Em trabalhos anteriores sobre este tema, eu havia contrastado a causalidade por agentes com a causalidade por eventos e sugerido que a "causalidade por agentes" não poderia ser reduzida à "causalidade por eventos". Agora acredito que essa sugestão foi um equívoco. O que eu havia chamado de causalidade por agentes é uma subespécie da causalidade por eventos. Meu objetivo neste estudo é observar as diferenças específicas que permitem distinguir a causalidade por agentes de outros tipos de causalidade por eventos.

("Agentes, Causas e Eventos: O Problema do Livre-Arbítrio", em Agentes, Causas e Eventos: Ensaios sobre Indeterminismo e Livre-Arbítrio , ed. T. O'Connor, 1995)

O problema metafísico da liberdade humana pode ser resumido da seguinte forma: "Os seres humanos são agentes responsáveis; mas esse fato parece entrar em conflito com uma visão determinista da ação humana (a visão de que todo evento envolvido em um ato é causado por algum outro evento); e também parece entrar em conflito com uma visão indeterminista da ação humana (a visão de que o ato, ou algum evento essencial ao ato, não é causado de forma alguma)." Para resolver o problema, acredito que devemos fazer suposições um tanto abrangentes sobre o eu do agente — sobre o homem que realiza o ato.

Talvez seja desnecessário observar que, muito provavelmente, é impossível dizer algo significativo sobre esse antigo problema que já não tenha sido dito antes.

("Liberdade humana e o eu", Palestra Lindley, reimpressa em Livre-Arbítrio , Gary Watson, ed., 2003)

Consideremos um ato, ou delito, que possa ser atribuído a um agente responsável: digamos que um homem atirou em outro. Se o homem foi responsável pelo que fez, então, eu diria, o que aconteceria no momento do disparo dependia inteiramente dele. Houve um momento em que era verdade que ele poderia ter disparado o tiro e também que poderia ter se abstido de fazê-lo. E se isso for verdade, então, mesmo que ele tenha disparado, poderia ter feito outra coisa. (Ele não se viu disparando o tiro "contra a sua vontade", como costumamos dizer.) Creio que podemos afirmar, de forma mais geral, que se um homem é responsável por um determinado evento ou por uma determinada situação (em nosso exemplo, o disparo contra outro homem), então esse evento ou situação foi causado por algum ato seu, e esse ato estava em seu poder, tanto para realizar quanto para não realizar.

( ibid. )

Mas agora, se o ato que ele praticou era um ato que também estava em seu poder não praticar, então não poderia ter sido causado ou determinado por qualquer evento que não estivesse em seu poder de provocar ou impedir. Por exemplo, se o que dizemos que ele fez foi realmente algo provocado por um segundo homem, alguém que o forçou a acionar o gatilho, digamos, ou que, por meio de hipnose, o obrigou a praticar o ato, então, como o ato foi causado pelo segundo homem, não havia nada que o primeiro homem pudesse impedir. E exatamente a mesma coisa é verdade, creio eu, se em vez de nos referirmos a um segundo homem que obrigou o primeiro, falarmos, em vez disso, dos desejos e crenças que o primeiro homem por acaso tinha. Pois, se o que dizemos que ele fez foi realmente algo provocado por suas próprias crenças e desejos, se essas crenças e desejos, na situação particular em que ele se encontrava, o levaram a fazer exatamente o que dizemos que ele fez, então, já que foram eles que o causaram, ele era incapaz de fazer qualquer outra coisa além do que fez. Não faz diferença se a causa do ato foi interna ou externa: se a causa foi algum estado ou evento pelo qual o próprio homem não era responsável, então ele não era responsável pelo que erroneamente chamamos de seu ato. Se uma enchente causou o rompimento da barragem mal construída, então, dadas a enchente e a constituição da barragem, o rompimento, podemos dizer, tinha que ocorrer e nada poderia ter acontecido em seu lugar. E se a torrente de desejos fez com que o homem de vontade fraca cedesse, então ele também teve que fazer exatamente o que fez e não foi mais responsável do que a barragem pelas consequências que se seguiram.

( ibid., p.27. )

A atribuição de responsabilidade entra em conflito com uma visão determinista da ação. Talvez seja menos necessário argumentar que a atribuição de responsabilidade também entra em conflito com uma visão indeterminista da ação — com a visão de que o ato, ou algum evento essencial ao ato, não é causado de forma alguma.

O erro " chance de ser uma causa direta de ação "

Se o ato — o disparo — não teve causa alguma, se foi fortuito ou caprichoso, acontecendo, por assim dizer, "do nada", então, presumivelmente, ninguém — e nada — foi responsável pelo ato. Nossa concepção de ação, portanto, não deveria ser nem determinista nem indeterminista. Existe alguma outra possibilidade?

Não devemos afirmar que todo evento envolvido no ato é causado por algum outro evento, e não devemos afirmar que o ato em si não é causado por nada. A possibilidade que resta, portanto, é a seguinte: devemos afirmar que pelo menos um dos eventos envolvidos no ato é causado, não por outros eventos, mas por algo mais. E esse algo mais só pode ser o agente — o homem.

A origem da
" causalidade do agente "

Se um evento é causado não por outros eventos, mas pelo próprio indivíduo, então há alguns eventos envolvidos no ato que não são causados por outros eventos. Mas se o evento em questão é causado pelo indivíduo, então ele é causado, e não estamos afirmando que haja algo envolvido no ato que não seja causado de forma alguma.

( ibid., p.29-30. )

O enigma reside no que chamarei de princípio do essencialismo mereológico. O princípio pode ser formulado dizendo que, para qualquer todo x, se x tem y como uma de suas partes, então y é parte de x em todos os mundos possíveis em que x existe. O princípio também pode ser expresso dizendo que todo todo tem necessariamente as partes que possui, ou dizendo que se y é parte de x, então a propriedade de ter y como uma de suas partes é essencial a x. Se o princípio for verdadeiro, então, se y alguma vez for parte de x, y será parte de x enquanto x existir.

("Partes como essenciais ao todo. The Review of Metaphysics , 582.)

As partes podem ser essenciais para os organismos biológicos de uma maneira ligeiramente diferente da dos objetos inanimados. Chisholm observa que poderia perder uma mão sem deixar de ser quem é. Uma estátua pode, da mesma forma, perder uma mão sem representar uma figura humana. Mas algumas partes dos organismos são vitais. Sua perda significa a perda da vida. Elas são vitalmente essenciais.

O que devemos dizer, então, da doutrina das "partes temporais", da doutrina segundo a qual, para cada período de tempo durante o qual uma coisa individual existe, há uma parte temporal dessa coisa que é única para esse período de tempo Podemos apontar, como tentei fazer, que ela não se adequa à experiência que temos de nós mesmos. Podemos também apontar que a doutrina multiplica entidades além da necessidade. E, finalmente, podemos criticar a argumentação em favor da doutrina das partes temporais.

Qual é o caso Presumivelmente, baseia-se na premissa de que tudo o que se pode dizer sobre continuidade e identidade espacial também pode ser dito, mutatis mutandis , sobre continuidade e identidade temporal. Se essa premissa estiver correta, então a doutrina das partes temporais pareceria verdadeira. Podemos dizer, como disse nosso metafísico: "Assim como um objeto que se estende pelo espaço em um dado momento tem, para cada porção de espaço que ocupa, uma parte espacial que é única para aquela porção de espaço naquele momento, também qualquer objeto que persiste por um período de tempo tem, para cada subperíodo de tempo durante o qual existe, uma parte temporal que é única para aquele subperíodo de tempo." Mas será correto assumir que tudo o que se pode dizer sobre continuidade e identidade espacial também pode ser dito, mutatis mutandis , sobre continuidade e identidade temporal Eu diria que existe uma dessemelhança fundamental entre espaço e tempo.

A desanalogia pode ser sugerida dizendo simplesmente: "Uma mesma coisa não pode estar em dois lugares diferentes ao mesmo tempo. Mas uma mesma coisa pode estar em um mesmo lugar em dois momentos diferentes." Vamos, no entanto, colocar o ponto da desanalogia de forma um pouco mais precisa.

O emaranhamento de partículas na mecânica quântica levanta essa questão novamente.

Quando dizemos "uma coisa não pode estar em dois lugares diferentes ao mesmo tempo", queremos dizer que não é possível que todas as partes da coisa estejam em um dos lugares naquele momento e também no outro lugar naquele mesmo instante.

("Problemas de Identidade", em Identidade e Individuação , ed. M. Munitz, New York University Press, 1971, p. 15)

Alteração

Uma das maneiras pelas quais um metafísico pode ajudar um não metafísico é protegendo-o da metafísica ruim.

Às vezes, as pessoas são levadas a pensar que nada persiste ao longo do tempo e, portanto, que todas as coisas estão constantemente deixando de existir e novas coisas surgem constantemente para substituí-las. Essa era a visão de Heráclito, que disse: "Você não pode entrar duas vezes no mesmo rio". (Um dos seguidores de Heráclito, segundo Aristóteles, sustentava que as coisas estão em constante fluxo, a ponto de não ser possível entrar no mesmo rio nem mesmo uma vez.) Se essa visão for verdadeira, então seria incorreto dizer que você e eu existimos por qualquer período de tempo. As coisas que tinham nossos nomes em qualquer momento de ontem já deixaram de existir, e você e eu não somos mais as mesmas pessoas que aquelas pessoas de ontem do que somos idênticos um ao outro. Essa visão é um começo desastroso, se nosso objetivo é compreender o vir a ser e o desaparecer.

Por que alguém pensaria que tal coisa é verdade Filósofos respeitáveis, infelizmente, aceitaram essa visão. Quando os filósofos não criam suas teorias do nada, eles chegam a elas ao tentar lidar com enigmas filosóficos. O tipo de enigma que levou os filósofos a pensar que tudo está em constante mudança, no sentido em questão, pode ser ilustrado da seguinte maneira.

Você me diz: "Vejo que você tem uma cerca nova no seu quintal." Eu respondo: "Não, é a mesma cerca de sempre." Você insiste: "Mas a sua cerca é vermelha; a que você tinha antes era branca." Eu digo: "Não, é a mesma cerca; eu só a pintei." E você continua: "Mas não pode ser a mesma cerca. Se algo A é idêntico a algo B, então tudo o que é verdade para A também é verdade para B. Mas se a cerca de hoje é idêntica à de ontem, como pode ser que a antiga seja vermelha e a outra branca"

Grandes filósofos, receio, tropeçaram nessa questão. (Alguns chegaram à conclusão não de que tudo está em constante mudança, mas de que as coisas podem ser idênticas umas às outras, mesmo que não compartilhem todas as suas propriedades.) O que deu errado no diálogo que acabamos de imaginar?

Considere a frase: "A cerca de hoje é vermelha e a cerca de ontem era branca." Um problema com ela é que as datas estão fora de ordem. Pois o que sabemos não é simplesmente que havia algo que era a cerca de ontem e que era branca. É, antes, que existe algo que é uma cerca e que era branca ontem. E não é simplesmente que existe algo que é a cerca de hoje e que é vermelha. É, antes, que existe uma cerca que é vermelha hoje. A cerca que tenho agora e a cerca que tinha ontem têm todas as suas propriedades em comum. Eu tive apenas uma cerca — uma que é vermelha hoje e que era branca ontem.

Se você não percebe o erro no uso das expressões "cerca de hoje" e "cerca de ontem", talvez esta analogia ajude. Considere alguém que raciocina da seguinte forma: "O Sr. Jones, o marido, é muito manso e submisso. Já o Sr. Jones, o pai, é extremamente autoritário e dominador. Mas uma mesma pessoa não pode ser mansa e submissa e, ao mesmo tempo, autoritária e dominadora. Portanto, existem dois Srs. Jones: o Sr. Jones, o marido, e o Sr. Jones, o pai."

Explicar o que deu errado neste caso é como contar uma piada. Mas talvez devêssemos arriscar. Não é que o Sr. Jones, o marido, tenha bens diferentes dos que o Sr. Jones, o pai, possui. É que o Sr. Jones é tão dócil e submisso com a esposa quanto autoritário e dominador com os filhos.

Tudo isso serve para deixar claro, mais uma vez, o que deveria ser óbvio. Mas lembremos a moral da história: o fato de algo ter se alterado de certa forma não implica que esse algo deixou de existir e que algo novo surgiu.

("Vindo a ser e desaparecendo", em Sobre a Metafísica , U. Minnesota Press, 1989, p. 51.)

Então, perguntemos: "Por que supor que exista algo como minha mente" Isso é diferente de perguntar "Por que supor que exista algo como eu" E também é diferente de perguntar "Por que supor que eu tenha várias propriedades e potencialidades mentais, como a capacidade de pensar ou de pensar de certas maneiras" Pois a suposição de que eu possuo essas propriedades e potencialidades mentais não implica que eu tenha uma mente que as possua.

Por que alguém deveria supor que existe uma coisa não material que é a mente?

Aristóteles argumentava que "aquilo na alma que é chamado de mente (por mente entendo aquilo pelo qual a alma pensa e julga) [...] não pode razoavelmente ser considerado como fundido com o corpo". A mente, dizia ele, deve ser "capaz de receber a forma de um objeto", mas sem, por isso, se tornar esse objeto. E isso seria impossível se a mente fosse ela própria uma coisa material.

O raciocínio de Aristóteles era essencialmente este: (1) Se você apreende uma coisa — digamos, um cachorro — então você o faz por meio de algo que possui uma certa relação íntima com a forma ou natureza de um cachorro. Mas (2) uma coisa material não poderia ter a relação necessária com a forma ou natureza de um cachorro a menos que a coisa material se tornasse, por meio dela, um cachorro. Por outro lado, (3) uma coisa imaterial poderia ter a relação necessária sem, por meio dela, se tornar um cachorro. Portanto, se você e eu podemos apreender cachorros, e é claro que podemos, então é por meio de uma certa coisa imaterial que é a nossa mente.

O que devemos dizer sobre esse argumento O argumento exige uma caracterização mais específica da relação em questão — a relação que deve nascer da forma ou da natureza de um cão para que se possa apreendê-lo. Até que tenhamos tal explicação, creio que devemos afirmar que tanto a premissa (1) quanto a premissa (2) são problemáticas.

Talvez a consideração mais importante que nos leve a questionar a existência de uma substância não material que seja a mente seja a natureza da nossa experiência imediata — a nossa experiência daquilo que por vezes se denomina "dados sensoriais" ou "aparências".

Consideremos uma concepção de aparências do século XX, pois muitos acreditavam que ela demonstrava um dualismo irredutível entre mente e corpo. Refiro-me à visão apresentada por A. O. Lovejoy em seu livro A Revolta Contra o Dualismo (1930).

"Ninguém duvida", escreveu Lovejoy, "que quando se lembra da aparência de um cão que teve quando menino, há algo de canino imediatamente presente em sua consciência, mas que certamente não é aquele cão em carne e osso" (p. 305). Aquilo que está ali — algo de canino que se apresenta imediatamente à mente — não é um objeto físico em si, disse Lovejoy; é um objeto psicológico privado, condicionado por uma série de eventos fisiológicos e psicológicos, que remontam ao cão anterior que agora revela.

Se o homem agora olha para sua mesa, então, de acordo com Lovejoy, ocorre outra série de eventos fisiológicos e psicológicos, desta vez envolvendo a atividade dos órgãos dos sentidos, mas resultando, como antes, em um objeto psicológico privado — uma sensação, desta vez algo relacionado à mesa, uma "mesa visível" que, em certos aspectos, serve para duplicar a mesa real, externa e física que nos revela.

Ambos os exemplos — o cachorro mencionado anteriormente e a mesa externa representada por uma mesa visual interna — fornecem-nos os elementos essenciais de duas teorias filosóficas, que Lovejoy denominou "dualismo epistemológico" e "dualismo psicofísico". De acordo com o "dualismo epistemológico", uma tese sobre o nosso conhecimento, temos conhecimento direto ou imediato apenas de certos estados privados ou subjetivos; alguns objetos externos, passados ou presentes, são "duplicados" nesses estados privados ou subjetivos, e é em virtude dessa duplicação que sabemos o que sabemos sobre o resto do mundo. O nosso conhecimento das coisas externas e dos eventos passados envolve uma "clivagem" entre o objeto do nosso conhecimento e o veículo subjetivo que torna esse objeto conhecido. E, de acordo com o "dualismo psicofísico", uma tese sobre a realidade, o mundo é constituído por pelo menos dois tipos de matéria fundamentalmente diferentes: as coisas físicas ou materiais que são estudadas pela física e as coisas psíquicas ou mentais que são objetos dos nossos estados privados ou subjetivos. Quando afirmadas em conjunto, como foram por Lovejoy, e no século XVII por Descartes e Locke, essas duas formas de dualismo implicam que nosso conhecimento das coisas físicas ou materiais deriva do nosso conhecimento das cópias mentais ou psíquicas dessas coisas.

Nosso interesse atual reside no segundo desses tipos de dualismo — o dualismo psicofísico, a visão de que existe um conjunto de entidades mentais ou psíquicas, que são aparências ou dados sensoriais, e que essas entidades psíquicas estão alojadas em um lugar psíquico, conhecido como "a mente".

("Existe um problema mente-corpo", em Sobre Metafísica , U. Minnesota Press, 1989, p. 119.)