O mentor de Heidegger, Edmund Husserl, questionou a divisão do mundo feita por Kant em fenômenos que apenas revelam as "qualidades secundárias" dos empiristas britânicos David Hume , John Locke e George Berkeley . Os empiristas afirmavam que não podíamos conhecer as coisas em si mesmas — o " Ding an sich " de Kant —, mas Husserl argumentava que as alcançávamos por meio de nossas "Ideias". A filosofia da informação concorda com esse acesso "às coisas em si" em nossa percepção (pelo menos de parte) de seu conteúdo informacional.

Nietzsche escreveu certa vez, na época em que a ideia do retorno surgiu pela primeira vez em seu horizonte, durante os anos de 1881-82 (XII, 66, número 124): "Imprimamos o emblema da eternidade em nossa vida!" A frase significa: introduzamos em nós mesmos, como seres, uma eternização, e, portanto, nos seres como um todo; introduzamos a transfiguração do que se torna como algo que se torna ser; e façamos isso de tal maneira que a eternização surja do próprio ser, originando-se para o ser, permanecendo no ser.

Essa exigência metafísica fundamental — isto é, uma exigência que lida com a questão norteadora da metafísica — é expressa vários anos depois em uma longa nota intitulada " Recapitulação ", cujo título sugere que a nota, em poucas frases, fornece um resumo dos aspectos mais importantes da filosofia de Nietzsche. (Ver A Vontade de Poder , número 617, presumivelmente do início de 1886.) ^{¹ A} "Recapitulação" de Nietzsche começa com a afirmação: "Imprimir o Devir com o caráter do Ser — eis a suprema vontade de poder ". O sentido não é que se deva descartar e substituir o Devir como impermanente — pois a impermanência é o que o Devir implica — pelo Ser como permanente. O sentido é que se deve moldar o Devir como ser de tal forma que, enquanto devir, ele seja preservado, tenha subsistência, em suma, seja . Tal impressão, isto é, a reconfiguração do Devir como ser, é a suprema vontade de poder. Nessa reformulação, a vontade de poder prevalece em sua essência mais pura.

O que é essa recriação, na qual tudo o que se torna passa a ser É a reconfiguração do que se torna em termos de suas possibilidades supremas, uma reconfiguração na qual o que se torna é transfigurado e alcança subsistência em suas próprias dimensões e domínios. Essa recriação é uma criação. Criar, no sentido de criar para além de si mesmo, é intrinsecamente isto: estar no momento da decisão, no qual o que prevaleceu até então, nossa dádiva, é direcionado para uma tarefa projetada. Quando assim direcionado, o dom é preservado. O caráter "momentâneo" da criação é a essência da eternidade atual e atuante, que atinge sua maior amplitude e maior precisão como o momento da eternidade no retorno do mesmo. A recriação do que se torna em ser — a vontade de poder em sua configuração suprema — é, em sua essência mais profunda, algo que ocorre num "relance de olhos" como eterna recorrência do mesmo. A vontade de poder, como constituição do ser, é tal como é unicamente com base no modo de ser que Nietzsche projeta para o ser como um todo: a vontade de poder, em sua essência e segundo sua possibilidade interna, é o eterno retorno do mesmo .

A pertinência de nossa interpretação é demonstrada inequivocamente naquele fragmento que leva o título "Recapitulação". Após a afirmação que já citamos — "Imprimir o caráter do Ser ao Devir — isto é, a suprema vontade de poder " — lemos logo em seguida a seguinte frase: "Que tudo se repita é a maior aproximação de um mundo do Devir a um mundo do Ser: ápice da meditação ". Seria quase impossível dizer de forma mais lúcida, primeiro, como e com base em que a impressão do Ser sobre o Devir deve ser entendida e, segundo, que o pensamento do eterno retorno do mesmo, mesmo e precisamente durante o período em que o pensamento da vontade de poder parece atingir a preeminência, permanece o pensamento que a filosofia de Nietzsche pondera incessantemente.¹

Nietzsche conjuga em uma só as duas determinações fundamentais do ser que emergem do início da filosofia ocidental, a saber, o ser como devir e o ser como permanência. Essa "só" é o seu pensamento mais essencial — o eterno retorno do mesmo.

Mas podemos designar a maneira como Nietzsche lida com o início da filosofia ocidental como um fim Não seria antes um reavivamento desse início Não seria, portanto, ele próprio um início e, consequentemente, o oposto de um fim Não obstante, a posição metafísica fundamental de Nietzsche é o fim da filosofia ocidental. Pois o decisivo não é que as determinações fundamentais do início estejam unidas e que o pensamento de Nietzsche remonte a ele; o essencial metafísico é a maneira como essas coisas acontecem. A questão é se Nietzsche retorna ao início incipiente, ao início como um início. E aqui nossa resposta deve ser: não, ele não retorna.

Nem Nietzsche, nem qualquer pensador anterior a ele — nem mesmo, e especialmente não aquele que antes de Nietzsche refletiu pela primeira vez sobre a história da filosofia de uma perspectiva filosófica, ou seja, Hegel — retorna ao início incipiente. Em vez disso, invariavelmente apreendem o início à luz de uma filosofia em declínio a partir dele, uma filosofia que o interrompe — a saber, a filosofia de Platão. Aqui, não podemos demonstrar essa questão em detalhes. O próprio Nietzsche, desde cedo, caracteriza sua filosofia como platonismo invertido; contudo, a inversão não elimina a posição fundamentalmente platônica. Ao contrário, precisamente porque parece eliminar a posição platônica, a inversão de Nietzsche representa o fortalecimento dessa posição.

O que permanece essencial, contudo, é o seguinte: quando o pensamento metafísico de Nietzsche retorna ao início, o círculo se fecha. Mas, como é o início já terminado, e não o incipiente, que prevalece ali, o próprio círculo se torna inflexível, perdendo tudo o que restava do início que outrora possuía. Quando o círculo se fecha dessa maneira , ele não oferece mais nenhuma possibilidade para a investigação essencial da questão norteadora. A metafísica — o tratamento da questão norteadora — chega ao fim. Isso parece uma constatação inútil e desoladora, uma conclusão que, como um tom moribundo, sinaliza a cessação definitiva. Mas não é esse o caso.

O Fim da Metafísica

Como a posição metafísica fundamental de Nietzsche é o fim da metafísica no sentido designado, ela realiza a mais grandiosa e profunda reunião — isto é, a mais completa realização — de todas as posições fundamentais essenciais da filosofia ocidental desde Platão e à luz do platonismo. Ela o faz a partir de uma posição fundamental que é determinada pelo platonismo, mas que é, em si mesma, criativa. Contudo, essa posição fundamental permanece uma posição metafísica fundamental efetiva e atuante somente se, por sua vez, for desenvolvida em todas as suas forças essenciais e áreas de domínio na direção de sua contraposição . Para um pensamento que olha além dela, a filosofia de Nietzsche, que é inerentemente uma virada contra o que está por trás dela, deve ela mesma se tornar uma contraposição voltada para o futuro.

Nietzsche, o Último Metafísico

Contudo, visto que a posição fundamental de Nietzsche na metafísica ocidental constitui o fim dessa metafísica, ela só pode ser a contraposição para o nosso outro início se este último adotar uma postura questionadora em relação ao início inicial — como um início que, em sua própria originalidade, só agora se inicia. Depois de tudo o que dissemos, o questionamento aqui pretendido só pode ser o desdobramento de uma investigação mais original. Tal questionamento deve ser o desdobramento da questão anterior, determinante e imperativa da filosofia, a questão orientadora: "O que é o ser", para fora de si mesma e para além de si mesma.

O próprio Nietzsche escolheu certa vez uma expressão para designar o que chamamos de sua posição metafísica fundamental, uma expressão frequentemente citada e prontamente tomada como forma de caracterizar sua filosofia: amor fati , amor pela necessidade. (Ver o Epílogo de Nietzsche contra Wagner; VIII, 206).* No entanto, a expressão expressa a posição metafísica fundamental de Nietzsche somente quando compreendemos as duas palavras amor e fatum e, sobretudo, sua conjunção — em termos do pensamento mais íntimo de Nietzsche, somente quando evitamos misturar nossas noções fortuitas e familiares a ele.

Amor — o amor — deve ser entendido como vontade , a vontade que deseja que tudo o que ama seja o que é em sua essência. A vontade suprema desse tipo, a vontade mais expansiva e decisiva, é a vontade como transfiguração. Tal vontade ergue e expõe aquilo que deseja em sua essência às possibilidades supremas do seu Ser.

Fatum - necessidade - deve ser entendido, não como uma fatalidade insondável, implacável e avassaladora, mas como aquela virada da necessidade que se revela no momento de reverência como uma eternidade, uma eternidade prenhe do Devir do ser como um todo: circulus vitiosus deus .

Amor fati é a vontade transfiguradora de pertencer ao que há de mais essencial entre os seres. Um fatum é desfavorável, perturbador e devastador para aquele que simplesmente permanece parado, deixando-se submergir por ele. Esse fatum , porém, é sublime e o desejo supremo para aquele que aprecia e compreende o fato de pertencer ao seu destino na medida em que é um criador, isto é, alguém sempre resoluto. Saber disso nada mais é do que saber o que, necessariamente, ressoa em seu amor.

O pensador investiga o ser como um todo e como tal; o mundo como tal. Assim, desde o primeiro passo, ele sempre pensa para além do mundo e, ao mesmo tempo, retorna a ele. Ele pensa na direção daquela esfera dentro da qual um mundo se torna mundo. Onde essa esfera não é incessantemente chamada pelo nome, invocada em voz alta, onde quer que seja mantida em silêncio na mais íntima reflexão, ela é pensada de forma mais pura e profunda. Pois o que é mantido em silêncio é genuinamente preservado; preservado, torna-se mais íntimo e atual. O que para o senso comum parece "ateísmo", e tem que parecer, é, no fundo, o oposto. Da mesma forma, onde quer que se tratem das questões da morte e do nada, o Ser e somente o Ser é pensado mais profundamente — enquanto aqueles que ostensivamente se ocupam apenas com a "realidade" se debatem no nada.

A expressão supremamente ponderada não consiste simplesmente em tornar-se taciturno quando se trata de dizer o que deve ser dito; consiste em dizer a coisa de tal forma que ela seja nomeada no não-diz. A expressão do pensamento é um silêncio revelador. Tal expressão corresponde à essência mais profunda da linguagem, que tem sua origem no silêncio. Como alguém em contato com o silêncio revelador, o pensador, de uma maneira peculiar a ele, ascende à categoria de poeta; contudo, permanece eternamente distinto do poeta, assim como o poeta, por sua vez, permanece eternamente distinto do pensador.

Tudo na esfera do herói se transforma em tragédia; tudo na esfera do semideus se transforma em sátira; e tudo na esfera de Deus se transforma em... em quê No "mundo", talvez?

( Nietzsche , por Martin Heidegger, Volume Dois, "O Eterno Retorno do Mesmo", pp. 201-8, ed. por David Farrell Krell)

A realidade como um problema do Ser, e se o 'Mundo Externo' pode ser provado.

Dentre essas questões sobre a Realidade, a que vem em primeiro lugar é a questão ontológica do que "Realidade" significa em geral. Mas, enquanto faltasse uma problemática e uma metodologia ontológicas puras, essa questão (se é que chegava a ser formulada explicitamente) ficava necessariamente confundida com a discussão do "problema do mundo externo"; pois a análise da Realidade só é possível se tivermos acesso apropriado ao Real. Mas há muito se sustenta que o caminho para apreender o Real é por meio daquele tipo de conhecimento caracterizado pela contemplação [das anschauende Erkennen]. Tal conhecimento "é" como uma forma pela qual a alma — ou a consciência — se comporta. Na medida em que a Realidade tem o caráter de algo independente e "em si", a questão do significado de "Realidade" se vincula à questão de se o Real pode ser independente "da consciência" ou se pode haver uma transcendência da consciência para a "esfera" do Real. A possibilidade de uma análise ontológica adequada da Realidade depende de até que ponto aquilo de que o Real é independente — até que ponto aquilo que deve ser transcendido — foi esclarecido em relação ao seu Ser. Somente assim é possível apreender ontologicamente até mesmo o tipo de Ser que pertence à transcendência. E, finalmente, devemos assegurar que tipo de acesso primário temos ao Real, decidindo se o conhecimento pode, de fato, assumir essa função.

Estas investigações, que têm precedência sobre qualquer possível questão ontológica acerca da Realidade, foram realizadas na análise existencial precedente. De acordo com essa análise, o conhecimento é um modo fundamentado de acesso ao Real. O Real é essencialmente acessível apenas como entidades dentro do mundo. Todo acesso a tais entidades se fundamenta ontologicamente no estado básico do Dasein, o Ser-no-mundo; e este, por sua vez, tem o cuidado como seu estado de Ser ainda mais primordial (antes de si mesmo — o Ser já em um mundo — como Ser ao lado de entidades dentro do mundo).

A questão de se existe um mundo e se seu Ser pode ser provado não faz sentido se for levantada pelo Dasein como Ser-no-mundo; e quem mais a levantaria Além disso, ela carrega um duplo significado. O mundo como o "onde" [das Worin] do Ser-no, e o 'mundo' como entidades dentro do mundo (aquilo em que [das Wobei] se está absorto) ou foram confundidos ou não são distinguidos. Mas o mundo é revelado essencialmente junto com o Ser do Dasein; com a revelação do mundo, o 'mundo' também foi descoberto em cada caso. É claro que entidades dentro do mundo, no sentido do Real como meramente presente, são justamente as coisas que podem permanecer ocultas. Mas mesmo o Real só pode ser descoberto com base em um mundo que já foi revelado. E somente com base nisso algo Real pode permanecer oculto. A questão da 'Realidade' do 'mundo externo' é levantada sem qualquer esclarecimento prévio do fenômeno do mundo em si. Na realidade, o "problema do mundo externo" está constantemente orientado em relação a entidades dentro do mundo (Coisas e Objetos). Assim, essas discussões se encaminham para uma problemática que é quase impossível de desvendar ontologicamente.

Kant chamou a incapacidade de provar a existência de um mundo externo de "escândalo" da filosofia.

A "Refutação do Idealismo" de Kant demonstra a complexidade dessas questões e como o que se deseja provar se confunde com o que de fato se prova e com os meios utilizados para realizar a prova. Kant considera "um escândalo da filosofia e da razão humana em geral" o fato de ainda não haver uma prova convincente do "Dasein das coisas fora de nós" que dissipe qualquer ceticismo. Ele próprio propõe tal prova, e o faz justamente para fundamentar seu "teorema" de que "A mera consciência do meu próprio Dasein — uma consciência que, no entanto, é de caráter empírico — prova o Dasein dos objetos no espaço fora de mim".

Devemos, em primeiro lugar, observar explicitamente que Kant usa o termo "Dasein" para designar aquele tipo de Ser que, na presente investigação, chamamos de "presença imediata". "Consciência do meu Dasein" significa, para Kant, uma consciência do meu Ser-presente-imediato no sentido cartesiano. Quando Kant usa o termo "Dasein", ele tem em mente tanto o Ser-presente-imediato da consciência quanto o Ser-presente-imediato das Coisas.

A prova da existência do "Dasein das coisas fora de mim" é sustentada pelo fato de que tanto a mudança quanto a performance pertencem, com igual primordialidade, à essência do tempo. Meu próprio Ser-presente-à-mão — isto é, o Ser-presente-à-mão de uma multiplicidade de representações, que me foi dado no sentido interno — é um processo de mudança que está presente-à-mão. Ter um caráter temporal determinado [Zeitbestimmtheit], contudo, pressupõe algo presente-à-mão que seja permanente. Mas isso não pode estar "em nós", "pois somente através daquilo que é permanente pode meu Dasein no tempo ser determinado". Assim, se mudanças que estão presentes-à-mão foram postuladas empiricamente "em mim", é necessário que, juntamente com elas, algo permanente que esteja presente-à-mão seja postulado empiricamente "fora de mim". O que é permanente é a condição que torna possível que as mudanças "em mim" estejam presentes-à-mão. A experiência do Ser-no-tempo das representações postula algo mutável 'em mim' e algo permanente 'fora de mim', e postula ambos com igual primordialidade.

É claro que essa demonstração não é uma inferência causal e, portanto, não está sujeita às desvantagens que isso implicaria. Kant oferece, por assim dizer, uma "demonstração ontológica" em termos da ideia de uma entidade temporal. A princípio, parece que Kant abandonou a abordagem cartesiana de postular um sujeito que se pode encontrar isoladamente, mas apenas em aparência. O fato de Kant exigir qualquer demonstração para o "Dasein das coisas fora de mim" já demonstra que ele toma o sujeito — o "em mim" — como ponto de partida para essa problemática. Além disso, sua própria demonstração é realizada partindo das mudanças empiricamente observadas "em mim". Pois somente "em mim" o "tempo" é experimentado, e o tempo carrega o peso da demonstração. O tempo fornece a base para o salto para o que está "fora de mim" no decorrer da demonstração. Além disso, Kant enfatiza que "O tipo problemático [de idealismo], que meramente alega nossa incapacidade de provar pela experiência imediata que existe um Dasein fora de nós mesmos, é razoável e está de acordo com um tipo sólido de pensamento filosófico: a saber, não permitir nenhum juízo decisivo até que uma prova adequada seja encontrada". Mas mesmo que a prioridade ôntica do sujeito isolado e da experiência interna fosse abandonada, a posição de Descartes ainda seria mantida ontologicamente. O que Kant prova — se pudermos supor que sua prova esteja correta e fundamentada — é que entidades que mudam e entidades que são permanentes estão necessariamente presentes-à-mão juntas. Mas quando duas coisas que estão presentes-à-mão são colocadas no mesmo nível, isso ainda não significa que sujeito e Objeto estejam presentes-à-mão juntos. E mesmo que isso fosse provado, o que é ontologicamente decisivo ainda estaria encoberto — a saber, o estado básico do 'sujeito', Caseína, como Ser-no-mundo. O Ser-presente-junto do físico e do psíquico é completamente diferente, ontística e ontologicamente, do fenômeno do Ser-no-mundo. Kant pressupõe tanto a distinção entre o 'em mim' e o 'fora de mim', quanto a conexão entre estes; factualmente, ele está correto ao fazê-lo, mas está incorreto do ponto de vista da tendência de sua demonstração. Não foi demonstrado que o tipo de coisa que se estabelece sobre o Ser-presente-junto do mutável e do permanente quando se toma o tempo como ponto de partida, também se aplicará à conexão entre o 'em mim' e o 'fora de mim'. Mas se alguém visse toda a distinção entre o 'dentro' e o 'fora' e toda a conexão entre eles que a demonstração de Kant pressupõe, e se alguém tivesse uma concepção ontológica do que foi pressuposto nessa pressuposição,então a possibilidade de sustentar que uma prova do `Dasein das Coisas fora de mim' é uma prova necessária que ainda não foi dada [noch ausstehend], ruiria.

Heidegger acha que o único escândalo é que os filósofos continuam procurando uma prova.

O "escândalo da filosofia" não reside no fato de essa prova ainda não ter sido dada, mas sim na expectativa e na tentativa constante de tais provas . Essas expectativas, objetivos e exigências surgem de uma maneira ontologicamente inadequada de partir de algo de tal natureza que, independentemente e "fora" dele , um "mundo" deva ser provado como presente-à-mão. Não se trata de as provas serem inadequadas, mas sim de o tipo de Ser da entidade que realiza a prova e solicita provas não ter sido suficientemente definido. É por isso que uma demonstração de que duas coisas presentes-à-mão estão necessariamente presentes-à-mão juntas pode gerar a ilusão de que algo foi provado, ou mesmo pode ser provado, sobre o Dasein como Ser-no-mundo. Se o Dasein for compreendido corretamente, ele desafia tais provas, pois, em seu Ser, ele já é aquilo que as provas subsequentes consideram necessário demonstrar sobre ele.

Se alguém concluísse que, como a presença imediata das coisas fora de nós é impossível de provar, ela deve, portanto, ser "aceita meramente pela fé", ainda assim não conseguiria superar essa perversão do problema. A suposição permaneceria a de que, no fundo e idealmente, ainda seria possível realizar tal prova. Essa abordagem inadequada do problema ainda é endossada quando nos restringimos a uma "fé na realidade do mundo externo", mesmo que tal fé seja explicitamente "reconhecida" como tal. Embora não se ofereça uma prova rigorosa, ainda se exige, em princípio, uma prova e se tenta satisfazer essa exigência.

Mesmo que se invoque a doutrina de que o sujeito deve pressupor, e de fato sempre pressupõe inconscientemente, a presença imediata do 'mundo externo', ainda assim estaríamos partindo da construção de um sujeito isolado. O fenômeno do Ser-no-mundo é algo que não se encontraria dessa forma, assim como não se encontraria demonstrando que o físico e o psíquico estão presentes simultaneamente. Com tais pressuposições, o Dasein sempre chega 'tarde demais'; pois, na medida em que faz essa pressuposição como uma entidade (e de outra forma isso seria impossível), ele já está, como entidade, em um mundo. 'Anterior' a qualquer pressuposição que o Dasein faça, ou a qualquer uma de suas maneiras de se comportar, está o caráter 'a priori' de seu estado de Ser como aquele cujo tipo de Ser é o cuidado.

( Ser e Tempo , tradução de Macquarrie e Robinson, pp. 246-9)

Heidegger sobre os pré-socráticos

Diz-se que Heidegger teve uma mudança ( Kehre ) em relação às preocupações existenciais e ontológicas combinadas em sua obra-prima de 1927, Ser e Tempo , para se concentrar no problema fundamental da ontologia – o significado do "Ser". Ele primeiro estudou as visões de Aristóteles sobre ontologia e depois voltou-se para a obra anterior de Platão, o fictício Parmênides, e, em seguida, para os poucos fragmentos do grande poema de Parmênides, Sobre a Natureza.

A guinada de Heidegger em direção aos primeiros filósofos pré-socráticos teve como objetivo recuperar o que ele chamou de "questão do Ser", que, segundo ele, havia sido esquecida no sofisticado desenvolvimento da metafísica na época de Sócrates, Platão e Aristóteles. Ele ministrou aulas sobre Parmênides já em 1922 e, em 1932, iniciou seus argumentos com Anaximandro de Mileto, em uma obra publicada em alemão em 2012 e recentemente traduzida para o inglês como " The Beginning of Western Philosophy" (O Início da Filosofia Ocidental) .

Heidegger começou a dar aulas sobre os primeiros pensadores gregos provavelmente já em 1915, e continuou a trabalhar em suas obras pelo resto da vida. As questões que ele levantou são as mesmas abordadas inicialmente por Friedrich Nietzsche em sua obra "A Filosofia na Era Trágica dos Gregos" , publicada postumamente em 1903. Nietzsche destacou Anaximandro, Heráclito, Parmênides e Anaxágoras.