Peter Lipton foi um filósofo da ciência e epistemólogo da Universidade de Cambridge. Ele escreveu um importante ensaio sobre a ameaça do determinismo genético ao livre-arbítrio na obra " The New Brain Sciences" , editada por Dai Rees e Steven Rose.

Em seu ensaio, Lipton captura a análise determinista causal da maioria dos neurocientistas e acrescenta uma versão extensa do argumento padrão contra o livre-arbítrio , que ele chama de "o dilema clássico do livre-arbítrio do filósofo".

Lipton vê pouca esperança de que quaisquer fatores genéticos possam ajudar no problema do "determinismo genérico". Isso, é claro, está absolutamente correto. Fatores genéticos e ambientais entram nos fatores "inerentes" e adequadamente determinados que são usados na fase de avaliações e deliberações de um livre-arbítrio em dois estágios .

Determinismo genético e genérico: uma nova ameaça ao livre-arbítrio?

As Novas Ciências do Cérebro: Perigos e Perspectivas , ed. D. Rees e S. Rose. Cambridge University Press, 2004, pp. 88-93.

Estamos descobrindo cada vez mais sobre os genótipos humanos e sobre as conexões entre genótipo e comportamento. Esses avanços na informação genética ameaçam nosso livre-arbítrio Este capítulo oferece uma perspectiva filosófica sobre a questão.

Independentemente de as descobertas genéticas realmente ameaçarem ou não o livre-arbítrio, muitos se sentem ameaçados, e não é difícil entender o porquê. Se os avanços genéticos nos permitem prever com crescente precisão e confiabilidade o que as pessoas farão, isso parece minar as pretensões de autonomia e capacidade de escolha individual. Em que sentido eu escolho por mim mesmo o que faço, se é possível prever com segurança qual será essa escolha?

O dilema do livre-arbítrio é um tema filosófico persistente e resistente. Após milhares de anos de estudos, ainda não existe uma solução geralmente aceita, nenhuma demonstração clara de que o livre-arbítrio seja realmente possível. Um filósofo pode muito bem se perguntar como o novo conhecimento genético poderia piorar as coisas, ou mesmo torná-las diferentes.

O dilema cético e a responsabilidade diminuída

Para entender por que um filósofo poderia suspeitar que a informação genética não poderia agravar o problema do livre-arbítrio, precisamos considerar o dilema clássico do livre-arbítrio, um argumento com três premissas muito plausíveis e uma conclusão deprimente.

Aqui, Lipton apresenta o  argumento padrão contra o livre-arbítrio.

Primeiro, tudo o que acontece no mundo é determinado ou não. Segundo, se tudo é determinado, não existe livre-arbítrio. Pois, nesse caso, toda ação seria fixada por eventos anteriores, inclusive eventos que ocorreram antes do nascimento do indivíduo. Terceiro, se, por outro lado, nem tudo é determinado, então também não existe livre-arbítrio. Pois, nesse caso, qualquer ação é determinada, o que não é bom, ou indeterminada. Mas se o que você faz é indeterminado, então você não o controla, portanto não é um exercício de livre-arbítrio. Finalmente, chegamos à conclusão: não existe livre-arbítrio. O argumento tem a seguinte forma: cara ou coroa, se der cara você perde, se der coroa você perde, portanto você simplesmente perde. Ou o determinismo é válido ou não é; se o determinismo for válido, não existe livre-arbítrio; se não for válido, não existe livre-arbítrio, portanto, simplesmente não existe livre-arbítrio.

O dilema é notavelmente simples e tem um impacto imediato. Permitam-me, no entanto, acrescentar alguns comentários sobre sua estrutura e elementos. O argumento é claramente válido, em virtude de sua forma. Dizer que um argumento é válido não significa dizer que sua conclusão é verdadeira, mas apenas que, se todas as premissas são verdadeiras, então a conclusão também deve ser verdadeira, ou, equivalentemente, que é impossível que todas as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa. Portanto, qualquer pessoa que deseje rejeitar a conclusão também deve rejeitar pelo menos uma das premissas. O argumento não pressupõe nenhum fato particular sobre o nosso mundo, o que sugere que o problema não reside no nosso mundo, mas sim no nosso conceito. Se o dilema do livre-arbítrio for sólido — isto é, válido e com premissas verdadeiras —, parece demonstrar que a própria noção de livre-arbítrio é incoerente, algo que não poderia existir, um quadrado redondo.

A primeira premissa é indiscutível, visto que possui a forma tautológica P ou não-P — tudo é determinado ou nem tudo é determinado. (Note-se que isso não é o mesmo que a afirmação discutível de que ou tudo é determinado ou nada o é.) O que o determinismo implica exatamente é uma questão muito mais complexa, e existem diversas versões diferentes do conceito que poderiam ser utilizadas, embora a primeira premissa permaneça uma tautologia, independentemente da escolhida. As duas versões mais comuns do determinismo apelam à causalidade ou às leis da natureza. Assim, o determinismo pode ser entendido como a visão de que tudo o que acontece tem uma causa , ou a visão de que tudo o que acontece decorre necessariamente das leis da natureza em conjunto com o estado completo do universo em qualquer instante. De fato, isso gera mais de duas concepções de determinismo, visto que os próprios conceitos de causa e lei receberam diversos tratamentos filosóficos. Portanto, alguns supõem que uma causa é uma condição suficiente para o seu efeito, enquanto outros afirmam que ela é necessária, algo sem o qual o efeito não teria ocorrido. E enquanto alguns filósofos supõem que as leis são simples regularidades de fato, outros afirmam que as leis descrevem o que acontece por necessidade, o que não poderia ter acontecido de outra forma.

A segunda premissa do dilema, que afirma a incompatibilidade entre livre-arbítrio e determinismo, não possui a segurança inabalável de uma tautologia, mas há fortes argumentos a seu favor. O livre-arbítrio parece implicar que o agente "poderia ter agido de outra forma", enquanto o determinismo exclui essa possibilidade. A incompatibilidade do determinismo com a ideia de "poderia ter agido de outra forma" fica particularmente clara quando o determinismo é definido em termos das leis da natureza ( van Inwagen , 1975). Se o determinismo for verdadeiro, então o que eu fiz é consequência das leis da natureza, juntamente com alguns fatos específicos sobre o estado do mundo antes do meu nascimento. Para ter o poder de ter agido de outra forma, eu teria que ter o poder de mudar as leis ou de mudar esses fatos pré-natais. Claramente, nenhuma das duas coisas é possível.

Aqueles que tentaram demonstrar que o determinismo e o livre-arbítrio são, ainda assim, compatíveis , geralmente observaram que a afirmação de que minha ação foi determinada é compatível com a ideia de que meus desejos estão entre suas causas e, portanto, que eu teria agido de forma diferente se meus desejos fossem diferentes ( Ayer , 1954). Mas os defensores da segunda premissa respondem que isso não é suficiente para demonstrar que eu poderia ter agido de outra forma, se meus desejos forem apenas elos intermediários em uma longa cadeia determinista que remonta a antes do meu nascimento. Nesse caso, o fato de as pessoas terem agido de forma diferente se seus desejos fossem diferentes não parece demonstrar que elas poderiam ter agido de outra forma, assim como não demonstraria que elas teriam agido de forma diferente se o tempo estivesse diferente. Nenhuma das duas circunstâncias demonstra que elas têm o poder de mudar o que fariam.

Outra forma de resistir à segunda premissa é questionar a conexão entre o livre-arbítrio e a possibilidade de "ter agido de outra forma". O desejo ser a causa da ação — o que o determinismo admite — é claramente insuficiente para o livre-arbítrio. O viciado é um modelo de alguém cujo livre-arbítrio foi comprometido, embora ele deseje a droga e esse desejo afete seu comportamento. Mas foi sugerido que o que exclui o livre-arbítrio nesses casos não é o fato de tudo estar determinado, ou de o agente não poder ter agido de outra forma, mas sim o fato de o viciado não ter desejos que se relacionem entre si da maneira correta. Por exemplo, foi alegado que o viciado não possui livre-arbítrio porque seu desejo pela droga é determinado pela própria droga, e não por um comprometimento de ordem superior em desejar a droga ( Frankfurt , 1971). Mesmo que o viciado sinta uma estranha satisfação em ansiar pela droga, a ânsia é causada pela droga, e não pelo desejo de ansiar. Em última análise, todos nós temos desejos que não escolhemos, mas, nessa perspectiva, o que permite que aqueles de nós que não são viciados desfrutem do livre-arbítrio é que muitos de nossos desejos são mantidos porque eles próprios são desejados. O defensor da segunda premissa, contudo, não se contentará com isso e insistirá que a harmonia de nossa economia mental não é suficiente para abrir espaço para a possibilidade do livre-arbítrio, se toda essa economia e as ações que ela gera forem determinadas por coisas que ocorreram antes de nascermos.

A terceira premissa do dilema é que o livre-arbítrio também não é compatível com o indeterminismo . Supor que algumas das minhas ações, ou suas causas, sejam incausadas ou não regidas por leis determinísticas pode admitir que minhas ações poderiam ter sido diferentes, mas não parece admitir que eu poderia ter agido de outra forma. O indeterminismo não permite que o agente controle suas ações da maneira que o livre-arbítrio exige. Eu não exerço livre-arbítrio se meu braço se levanta espontaneamente, e a situação não se torna mais promissora se interpretarmos um processo indeterminístico como irredutivelmente probabilístico, em vez de inteiramente aleatório. Não criamos espaço para o livre-arbítrio deixando os desejos indeterminados ou afrouxando o vínculo entre desejo e ação.

A explicação mais simples para a notável ausência de progresso filosófico no problema do livre-arbítrio é que o dilema cético é válido: o livre-arbítrio é realmente impossível . Se assim for, então a resposta às nossas perguntas sobre a informação genética é simples, ainda que patológica. Nada pode ameaçar aquilo que, de qualquer forma, não poderia existir. Se o livre-arbítrio é impossível de forma alguma, então é algo que o conhecimento genético não pode reduzir nem destruir.

Mas talvez não consigamos aceitar o dilema cético, mesmo que não consigamos enxergar exatamente o que há de errado com ele. Como teria dito Isaac Bashevis Singer: "É claro que acredito no livre-arbítrio. Não posso evitar". Nossa tendência a tratar os outros como agentes livres parece inquestionável. O dilema pode demonstrar que nossa concepção plena de livre-arbítrio é incoerente e que precisamos simplificá-la se quisermos acreditar em algo que possa existir. A grande questão é se esse processo nos deixaria com algo ainda suficientemente forte para sustentar o uso que fazemos do conceito e as conexões que estabelecemos entre julgamentos de liberdade e julgamentos de responsabilidade e dignidade.

Aqui, como em outros campos da filosofia, creio que devemos ser oportunistas, dispostos a ajustar nossos padrões para atender aos nossos propósitos. O livre-arbítrio não é a única área em que razões poderosas são apresentadas para conclusões incríveis. Na teoria do conhecimento , por exemplo, todos os melhores argumentos parecem demonstrar que não temos justificativa para aquilo que temos certeza de saber, como o fato de o sol nascer amanhã ou mesmo a existência de algo fora de nossas mentes. Levar esses argumentos a sério nos ajuda a iluminar nossas práticas cognitivas, mas também é importante variar a configuração do "dial do ceticismo". Supor o pior cenário — que podemos saber quase nada — é uma forma de revelar algumas camadas de nossas práticas de crença, mas, para outros propósitos filosóficos, precisamos considerar algumas camadas do nosso conhecimento como certas.

De forma semelhante, embora para alguns fins filosóficos possamos querer assumir que o livre-arbítrio é de fato impossível, para outros devemos supor que as pessoas às vezes agem livremente. Para avaliar o impacto da informação genética no livre-arbítrio, é importante considerar a perspectiva radical do dilema do livre-arbítrio, que desafia a noção de livre-arbítrio em quaisquer circunstâncias. Isso nos impedirá de afirmar que a informação genética representa uma ameaça específica ao livre-arbítrio porque nos privaria de algo que, como podemos ver pelo dilema cético, nunca tivemos. Mas, se quisermos avaliar com precisão o impacto dos avanços biomédicos, também é importante considerar a perspectiva mais convencional, que permite distinguir entre as coisas que realmente fazemos, entre as ações que são livres e as que não são.

A distinção convencional entre comportamento livre e não livre trata o livre-arbítrio como uma condição padrão que pode ser comprometida de diversas maneiras. O comportamento aditivo é um exemplo. Certas pessoas carecem de mecanismos inibitórios normais e, portanto, são incapazes de controlar seus desejos. Algumas pessoas são incapazes de reconhecer ou caracterizar adequadamente a natureza de algumas de suas próprias ações. Aqui, pensamos em casos de grave comprometimento psicológico, mas vale a pena notar que também existe uma versão desse fenômeno que afeta a todos nós. Nossas ações invariavelmente têm efeitos que não estamos em posição de identificar: fazemos coisas involuntariamente, e essas ações não são realizadas por nossa própria vontade. Também vale a pena enfatizar como são comuns os casos tanto de perda do mecanismo inibitório quanto da capacidade de identificar adequadamente as próprias ações, como ilustram os problemas do consumo excessivo de álcool. Partindo do pressuposto de que o consumo excessivo de álcool nem sempre é um comportamento aditivo, temos aqui também a importante complicação dos casos em que a pessoa escolhe livremente se tornar não livre. E nosso livre-arbítrio pode ser comprometido de outras maneiras também. Deveríamos adicionar a aquisição de informações genéticas à lista?