se deem de outro modo [non sit in nostra potestate ut aliter ilia eveniant], contudo o destino não está presente no caso de assuntos que estão em nosso poder...

Infelizmente, o texto é interrompido nesse ponto. Mas não é difícil perceber que o mesmo ponto carnéada está sendo sustentado aqui, sobre em que sentido as ações devem estar 'em nosso poder' para que o louvor, a censura e as punições sejam justificados, tal como se sustentava anteriormente acerca de em que sentido as ações devem estar em nosso poder para escapar ao Argumento Preguiçoso. Uma vez que uma causa antecedente tenha ocorrido como disparador para a ação, tenho eu então a capacidade de fazer com que os resultados se deem de outro modo, ou não? Uma vez que a impressão do empanado de frango me atingiu, tenho eu a capacidade de comer o empanado ou de não o comer? Se tenho essa capacidade de agir de outro modo do que ajo, então minha ação não é destinada. Mas se a maneira como respondo 'depende de mim' meramente no sentido crisipiano de que ela depende causalmente de meu caráter atual, o qual é ele próprio 'co-destinado' e a via pela qual o destino opera sua vontade através de mim, então minha ação é ao mesmo tempo destinada e não verdadeiramente em meu poder, de modo que o louvor, a censura e a punição não se justificariam.

Ironicamente, a primeira pessoa a apresentar uma teoria libertariana da liberdade da vontade pode ela própria não ter sido libertariana. Como líder da Academia cética, a atividade de Carnéades consistia em refutar os argumentos alheios a fim de mostrar que os outros não possuíam o conhecimento que julgavam ter. Ele não se limitava, contudo, a criticar os argumentos alheios. Também formulava argumentos próprios em apoio a teses afirmativas — não para demonstrar que fossem verdadeiras, mas porque fazê-lo ajudava a contrabalançar os argumentos a favor de teses contraditórias e a levar seu público a perceber que nenhum dos argumentos opostos estabelece suas conclusões.

Para além de Cícero, traçar os caminhos da influência histórica torna-se ainda mais obscuro. Mas uma linha pela qual esse problema 'tradicional' do livre-arbítrio, juntamente com a solução libertariana para ele, é provavelmente transmitida à tradição filosófica ocidental é através de Santo Agostinho, em particular na posição que ele expõe em O livre-arbítrio (De libero arbitrio). Além de sua profunda familiaridade com o conjunto da obra de Cícero em geral, Agostinho conhece em particular o que Cícero tem a dizer sobre a incompatibilidade entre a livre escolha e o determinismo epistêmico (isto é, a presciência), conforme expresso em obras como De fato e De divinatione. Parte de seu propósito ao escrever O livre-arbítrio é reconciliar a presciência divina e a liberdade. E assim, muito embora ele não dê crédito explicitamente a Cícero, os muitos pontos de sobreposição entre a concepção agostiniana de liberdade e a posição libertariana relatada por Cícero provavelmente não são mera coincidência. Todavia, os propósitos de Agostinho são, em muitos aspectos importantes, diferentes dos de Carnéades; permitam-me registrar brevemente o conteúdo da doutrina de Agostinho e seus objetivos.

A exemplo de Carnéades, Agostinho afirma que a voluntas tem uma causa: é um movimento da alma que está sob nosso controle (De lib. arb. 2.20). Também a exemplo de Carnéades (como relatado em De fato xi 24-25), ele ilustra esse ponto comparando esse movimento da alma ao movimento de um corpo: assim como é da natureza de uma pedra mover-se para baixo, também é da natureza da alma ser capaz de mover a si mesma pela vontade, com a diferença de que a maneira como a alma exerce esse poder depende dela (De lib. arb. 3.1). Ele aceita a doutrina de que impressões sensíveis funcionam como causas desencadeadoras para a ação, mas não são suficientes para determinar a vontade. Agostinho afirma que apenas algo visto (em um sentido suficientemente amplo de 'visto') pode incitar a vontade a agir. Acrescenta que controlamos o fato de aceitarmos ou rejeitarmos o que vemos, mas não controlamos o que vemos (De lib. arb. 3.25). Isso deve ajudar a tornar todos os atos da vontade ao menos em certa medida explicáveis: eles têm um motivo, que é um objeto que o agente percebe como desejável.

Agostinho enfatiza ainda mais fortemente do que Cícero que a vontade é um automovimento da mente que não tem causa além de si mesma. Ele observa em muitas passagens que aquilo que queremos está, em um sentido muito forte, dentro de nosso poder (por exemplo, De lib. arb. 3.3). E assim, a vontade, como parte superior da alma, a rigor não pode ser subjugada pela paixão — em vez disso, uma mente que peca por sua própria volição afasta-se da virtude e escolhe ser escrava do desejo (De lib. arb. 1.10-11). Mas Agostinho também observa, o que Cícero não faz, que, se isso é assim, a vontade também pode ignorar o veredito da reta razão. Agostinho sustenta que a vontade é a causa do pecado, e que não há causa para a vontade além de si mesma, pois se houvesse uma causa da vontade além de si mesma, não haveria pecado (De lib. arb. 3.17). E assim, a vontade pode simplesmente afastar-se de um bem percebido como maior em direção a um menor — movimento que constitui o pecado — por nenhuma razão além de sua própria decisão. Como observa Mann: '[Um] aspecto do poder da vontade humana é rejeitar o veredito da razão'. Essa autonomia da vontade tanto em relação ao desejo quanto em relação à razão não seria bem recebida por Epicuro; exploraremos brevemente a seguir por que Agostinho insiste nela.

Em sua discussão sobre a liberdade da vontade, Agostinho não chega a mencionar o 'Argumento Preguiçoso'. Em vez disso, exatamente como os adversários do destino que Cícero descreve em De fato 39-45, Agostinho insiste em que nossas ações estarem em nosso poder, no sentido de sermos capazes de escolher de uma maneira ou de outra, é necessário para que estejam justificadamente sujeitas à avaliação moral. Ao ser questionado sobre por que Deus permitiria que as pessoas tivessem livre-arbítrio, já que o livre-arbítrio é o que permite o mal no mundo, uma das respostas de Agostinho é que não podemos agir retamente sem ter livre-arbítrio, e nenhuma ação seria nem pecado nem boa ação se não fosse praticada pela vontade (De lib. arb. 2.1). Parte da natureza do livre-arbítrio, contudo, é que ele pode ser mal utilizado. Sem essa vulnerabilidade intrínseca, que nos permite pecar, não seríamos capazes de escolher viver retamente. Mas Agostinho, em particular, quer reivindicar a justificação da punição, especialmente a punição eterna dos pecadores por Deus: porque os pecadores se afastam da virtude por sua própria volição, e esse afastamento dos bens superiores para os inferiores é causado pela própria vontade do pecador e não por Deus, Deus é justo quando pune os pecadores por isso (por exemplo, De lib. arb. 2.19).

A outra razão de Agostinho para insistir nesse livre-arbítrio libertariano é desarmar o problema do mal. O livre-arbítrio abre-se com o interlocutor de Agostinho, Evódio, perguntando se Deus é a causa do mal, e a tarefa principal do livro é mostrar que Ele não o é. Como Deus é inteiramente bom, não pode criar nada que seja mau. No pecado, a vontade volta-se dos bens eternos superiores (como a justiça, concebida por Agostinho como semelhante às ideias platônicas na mente de Deus) para os mutáveis e inferiores (como o prazer corporal). A própria vontade é boa, os bens superiores são bons, os bens inferiores são bons, e todos eles vêm de Deus. A conversão de bens superiores em inferiores é má, mas esse movimento não é causado por Deus, mas simplesmente pela própria vontade e por nada mais (De lib. arb. 2.19; ver também 1.15).

A preocupação de Agostinho em construir uma teodiceia também ajuda a explicar por que ele insiste na autonomia da vontade tanto em relação ao desejo quanto em relação à razão. Como observa MacDonald, se o livre-arbítrio deve explicar a origem do mal em um mundo criado inteiramente bom, sem nenhum defeito ou corrupção, Agostinho percebe que isso 'requer que ele sustente que os primeiros pecadores não foram criados defeituosos de nenhuma maneira moralmente relevante — isto é, que os defeitos morais constituídos por seu pecado original não são precedidos por nenhuma outra falha moralmente relevante na criação'. Escolhas como a deserção de Satanás das hostes celestes e a decisão de Adão e Eva de comer do fruto proibido ilustram a 'pura voluntariedade do pecado'.

Perto do final de O livre-arbítrio, Agostinho reúne suas preocupações em oferecer uma teodiceia e justificar a punição divina, dizendo que Deus não merece censura alguma quando alguém deixa de fazer o que deve, mas merece louvor quando alguém sofre o que deve (De lib. arb. 3.16), e que as pessoas pagam sua dívida para com Deus, seu criador de quem provêm todas as coisas boas, ou fazendo o que devem ou sofrendo o que devem (De lib. arb. 3.15).

A esta altura, já nos afastamos bastante das preocupações de Epicuro. As modificações introduzidas por Carnéades na posição de Epicuro, a fim de fortalecê-la como contrapeso ao compatibilismo estoico, são perfeitamente compreensíveis. Do mesmo modo o são as maneiras pelas quais Agostinho se apropria, para seus próprios propósitos teológicos, daquilo que encontrou em Cícero sobre a teoria de Carnéades. Mas se Epicuro soubesse de antemão como seria a descendência intelectual de sua teoria — uma noção de vontade pela qual podemos rejeitar perversamente os vereditos da reta razão, noção essa usada para defender a existência de um Deus-criador providencial contra o problema do mal e para justificar punições eternas após a morte pelas mãos desse Deus —, ele teria se afastado horrorizado e consternado.