Bernard Williams escreveu uma introdução e um posfácio para uma série de programas do Terceiro Programa da BBC, exibidos em 1960, sobre o tema "Liberdade e Vontade". Os apresentadores do programa incluíam diversos filósofos da linguagem comum, como Peter F. Strawson , Stuart Hampshire , David F. Pears e Mary e Geoffrey J. Warnock.

A introdução de Williams demonstrou uma compreensão do porquê de Aristóteles não ter percebido o " problema do livre-arbítrio ".

"Ora, Aristóteles acreditava, creio eu, que se pudesse ser demonstrado que era uma questão de necessidade que os homens agissem de uma maneira em vez de outra, então nosso pensamento comum sobre ação e responsabilidade seria abalado. Se as ações humanas fossem necessariamente condicionadas, haveria, de fato, algo radicalmente errado com nossas noções de ação humana; mas, ele pensava, era certamente falso que as ações humanas fossem necessariamente condicionadas. Se essa interpretação de Aristóteles estiver correta, podemos ver uma razão pela qual ele não aborda o problema do livre-arbítrio. É porque ele acredita que não se pode duvidar seriamente de que as ações humanas sejam livres de necessidade."

( Liberdade e Vontade , ed. D. F. Pears, 1963, p.4)

Williams estava enganado sobre a origem do problema do livre-arbítrio, que ele atribuiu à teologia cristã e a um Deus onisciente e onipotente com conhecimento divino do futuro.

"O problema do livre-arbítrio surge pela primeira vez em grande escala num contexto religioso, quando os homens passaram a acreditar na existência de um único Deus, onipotente, onisciente e preocupado com as ações humanas. O problema do livre-arbítrio foi definido inicialmente como um problema da teologia cristã. Na verdade, o problema surgiu de diversas raízes na crença cristã: o cristianismo afirma, por um lado, que o homem escolhe livremente suas ações, mas também afirma, por outro lado, que isso não é evidentemente compatível com a ideia original, como, por exemplo, a de que Deus, sendo onisciente, sabe desde a eternidade quais ações o homem de fato realizará."

( Liberdade e Vontade , p. 5)

Williams opôs-se veementemente à ideia de que as leis naturais da ciência poderiam explicar tudo, e que o determinismo físico exigia que os filósofos aceitassem o compatibilismo humeano.

Em seu ensaio de 1981, "Sorte Moral" , Williams escreveu:

Concordo plenamente com [Thomas Nagel] que a relação entre moralidade e sorte não pode ser simplesmente aceita sem que nossas concepções morais sejam questionadas. Essa era parte da minha argumentação inicial; tentei expressá-la de forma mais direta na versão atual deste artigo. Uma diferença entre Nagel e eu é que sou mais cético em relação às nossas concepções morais do que ele. "O ceticismo quanto à independência da moralidade em relação à sorte não pode deixar o conceito de moralidade como estava, assim como não pode permanecer inalterado pelo ceticismo em relação à imagem muito semelhante que temos da existência de uma ordem moral, dentro da qual nossas ações possuem um significado que pode não ser atribuído a elas por mero reconhecimento social. Essas formas de ceticismo nos deixarão com um conceito de moralidade."

Podemos rastrear até os primórdios da civilização ocidental a noção de responsabilidade individual: a ideia de que certos estados de coisas no mundo podem ser atribuídos às ações dos seres humanos, pelas quais esses seres humanos podem ser responsabilizados de diversas maneiras. As ações pelas quais somos, em seu sentido mais pleno, responsáveis são aquelas pelas quais podemos ser elogiados ou censurados.

Essa noção de responsabilidade já se encontra presente no pensamento moral e jurídico dos antigos gregos. Os gregos já trabalhavam com a ideia que temos hoje, de que a questão de saber se um homem é responsável por algo que acontece não se resume a saber se o acontecimento é consequência dos movimentos do corpo desse homem. Por exemplo, suponha que o braço de um homem se mova de tal forma que derrube e quebre um vaso valioso, propriedade de outra pessoa. Em um sentido limitado, já sabemos, nessas circunstâncias, qual foi a causa do dano — o movimento do braço desse homem; mas ainda não sabemos se o próprio homem é, em pleno sentido, responsável por esse dano, se ele é culpado. Para isso, queremos saber mais sobre o movimento do seu braço. Em particular, queremos saber se ele intencionou esse movimento do braço ou se talvez tenha sido apenas um espasmo nervoso, fora de seu controle. Novamente, mesmo que o movimento não estivesse fora de seu controle, ainda queremos saber, por exemplo, se ele percebeu que o vaso estava ali: caso contrário, a quebra do vaso será não intencional e, nesse sentido, isenta de culpa. Existem também outros tipos de situação que eximem as pessoas da responsabilidade por atos praticados, ou pelo menos a atenuam; estar em certos estados peculiares, por exemplo, como sonambulismo ou sob o efeito de drogas; ou, de maneira bem diferente, ser forçado a fazer algo por outras pessoas.

Aristóteles, em sua Ética, revisa e classifica esses tipos de situações que eximem as pessoas de responsabilidade. Sua análise é complexa e sutil, mas, em essência, ele reduz os tipos de situação a duas classes: aquelas em que o agente desconhece os assuntos relevantes e aquelas em que, como ele mesmo afirma, o princípio originador da ação reside fora do próprio agente — com o que, creio eu, ele se refere principalmente aos casos em que alguém é fisicamente forçado a fazer algo por outrem.

A análise de Aristóteles é interessante por dois motivos em particular. O primeiro é positivo: é interessante encontrar um filósofo grego que apresente uma análise da responsabilidade e das condições que a eximem das pessoas de forma tão notável, correspondendo, em sua essência, a algumas das considerações que ainda utilizamos hoje, tanto no direito quanto na vida cotidiana. O segundo motivo é mais negativo. A análise de Aristóteles se concentra, como já mencionei, nas condições que eximem as pessoas da responsabilidade por seus atos. Quero dizer com isso que ele considera e classifica certas circunstâncias especiais que eximem as pessoas da responsabilidade, partindo do pressuposto de que, nas circunstâncias usuais, as pessoas são responsáveis. Ele analisa a estrutura de elogio, censura e responsabilidade como um todo integrado. Ele nunca, ou quase nunca, considera a noção de que talvez nunca sejamos realmente responsáveis, de que o todo integrado de elogio e censura, nossas noções comuns sobre esses assuntos, possa, em sua totalidade, ser uma ilusão. Aristóteles, ou seja, não se preocupa precisamente com aquele problema filosófico de grande escala, ou conjunto de problemas filosóficos, que em tempos posteriores ficou conhecido como o problema do livre-arbítrio. Pois o cerne desse problema reside na sugestão fundamental e revolucionária de que nossas noções comuns de responsabilidade podem estar totalmente equivocadas, por se basearem em alguma teoria falsa ou, em última análise, ininteligível sobre os seres humanos e suas ações. Creio que podemos compreender, em termos históricos, como essa sugestão fundamental e revolucionária surgiu, se primeiro perguntarmos por que Aristóteles não a considera. Uma razão é que Aristóteles considera certo, e de fato faz disso um ponto central de sua filosofia, que não há necessidade alguma nas ações humanas — que nunca é necessário, em qualquer sentido, que um homem, em uma ocasião particular, tenha feito isto em vez de aquilo. Para ele, a necessidade é algo que se aplica apenas a coisas como os movimentos dos corpos celestes; as ações humanas, ao contrário, são um tipo de coisa que sempre poderia ter acontecido de outra forma . Ora, Aristóteles acreditava, creio eu, que se pudesse ser demonstrado que era uma questão de necessidade que levasse os homens a agir de uma maneira em vez de outra, então nosso pensamento comum sobre ação e responsabilidade seria abalado. Se as ações humanas fossem necessariamente condicionadas, haveria, de fato, algo radicalmente errado com nossas noções de ação humana; mas, segundo ele, era certamente falso que as ações humanas fossem necessariamente condicionadas. Se essa interpretação de Aristóteles estiver correta, podemos ver uma razão pela qual ele não aborda o problema do livre-arbítrio. É porque ele acredita que não se pode duvidar seriamente de que as ações humanas sejam livres de necessidade.

Este é um ponto muito importante, pois, como veremos, uma das razões pelas quais o problema do livre-arbítrio acabou surgindo foi que os homens começaram a ter sérias dúvidas a respeito dele. Voltarei a este ponto mais adiante. Primeiro, porém, vale a pena, para o nosso contexto histórico, examinar brevemente outra razão para o silêncio de Aristóteles sobre este assunto. Tratava-se de sua falta de crença em qualquer deus pessoal preocupado com os assuntos humanos. Alguns escritores gregos anteriores, em particular o tragediógrafo Ésquilo, parecem se preocupar com problemas não muito distantes do problema do livre-arbítrio. A representação de Prometeu por Ésquilo, ou ainda de Orestes, parece ser em parte uma representação dramática da liberdade humana em oposição às forças postas em movimento pelos deuses, ou talvez devêssemos dizer melhor, personificadas nos deuses. Platão, quase um século depois, ainda podia, em uma passagem poética, escrever nestes termos e afirmar a liberdade humana: "a responsabilidade é da alma que escolhe seu destino: Deus não é responsável". Para Aristóteles, um pouco mais tarde, não existem tais deuses, não existem tais forças, e a questão não se coloca.

Vale mencioná-lo, porque o problema do livre-arbítrio faz sua primeira aparição em grande escala em um contexto religioso, quando os homens passaram a crer na existência de um único Deus, onipotente, onisciente e interessado na ação humana. O problema do livre-arbítrio foi formulado pela primeira vez de modo definido como um problema da teologia cristã. O problema brotou, de fato, de diversas raízes na crença cristã: o cristianismo afirma, por um lado, que o homem escolhe livremente suas ações, mas afirma também, por outro lado, proposições não evidentemente compatíveis com isso — por exemplo, que Deus, sendo onisciente, conhece desde toda a eternidade quais ações um homem efetivamente realizará.

Não direi mais nada sobre as formas teológicas do problema do livre-arbítrio, nem figurarão elas nos demais ensaios deste livro. As formas teológicas estão, sem surpresa, entrelaçadas com questões que são ao mesmo tempo próprias da crença cristã e mais amplas do que o próprio problema do livre-arbítrio; assim, qualquer discussão teológica do problema deve envolver a questão teológica mais ampla do que significa dizer que o conhecimento de Deus está fora do tempo, bem como a questão dogmática especial da operação da Graça, em torno da qual grande parte da controvérsia cristã sobre o livre-arbítrio historicamente se concentrou. O problema do livre-arbítrio, contudo, chega até nós hoje em outras formas não tão sobrecarregadas teologicamente; e é para estas que os tópicos discutidos no presente livro serão especialmente relevantes.

Mencionei anteriormente que os homens eventualmente passaram a duvidar do princípio aristotélico de que as ações humanas não eram necessárias. Isso aconteceu — ou pelo menos, a dúvida surgiu — com o surgimento de uma visão mecanicista do universo, segundo a qual o universo era um sistema fechado, em que cada estado era determinado como consequência de seus estados anteriores, de acordo com leis naturais — leis que, nos séculos XVIII e XIX, acreditava-se terem sido essencialmente descobertas por Newton. A possibilidade de tal explicação científica do universo já havia ocorrido, de fato, a alguns gregos, que perceberam ainda que tal explicação teria consequências para a ação humana. O atomista Epicuro, por exemplo, aparentemente estava ciente desses problemas. As especulações dos atomistas, contudo, permaneceram especulações; e foi somente com o surgimento de uma ciência mecânica experimental e preditiva bem-sucedida no século XVII que os problemas se tornaram agudos. Como, perguntava-se, poderia um agente humano intervir no mundo, ser, nos termos de Aristóteles, um "princípio originário da ação", se cada evento no universo fosse como era meramente em virtude de estados anteriores do universo, por mais remotos que fossem Não seria toda ação humana um caso em que "o princípio originário se encontra fora do próprio agente", de modo que não restaria nenhuma ação pela qual ele fosse responsável Descartes, na primeira metade do século XVII, sustentava a visão mecanicista do universo material e percebia esse problema; ele desejava, ainda, proteger a ação responsável do domínio da necessidade natural. Tentou fazê-lo distinguindo dois domínios completamente separados, o da mente e o da matéria, sendo que apenas ao segundo, a matéria, as leis naturais se aplicavam. Mas essa era uma solução bastante inadequada, mesmo nos termos de Descartes. O próprio Descartes reconhecia que uma ação humana corporal é, em si mesma, de certo ponto de vista, um evento no mundo material.

Se todos os eventos no mundo material estão sujeitos à lei natural, como a mente entra nisso A distinção de Descartes entre dois domínios, concebida para isolar a ação humana responsável da causalidade mecânica, isolou o mundo da causalidade mecânica, ou seja, todo o mundo externo, da ação humana responsável. O homem seria livre apenas se não houvesse nada que ele pudesse fazer. Uma vez aceita essa perspectiva, parecem existir apenas duas possibilidades. Ou todas as mudanças físicas estão sujeitas à lei natural, caso em que as mudanças físicas específicas que constituem as ações humanas estão sujeitas a ela; ou as ações humanas não estão sujeitas à lei natural, portanto nem todas as mudanças físicas estão sujeitas a ela. A crença de que todas as mudanças físicas estão sujeitas à lei natural atraiu, obviamente, um rótulo: o rótulo "determinismo".¹ ^Assim , temos aqui, em linhas gerais, uma oposição aparentemente simples: ou o determinismo é verdadeiro, caso em que não há intervenção humana genuína no mundo, isto é, não há livre-arbítrio; ou há livre-arbítrio, caso em que o determinismo é falso.

A questão, naturalmente, tem sido incessantemente colocada nesses termos e incessantemente discutida neles. Mas nem todos os pensadores aceitaram esses termos, seja explicitamente, tomando partido de um lado ou de outro, seja implicitamente, professando ignorância quanto à veracidade de qualquer uma das alternativas. Desde o século XVII, há filósofos que criticam essa oposição em si e os termos em que a questão é formulada. Alguns afirmam, radicalmente, que quando as noções envolvidas são devidamente compreendidas, a suposta oposição se dissolve e o dilema alegado se revela um conjunto de confusões e mal-entendidos. Hobbes, Hume e, em nossa época, A.J. Ayer e outros, adotaram essa visão. Outros, menos ambiciosos, sustentam que, embora possa haver uma, ou provavelmente mais de uma, oposição genuína, os termos da discussão são tão imprecisos e mal compreendidos que, sem uma análise mais aprofundada, é impossível entender quais são as oposições, se é que existem. Essa visão, creio eu, é compartilhada por muitos filósofos da linguagem atualmente.

Certamente parece que um número enorme de questões foram deixadas de lado e distinções importantes foram obscurecidas na formulação simplificada do problema que esbocei agora. Em primeiro lugar, a formulação introduziu muita metáfora: falou-se de mudanças físicas estando "sujeitas" a leis naturais, como se as leis naturais exercessem alguma tirania mecânica sobre os eventos. Embora seja uma metáfora atraente, é muito enganosa e deveria ser eliminada. Qual seria, então, a formulação do determinismo sem o auxílio da metáfora Pareceria ser algo como: dada qualquer descrição total do estado do universo, é em princípio possível prever ou retroceder corretamente qualquer outro, por mais remoto que seja, em virtude de um conjunto finito de leis científicas. Mas ainda existem dificuldades com essa formulação. Ela ainda não está livre de imprecisões e ambiguidades — grandes dificuldades, por exemplo, cercam a expressão escorregadia "em princípio". Sob quais condições poderíamos dizer que poderíamos, em princípio, prever todos os estados do universo Justo quando pensávamos que existiam leis que nos permitiriam fazer isso, se ao menos as conhecêssemos Isso certamente não seria suficiente — seria apenas uma situação de fé no determinismo, não uma situação em que o determinismo tivesse sido comprovado. Então, talvez devêssemos dizer que o determinismo teria sido comprovado se conhecêssemos todas as leis relevantes e pudéssemos prever todos os estados do universo se nos esforçássemos o suficiente. Mas, então, que certeza teríamos de que conhecemos todas as leis relevantes, a menos que pudéssemos de fato fazer essas vastas previsões — isto é, que pudéssemos prever não apenas em princípio, mas na prática E até mesmo o determinista mais fervoroso certamente concordaria que isso não seria possível.

Existem outras dificuldades na formulação do determinismo. O que, por exemplo, devemos pensar da expressão "uma descrição total do estado do universo" Mesmo que tornássemos mais precisos — como deveríamos fazer — os termos que tal descrição teria que usar, não existem razões incontestáveis para pensar que nenhuma descrição desse tipo jamais poderia ser concluída No século XVIII, o astrônomo Laplace talvez pudesse falar com desenvoltura nesses termos; no século XX, certamente não podemos.

Aqui alguém poderia dizer: Ótimo. Agora entendemos que as condições especificadas pelo determinista jamais poderiam ser satisfeitas — ou seja, o determinismo é uma doutrina falsa ou incoerente. Portanto, o inimigo do livre-arbítrio está fora de questão, e o livre-arbítrio está bem. Mas uma resposta tão confiante seria prematura, e isso apenas ilustra as obscuridades da simples oposição que originalmente estabelecemos. Pois, embora esse inimigo extremamente grandioso, o determinismo laplaciano, talvez esteja fora de questão, inimigos bem mais humildes, porém mais eficazes, certamente ainda existem.

Aqui, vale a pena relembrar o ponto inicial: o fato de que, na vida cotidiana e no direito, admitimos certas condições como justificativas para a eximir um agente da responsabilidade por seus atos, como sonambulismo, força maior , etc. Uma característica marcante do nosso pensamento moral atual é que essa lista de condições vem sendo gradualmente ampliada à luz dos avanços do conhecimento psicológico e de outras ciências. Por exemplo, hoje reconhecemos, na vida cotidiana e talvez até mesmo no direito, a existência de certas condições compulsivas — a cleptomania é um exemplo. A comprovação de que um agente se encontrava em tal estado o exime da responsabilidade, ou pelo menos a atenua, por atos do tipo correspondente.

Ora, não é por acaso que a discussão de tais casos suscita dificuldades e dúvidas constantes. Sentimo-nos compelidos a admitir cada vez mais dessas condições na classe das condições que exoneram, sem termos realmente clareza sobre qual princípio o fazemos. Além disso, persiste a sensação de que o princípio que norteia essa decisão pode, eventualmente, abranger uma ampla gama de ações hoje consideradas normais e responsáveis. Por exemplo, devemos dizer que um homem não é responsável se houver uma explicação psicológica para o que ele fez Isso, por si só, é muito frágil, visto que a expressão "explicação psicológica" pode abranger praticamente qualquer coisa, incluindo, por exemplo, "ele escolheu livremente". Mas talvez algum tipo de explicação psicológica... Aqui, não sabemos, não apenas onde traçar a linha, mas como fazê-lo, e nessa ignorância não podemos ter nenhuma confiança a priori sobre o quanto da nossa esfera de ação ordinária permanecerá intacto após a linha ser traçada corretamente. Aqui, sentimos talvez a presença de um outro tipo de determinismo, menos grandioso, mas mais premente do que o determinismo físico total de Laplace.

Nessa situação, buscando um critério, podemos nos voltar para o outro lado do campo. Podemos perguntar, não quais são as condições gerais da não-responsabilidade, mas quais são as condições gerais da responsabilidade: talvez haja algum sinal de que uma ação seja, no sentido apropriado, realmente nossa. Aqui nos deparamos pela primeira vez com um conceito que esteve ausente da discussão até então — o conceito da própria vontade. É em virtude da operação da vontade que alguns filósofos tentaram distinguir essa classe de ações responsáveis. Mas o que é a operação da vontade e quais são seus sinais De fato, falamos na vida cotidiana de "esforços da vontade", e é na ocorrência desses esforços que, em momentos de reflexão, talvez nos sintamos mais conscientes, em certo sentido, de nossa liberdade. Mas aqui surgem muitas dificuldades. Primeiro, é certo que apenas pouquíssimas das ações pelas quais as pessoas são normalmente responsabilizadas são acompanhadas por esforços da vontade, nesse sentido psicológico; e o mesmo se aplica a qualquer outro processo consciente que possa ser sugerido aqui, como decisão explícita, intenção formulada e assim por diante. Muitas vezes agimos sem tais processos, e não consideraríamos essas ações menos responsáveis ou livres por esse motivo. Novamente, existe uma profunda dificuldade em relação ao que realmente constitui um esforço de vontade. Há, de fato, algum tipo de processo psicológico em conexão com o qual o termo é usado — mas não poderia ser apenas um processo psicológico que acompanha algumas ações (talvez particularmente difíceis) e não outras Ao contrário do que alguns filósofos supuseram, os esforços de vontade não revelam seu significado metafísico de forma explícita. Pode até ser que não o possuam.

Nas últimas páginas, mencionei diversos problemas e dificuldades. São essas dificuldades que os colaboradores deste livro irão considerar: em particular, a definição de determinismo; a busca por condições gerais de responsabilidade; a natureza da vontade e sua conexão com o que chamamos de esforços da vontade; o alcance e as implicações de diferentes tipos de explicação psicológica. Meu objetivo foi tentar conectar, por meio de alguns fios condutores, esses diferentes tópicos à história do conjunto de questões que é simplificadamente chamado de "o problema da liberdade da vontade". Procurei sugerir que não se trata de uma questão simples, mas de uma vasta rede de dificuldades. As dificuldades, contudo, não são desconexas umas das outras — a rede tem um centro. Esse centro se situa em uma linha profundamente gravada no pensamento humano, a linha divisória entre o homem como um ser consciente e reflexivo e o homem como parte da natureza física, condicionado e influenciado pelo seu ambiente. A natureza fundamental dessa linha divisória se manifesta na constante preocupação da filosofia com essas dificuldades! E é justamente essa profundidade que torna necessário, para qualquer busca séria de compreensão nessa área, desconfiar de teorias grandiosas e enfrentar as dificuldades, na medida do possível, uma de cada vez. Afinal, elas não são menos complexas do que a condição humana.

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