A noção de um livre-arbítrio é uma noção que herdamos da Antiguidade. Foi pela primeira vez na Antiguidade que se passou a conceber os seres humanos como dotados de um livre-arbítrio. Mas, como ocorre com tantas outras noções que herdamos da Antiguidade — por exemplo, a noção de essência ou a noção de causa teleológica —, temos de nos perguntar se a noção de um livre-arbítrio não perdeu sua utilidade, não se tornou um fardo em vez de uma ajuda real para compreendermos a nós mesmos e ao que fazemos. Os filósofos contemporâneos, em sua maioria, dispensam a noção de um livre-arbítrio, e as poucas tentativas que ainda se fazem para explicar o que é ter livre-arbítrio parecem bastante desanimadoras. Nessa situação, pode ser de alguma ajuda refazer nossos passos e verificar que propósito a noção de um livre-arbítrio originalmente deveria cumprir, de que modo ela deveria ajudar nossa compreensão e se já era defeituosa desde os seus primórdios, como podemos hoje constatar retrospectivamente.

Nestas preleções, é com esse espírito que pretendo investigar a questão: "Quando, na Antiguidade, pensou-se pela primeira vez que os seres humanos possuem um livre-arbítrio, por que se passou a pensar assim e qual noção de livre-arbítrio estava em jogo quando se passou a conceber os seres humanos dessa maneira?" Levantar essa questão, contudo, é fazer uma suposição substancial sobre a própria natureza da noção de um livre-arbítrio. Suponho, e tentarei mostrar, que essa noção, em suas origens, é uma noção técnica, filosófica, que já pressupõe suposições bastante definidas e longe de serem triviais a respeito de nós mesmos e do mundo. É por essa razão que presumo que ela tenha uma origem histórica identificável.

Em contraste, essa não é a visão que os especialistas adotavam até época bastante recente. Partiam da suposição de que a noção de um livre-arbítrio é uma noção ordinária, parte do repertório de noções em termos das quais a pessoa comum pensa sobre as coisas e em termos das quais os gregos antigos já deveriam ter pensado desde sempre. E, sob essa suposição, é claro, não há lugar para a pergunta sobre quando os antigos passaram pela primeira vez a conceber os seres humanos como dotados de um livre-arbítrio.

A suposição de que os gregos desde sempre deveriam ter pensado os seres humanos como dotados de um livre-arbítrio parece verdadeiramente espantosa hoje em dia. Pois, se examinarmos a literatura grega desde Homero em diante, até muito depois de Aristóteles, não encontramos nenhum vestígio de referência a, muito menos uma menção de, um livre-arbítrio.

Isso é ainda mais notável visto que Platão e, em particular, Aristóteles tiveram inúmeras ocasiões para se referir a um livre-arbítrio. Mas não há sinal de tal referência em suas obras. Os especialistas de fato notaram isso com certo espanto. Mas não lhes ocorreu extrair o que pareceria ser a inferência óbvia, a saber, que Platão e Aristóteles ainda não dispunham de uma noção de livre-arbítrio e que foi por essa razão que não falaram de livre-arbítrio. Um estudioso tão eminente quanto W. D. Ross pôde novamente assinalar que Platão e Aristóteles não se referem a uma vontade, muito menos a um livre-arbítrio.

Mas até mesmo Ross conclui que devemos supor que Aristóteles, como Ross formula, "compartilhava a crença do homem comum no livre-arbítrio". E ele explica o fato de Aristóteles não se referir explicitamente a um livre-arbítrio como decorrente de Aristóteles não ter pensado de modo suficientemente árduo e cuidadoso sobre a matéria para chegar a uma explicação filosófica do que é ter um livre-arbítrio.

Mas por que deveríamos supor, em primeiro lugar, que Aristóteles acreditava no livre-arbítrio? Para compreender a suposição feita por Ross e por estudiosos anteriores, temos de levar em consideração o seguinte. Suponhamos que seja um fato que, pelo menos às vezes quando fazemos algo, somos responsáveis pelo que estamos fazendo, já que nada nem ninguém nos força a agir desse modo; antes, nós mesmos desejamos ou até mesmo escolhemos ou decidimos agir dessa maneira. Suponhamos também, o que é bastante razoável, que era nisso que os gregos acreditavam desde sempre. Isso certamente é algo que Aristóteles tomava como um fato.

A noção de um livre-arbítrio foi originalmente introduzida no contexto de uma teoria particular, a saber, uma teoria estoica tardia, de uma maneira específica a essa teoria, para dar conta desse suposto fato. Mas, uma vez introduzida essa noção no estoicismo, teorias rivais, quer peripatéticas, quer platônicas, desenvolveram sua própria versão de uma noção de livre-arbítrio, que se ajustava à sua teoria geral. De fato, foi uma noção que foi avidamente acolhida também pelos cristãos. E, em grande parte devido à influência do cristianismo hegemônico, passou a ser uma noção que, em uma versão ou outra, obteve aceitação quase universal. As pessoas em geral, fossem seguidoras do estoicismo, do platonismo ou do cristianismo hegemônico, sentiam-se comprometidas com a crença em um livre-arbítrio. Mesmo que elas próprias não fossem capazes de oferecer uma explicação teórica do que é um livre-arbítrio, confiavam em que tal explicação estivesse disponível. Isso teve o efeito de que a mera suposição de que às vezes somos responsáveis pelo que estamos fazendo — visto que não o fazemos porque somos forçados, mas porque nós mesmos o queremos — passou a ser considerada equivalente a uma crença no livre-arbítrio. Daí até a suposição de que a mera noção de livre-arbítrio era uma noção ordinária foi apenas um passo curto, cabendo à teoria filosófica apenas intervir para fornecer uma elucidação teórica do que é ter um livre-arbítrio. É por isso que Ross pôde supor que Aristóteles compartilhava a crença do homem comum em um livre-arbítrio, mas não ofereceu uma explicação teórica sobre isso.

Parece-me claro, porém, que devemos distinguir cuidadosamente entre a crença em um livre-arbítrio e a crença ordinária de que, pelo menos às vezes, somos responsáveis pelo que estamos fazendo, porque não somos forçados nem compelidos a nos comportar desse modo, mas realmente queremos ou até mesmo escolhemos ou decidimos agir dessa maneira. Essa crença em um livre-arbítrio está envolvida em algumas explicações teóricas daquilo em que ordinariamente acreditamos. Mas ela não deve ser identificada com essa crença ordinária. E parece-me que Aristóteles é um bom exemplo de filósofo comprometido com a crença ordinária, mas que não recorre à noção de um livre-arbítrio para dar conta dessa crença. Assim, visto que nem mesmo Aristóteles fala ainda de um livre-arbítrio, devemos supor que ele ainda não possuía uma noção de livre-arbítrio.

É sobre isso, de fato, que os especialistas hoje em dia em geral concordam. A mudança na opinião acadêmica deve-se em grande parte ao fato de que discussões filosóficas, do tipo que encontramos, por exemplo, em The Concept of Mind de Gilbert Ryle, convenceram os especialistas de que a noção de um livre-arbítrio é, na melhor das hipóteses, uma noção altamente controversa. À luz disso, a ausência de referência de Aristóteles a um livre-arbítrio já não é considerada motivo de perplexidade, mas por muitos é registrada com manifesto alívio.

Uma vez que se compreende finalmente que não é o caso de os gregos terem tido desde sempre uma noção de livre-arbítrio e que não encontramos ainda essa noção nem mesmo em Aristóteles, a questão se coloca naturalmente: quando surgiu a noção de livre-arbítrio? E assim estudiosos mais recentes começaram a investigar essa questão.

De longe a tentativa mais substancial de responder a essa questão foi feita por Albrecht Dihle em suas Sather Lectures de 1974, publicadas pela University of California Press em 1982 sob o título The Theory of Will in Classical Antiquity. Esse livro permanece como a contribuição mais importante ao tema. Deve-se admirar a vasta erudição e a perspicácia que presidiram à sua redação. Mas, mesmo que não se disponha da erudição que Dihle possui, é impossível não ser impactado por um fato a respeito de sua explicação que molda profundamente o seu livro.

Trata-se de uma explicação focada em uma noção altamente específica de um livre-arbítrio. O que Dihle tenta desvelar e esclarecer é a origem dessa noção particular de um livre-arbítrio. Ele a chama de "nossa noção moderna de vontade". Isso não pode deixar de provocar duas reações. Para começar, devemos questionar a expressão "nossa noção moderna de vontade", especialmente porque Dihle supõe que essa noção de vontade seja uma noção de um livre-arbítrio.⁴ À luz do que dissemos anteriormente, ele dificilmente parece ter o direito de supor que haja uma única noção de vontade, e ainda por cima de livre-arbítrio, que todos nós compartilhemos. Dihle fala como se uma certa noção de vontade, embora não existisse desde sempre, tivesse se tornado moeda corrente a partir de certo momento até o presente. Mas isso não parece ser verdade. Ele tem, é claro, todo o direito de manter uma visão sobre como todos nós deveríamos conceber ou conceberíamos a vontade se tivéssemos compreendido adequadamente o que é uma vontade.

Mas, se examinarmos mais de perto o que Dihle tem a dizer sobre a vontade, revela-se uma noção de livre-arbítrio perigosamente próxima do tipo de noção que os filósofos vêm atacando: uma noção que supostamente faria justiça ao suposto fato de que podemos fazer algo por mera volição, por um mero ato da vontade.

Devemos citar aqui o argumento de Dihle de que Agostinho inventou a nossa "noção moderna" de livre-arbítrio. "É geralmente aceito no estudo da história da filosofia que a noção de vontade, tal como utilizada como instrumento de análise e descrição em muitas doutrinas filosóficas desde a primeira Escolástica até Schopenhauer e Nietzsche, foi inventada por Agostinho." (A. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, p.123) Dihle está claramente interessado em uma noção "moderna" de livre-arbítrio necessária para fins teológicos. Conclui-se que a obra de Frede é similarmente inclinada a visões religiosas. Sua observação sobre ser guiado pelo vocabulário latino é muito interessante. "Santo Agostinho foi, de fato, o inventor de nossa noção moderna de vontade, que ele concebeu para as necessidades e propósitos de sua teologia específica e em continuidade com as tentativas dos teólogos gregos, que desenvolveram sua doutrina da Trindade em termos da ontologia neoplatônica. Ele deu o passo decisivo em direção ao conceito de vontade humana ao reinterpretar um termo hermenêutico como um termo antropológico. Isso acabou por conduzi-lo a uma descrição filosófica adequada do que a tradição bíblica ensinava sobre a queda do homem, a salvação e a conduta moral. Mas, ao fazê-lo, ele foi grandemente auxiliado e tacitamente guiado pelo vocabulário latino de sua época. (A. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, p.144)

Em segundo lugar, a própria expressão "nossa noção moderna de vontade" nos lembra muito acertadamente que a história nos apresenta uma ampla variedade de versões de uma noção de livre-arbítrio, que diferem de maneira bastante substancial da noção favorecida por Dihle, presumida como sendo a nossa noção. Em parte, elas diferem na medida em que, como ele formula, são por demais "intelectualistas" e insuficientemente "voluntaristas". Dihle ignora todas essas noções com pouca ou nenhuma discussão, pois elas não podem contar como noções de uma vontade naquilo que ele toma como sendo o nosso sentido do conceito.

Parece-me que Dihle de fato contribui em grande medida para a nossa compreensão das origens históricas de uma noção específica de livre-arbítrio — uma noção que ainda é bastante difundida e que muitos podem pensar que capta a maneira pela qual deveríamos conceber a vontade como tal. Mas meu objetivo é completamente diferente do de Dihle. Não pretendo elucidar as origens de alguma noção específica de livre-arbítrio que possamos ter, muito menos de uma noção que eu mesmo favoreça. Pois considero minha investigação puramente histórica. Não quero que ela dependa de, nem seja moldada e enviesada por, uma noção de livre-arbítrio que, na melhor das hipóteses, pode ser considerada filosoficamente muito controversa. Em vez disso, estou interessado, como afirmei no início, em tentar descobrir quando e por que surgiu em primeiro lugar uma noção de livre-arbítrio e que noção era essa. Tentarei então traçar a história dessa noção para ver se e como ela se transformou no curso das discussões a que deu origem na Antiguidade. Dessa maneira, espero, também seremos capazes de identificar o antepassado da noção de livre-arbítrio favorecida por Dihle ou, quanto a isso, os antepassados de qualquer noção posterior de livre-arbítrio. É nesse sentido que planejo falar sobre as origens da noção de um livre-arbítrio.

Ora, embora eu não pressuponha uma noção específica de livre-arbítrio, muito menos queira endossar ou defender alguma noção específica dele, apoio-me em algo como uma ideia geral de um livre-arbítrio, algo como um esquema no qual qualquer noção específica de livre-arbítrio ou qualquer versão particular da noção de livre-arbítrio, ao menos na Antiguidade, se enquadrará. Não chego a essa ideia geral ou esquema com base em alguma visão filosófica quanto a como qualquer noção de livre-arbítrio deva se parecer, mas antes com o benefício da retrospectiva histórica. Isto é, examinei os textos antigos pertinentes e abstraí esse esquema daqueles textos que falam explicitamente de uma vontade, da liberdade da vontade ou de um livre-arbítrio. Ao dispor de tal esquema, teremos pelo menos uma ideia geral daquilo que procuramos quando investigamos as origens da noção de um livre-arbítrio, mas sem termos de nos comprometer com uma noção particular de livre-arbítrio, ficando assim em posição de deixar que a evidência histórica mostre qual noção específica de livre-arbítrio surgiu em primeiro lugar.

Deve estar claro que, para dispor de qualquer noção desse tipo, é preciso em primeiro lugar dispor de uma noção de vontade. Como fato histórico, revela-se que uma noção de vontade não é necessariamente uma noção de uma vontade que seja livre. Em todo caso, para ter uma noção de um livre-arbítrio, é preciso, além da noção de vontade, ter também uma noção de liberdade. Essas noções de vontade e de liberdade devem ser tais que faça sentido dizer que temos uma vontade que é livre.

Para se obter qualquer noção de vontade, é preciso supor o seguinte. A menos que se seja literalmente forçado ou impelido a fazer algo de tal modo que o que se faz não seja de maneira alguma uma ação própria (como quando se derruba algo por ter sido empurrado), faz-se o que se faz porque algo acontece na mente que faz com que se faça o que se faz. Além disso, tem-se de supor que o que acontece na mente e faz com que se faça o que se faz é que se escolhe ou se decide agir dessa maneira. Ou pelo menos tem-se de supor que há algo ocorrendo na mente que possa ser interpretado como uma escolha ou decisão. Não precisamos nos preocupar no momento com essa ressalva ou com o seu significado. Assim, por exemplo, se alguém sente fome ou tem vontade de comer algo, pode escolher ou decidir comer algo, ou não. Se essa pessoa então come algo, é porque escolheu ou decidiu comer algo, uma vez que sente fome.

Mas a noção de vontade, ao menos na Antiguidade, envolve uma noção de mente tal que o mero fato de alguém sentir fome ainda não explicará por que está comendo algo. Supõe-se que seja assim porque, mesmo que alguém sinta fome ou tenha vontade de comer algo, pode escolher ou decidir não comer nada por pensar que não seria uma boa coisa comer algo agora. Alguém também pode decidir comer algo, embora não sinta fome nenhuma, por pensar que seria uma boa coisa comer algo. Mas, em qualquer caso, para que haja uma ação que seja uma ação própria de alguém, supõe-se que ocorra um evento na mente, um ato mental, uma escolha ou decisão que produz a ação. A noção de uma vontade, portanto, é a noção de nossa capacidade de fazer tais escolhas ou decisões que nos fazem agir da maneira como agimos. É crucial para a noção de vontade que essa capacidade difira enormemente de pessoa para pessoa, pois pessoas diferentes não apenas têm pensamentos diferentes sobre o que é ou não uma boa coisa a fazer, mas também têm sentimentos bastante diferentes sobre coisas diferentes. É por isso que pessoas diferentes na mesma situação farão escolhas muito diferentes e, portanto, agirão de modo bastante diferente. Também é crucial para a noção de vontade que ela seja uma capacidade que precisa ser desenvolvida, cultivada e aperfeiçoada. Alguém pode tornar-se cada vez melhor em fazer escolhas, assim como pode tornar-se cada vez pior. Alguém pode escolher ou decidir aprimorar sua vontade, sua capacidade de fazer escolhas.

O termo grego padrão para a vontade é prohairesis, literalmente, "escolha" ou "disposição para escolher". Mais tarde, boulēsis e, em particular, thelēsis também serão usados nesse sentido, especialmente na época bizantina. O termo latino padrão, evidentemente, é voluntas. O termo grego para a noção relevante de liberdade é eleutheria. Esse termo nos fornece alguma orientação sobre como a noção de liberdade que nos interessa deve ser compreendida. Como o próprio termo indica, deve ser uma noção formada por analogia com a noção política de liberdade. De acordo com a noção política, alguém é livre se for um cidadão em vez de um escravo e se viver em uma comunidade política livre, e não em uma comunidade governada, por exemplo, por um tirano. Essa noção política de liberdade possui uma dupla face [é de mão dupla]. Caracteriza-se, por um lado, pelas leis que os cidadãos da comunidade impuseram a si mesmos e, por outro lado, pelo fato de não haver outros constrangimentos externos sobre um cidadão livre que o impeçam sistematicamente de fazer o que ele poderia razoavelmente querer fazer na busca de seu próprio bem, em particular de viver o tipo de vida que poderia razoavelmente querer viver. É crucial que essa liberdade, para colocar a questão de forma bastante simplificada, quase invariavelmente pareça ser compreendida como uma liberdade em relação a constrangimentos externos que vão além das restrições aceitáveis envolvidas na vida em uma comunidade política e que impediriam sistematicamente alguém de fazer o necessário para ter uma vida boa. Viver sob um tirano e ser um escravo são considerados como situações que envolvem tais constrangimentos, visto que o tirano e o senhor de escravos, por definição, impõem restrições ao que se pode fazer que impedem sistematicamente alguém de ter uma vida boa, pelo menos de acordo com uma certa compreensão tradicional do que constitui uma vida boa.

A noção de liberdade que nos interessa é formada por analogia com essa noção política, mas sua relação precisa com o âmbito político nunca é definitivamente estabelecida, em boa parte por razões políticas e sociais; sendo formada por analogia com a noção política, ela herda também seu caráter de dupla face [bilateral]. Assim, a capacidade de uma pessoa livre de ter uma vida boa é compreendida mais precisamente como a capacidade de viver uma vida boa naquilo que nós, sem grande proveito, poderíamos ser tentados a chamar de sentido moral. A falta de clareza sobre a relação entre a noção política e essa noção pessoal de liberdade deve-se, em parte, a uma falta de clareza sobre a relação entre a vida boa que se pode ter quando se é politicamente livre e a vida boa que se pode viver se se possui liberdade pessoal. A tendência entre os filósofos antigos, escusado dizer, é sustentar que se pode viver uma vida boa mesmo sob um tirano ou como escravo.

Quais são, então, os constrangimentos externos contemplados por essa noção pessoal de liberdade que poderiam sistematicamente nos impedir de fazer o que precisamos fazer para viver uma vida boa, supondo que os constrangimentos que um tirano ou senhor de escravos poderiam nos impor não contem como tais? A resposta, em resumo e novamente de forma bastante simplificada, é que, no momento em que surge a noção de livre-arbítrio, existe uma infinidade de visões, algumas delas amplamente difundidas, segundo as quais o mundo em que vivemos, ou pelo menos parte do mundo em que vivemos, é governado por um tirano ou senhor de escravos, ou por todo um grupo deles. Não devemos esquecer que até mesmo cristãos como Agostinho ou João Damasceno não tinham dificuldade em pensar que o modo correto de caracterizar nossa relação com Deus é dizer que somos escravos de Deus. Ora, o Deus cristão é um agente benevolente que provê para seus escravos de modo a capacitá-los a viver uma vida boa. Mesmo nessa visão, há uma tensão óbvia entre sermos livres e sermos escravos — pode-se até dizer, pelo menos uma aparente contradição. Mas havia muitas outras visões segundo as quais aqueles que governam o mundo, ou nossa parte sublunar dele, estão longe de ser benevolentes, longe de se preocuparem com o nosso bem-estar.

Há, por exemplo, os chamados archontes, os governantes ou deuses planetários que governam o mundo sublunar e determinam o que nele acontece, inclusive em nossas vidas, de modo a satisfazer seus desígnios e ideias e a servir aos seus interesses tal como os concebem. Eles não se importam com o que isso causa às nossas vidas ou à nossa capacidade de ter ou viver uma vida boa. Com efeito, podem tentar fazer o que puderem para tornar impossível que vivamos uma vida boa. Há também uma visão amplamente difundida, que encontramos entre grupos (seguindo alguns autores cristãos primitivos como Ireneu) que passamos a chamar de "gnósticos", segundo a qual o agente que criou o mundo visível em que vivemos, o demiurgo ou criador, é um ser que persegue seus próprios interesses sem consideração pelo que isso nos causa, um ser desprovido de sabedoria e bondade, como se pode constatar pelo fato de iludir a si mesmo pensando que é Deus e exigindo adoração.

Essa visão, quando sustentada por gnósticos, parece como regra combinar-se com a visão de que esse Deus é o Deus das escrituras judaicas, que criou este mundo que de todas as maneiras reflete sua falta de sabedoria e bondade — por exemplo, na medida em que coloca pelo menos muitos de nós, se não todos, em uma posição na qual é impossível viver uma vida boa.

É contra o pano de fundo de um grande número de tais visões que emerge a noção de liberdade que nos interessa. Dizer que os seres humanos são livres é dizer que o mundo não nos impõe constrangimentos externos tais que tornem impossível vivermos uma vida boa. Essas visões parecerão à maioria de nós extremamente fantasiosas. Mas devemos ter em mente que a Antiguidade tardia estava repleta de tais concepções, que exerciam uma enorme atração. E devemos também ter em mente que havia outras visões que, embora muito menos fantasiosas, eram também percebidas como pondo, no mínimo, em questão se somos livres.

As visões em questão pressupõem algum tipo de determinismo físico, segundo o qual tudo o que acontece, inclusive nossas ações, é determinado por causas físicas antecedentes e é, portanto, predeterminado. O mais próximo a que jamais chegamos na Antiguidade do tipo de determinismo físico em que pensamos agora, quando falamos de determinismo, encontra-se em Epicuro, ainda que apenas para que Epicuro o rejeite sem grande argumentação.⁷ Epicuro preocupa-se com que o tipo de atomismo introduzido por Demócrito, e adotado por ele próprio, pudesse ser mal interpretado como implicando uma visão segundo a qual tudo o que acontece, inclusive o que fazemos, é predeterminado por uma cadeia interminável de causas antecedentes. Se isso fosse verdade, nada do que fazemos dependeria de nós em nenhum sentido substancial. Pois as condições das quais decorreria inelutavelmente que um dia você existiria, que seria esse tipo de pessoa com essas crenças e esses desejos, e que em uma determinada situação responderia a ela dessa maneira, já estariam presentes desde sempre. Essas condições teriam se produzido sem qualquer consideração por você, sem nenhum respeito a você ou à sua vida, e você certamente não teria tido nenhuma parte ativa em produzi-las. Portanto, sua ação seria apenas uma parte de como o mundo inelutavelmente se desenrola a partir de condições antecedentes que predeterminaram sua ação muito antes de você existir.

É quase impossível para nós não compreendermos Demócrito da maneira que Epicuro rejeita. Demócrito supõe que tudo o que existe são átomos movendo-se no vazio. Eles colidem e ricocheteiam, formam compostos transitórios, entre eles compostos que são relativamente estáveis devido à configuração de seus átomos constituintes. O que chamamos de "objetos", incluindo plantas, animais e seres humanos, são tais compostos. Essas entidades, devido às configurações particulares de seus átomos constituintes, exibem uma certa regularidade em seu comportamento. Dificilmente podemos resistir à tentação de supor erroneamente que Demócrito deva ter pensado que os átomos se movem, colidem ou ricocheteiam de acordo com leis fixas da natureza, de tal modo que tudo o que acontece é, em última análise, governado por essas leis. Mas está perfeitamente claro que Demócrito não tem ideia de tais leis. Ele está preocupado, antes, em resistir à ideia de que a aparente regularidade no comportamento dos objetos seja compreendida como o resultado de terem sido concebidos para se comportar dessa maneira; pois, no pensamento grego, a regularidade de comportamento está, como regra, associada ao desígnio de um intelecto.

Os planetas são considerados sumamente inteligentes, quando não sábios, porque se movem com um grau extremo de regularidade.⁸ Se um objeto não é inteligente, mas exibe regularidade de comportamento, pensa-se prontamente que o faça pelo desígnio de um agente inteligente. O ponto de Demócrito é que a aparente regularidade no mundo não é obra de desígnio, digamos, de um intelecto cósmico anaxagórico, mas um fenômeno de superfície produzido pelo movimento aleatório e desprovido de meta dos átomos. Assim, a aparente regularidade deveria ser explicada em termos de aleatoriedade [acaso]. Mas já na época de Epicuro havia a tentação de conceber o próprio movimento dos átomos como regular. Por conseguinte Epicuro, para evitar essa má interpretação de seu próprio atomismo, procura insistir na irregularidade do movimento dos átomos, sustentando que eles se desviam [swerve / declinam] de suas trajetórias sem causa.⁹

A doutrina epicurista do desvio [clinamen / swerve], parece-me, tem sido amplamente mal compreendida como uma doutrina destinada a explicar a liberdade humana, como se um postulado desvio de átomos na mente pudesse explicar tal coisa.

O ponto de Epicuro é, antes, que, como o mundo não é determinístico dessa maneira, ele não constitui uma ameaça à ideia de que algumas das coisas que fazemos são genuinamente ações próprias nossas, e não algo que nos acontece ou algo que somos levados a fazer. Mas aqui temos pelo menos uma visão possível delineada, que não é de modo algum fantasiosa, mas antes bastante próxima daquilo que chamamos de determinismo físico. De acordo com ela, o mundo impõe restrições ao que podemos fazer de tal ordem que não podemos deixar de fazer o que quer que estejamos fazendo, podendo assim impedir-nos sistematicamente de fazer o que precisaríamos fazer para viver uma vida boa.

A doutrina que na Antiguidade mais se aproxima do determinismo físico em nosso sentido, e que foi efetivamente adotada, é a doutrina estoica do destino.¹⁰ Segundo os estoicos, tudo o que acontece tem causas físicas antecedentes que formam uma cadeia que remonta tão longe quanto nos dispusermos a rastrear. Mas mesmo essa forma de determinismo físico universal difere radicalmente de sua contraparte moderna em três aspectos cruciais. Em primeiro lugar, o destino estoico é obra de um agente, a saber, Deus, cujo plano dita a maneira como o mundo evolui e se transforma, incluindo o que nós mesmos fazemos, até o menor detalhe. Os deterministas modernos, em contraste, normalmente não acreditam em um agente cósmico que determine as coisas. Em segundo lugar, esse plano é providencial precisamente no sentido de que o Deus estoico predetermina as coisas em parte com respeito a nós, levando em consideração o que sua determinação faz conosco e com a nossa vida. Os deterministas modernos, contudo, acharão natural pensar não apenas que tudo o que fazemos é predeterminado, mas também que nossas escolhas e decisões são predeterminadas inteiramente sem qualquer consideração por nós. Em terceiro lugar, em uma curiosa reviravolta da posição estoica (e sem nada comparável no caso do determinismo moderno), o próprio plano divino parece ser contingente às nossas escolhas e decisões, de tal modo que Deus as antecipa ao determinar a maneira como o mundo evolui.

Em todo caso, Deus em sua providência dispõe o mundo de tal maneira que não há constrangimentos que nos sejam impostos de fora que sistematicamente tornassem impossível fazermos o que precisamos fazer para viver uma vida boa. Aqui, portanto, temos de fato uma forma de determinismo causal, mas era objeto de controvérsia se ela representava uma ameaça à liberdade ou não. Sintomaticamente, aqueles que argumentavam que sim, como Alexandre de Afrodísias, convenientemente desconsideravam a ideia de que, nessa teoria, nossas escolhas não são apenas o produto do destino, mas elas próprias, em certa medida, determinam o destino.¹²

O determinismo causal universal, todavia, não foi uma visão que contou com muitos adeptos na Antiguidade. Isso não ocorria porque os antigos acreditassem, em sua maioria, que as coisas acontecem sem causa ou explicação. Em sua maior parte, passaram a acreditar que as coisas de fato têm uma causa ou explicação natural. Mas possuíam uma concepção muito diferente da nossa sobre o que constitui uma causa ou explicação.

Talvez a diferença mais crucial seja que ninguém na Antiguidade possuía a noção de leis da natureza no sentido de um corpo de leis que governa e explica o comportamento de todos os objetos, independentemente de sua espécie. Pelo menos em sua maior parte, os filósofos acreditavam (e isso é verdade, embora de modos distintos, para aristotélicos, platônicos, estoicos e epicuristas por igual) que o fator mais importante para a compreensão da maneira como as coisas se comportam é a natureza de um objeto. Se desejar, você pode pensar na natureza de um objeto como algo que poderia ser explicado por um conjunto de princípios e leis que governam e explicam o comportamento de objetos dotados dessa natureza — por exemplo, plantas ou estrelas. Mas são princípios e leis que governam um conjunto específico de itens. A natureza de um objeto impõe certas restrições internas ao que objetos desse tipo ou natureza podem fazer. Os seres humanos, por exemplo, não podem fazer tudo; apenas pelo fato de serem seres humanos, não podem voar, mesmo que o quisessem. Mas há também muitas coisas que a natureza de um objeto o capacita a fazer. Por exemplo, a natureza de um girassol o capacita a virar-se na direção do sol. De fato, ela faz a flor virar-se em direção ao sol quando este é visível. De modo bastante geral, a natureza de um objeto é tal que, dadas certas condições especificáveis, ele não pode senão comportar-se de uma determinada maneira identificável.

É somente quando chegamos aos animais mais complexos e, é claro, aos seres humanos que o comportamento não é inteiramente determinado pela natureza do objeto e pelas circunstâncias ou condições em que o objeto se encontra. Os animais podem aprender, ser adestrados ou até mesmo ser ensinados a fazer certas coisas. Animais diferentes da mesma espécie podem se comportar de maneira bastante diferente sob as mesmas circunstâncias. Seu comportamento não é inteiramente fixado por sua natureza ou pelas leis de sua natureza. E, notoriamente, os seres humanos precisam ser treinados, instruídos e educados. Têm de aprender muito antes de serem capazes de agir de uma maneira verdadeiramente humana e madura. Mais ainda, e o que é crucialmente importante, os seres humanos precisam envolver-se ativamente na aquisição da competência necessária para levar uma vida verdadeiramente humana. Certamente não é por sua mera natureza que os seres humanos agem virtuosamente.

Dada uma visão de mundo na qual o que acontece é amplamente explicado em termos da natureza das coisas, pode ser que nada haja que não possua uma causa e explicação natural; contudo, dados os tipos de causas e explicações invocados, o mundo poderia permanecer, em nosso sentido, causalmente subdeterminado, deixando espaço suficiente para vivermos nossa vida como julgamos adequado. Mas, à medida que chegamos à Antiguidade tardia, há uma percepção crescente de que pelo menos o mundo físico possa ser determinado. Ainda assim, por essa época, é claro, há também a visão, que se difunde rapidamente, de que a mente não é física. De todo modo, a noção de liberdade só adquire sua razão de ser a partir do fato de que existiam disponíveis na época inúmeras visões sobre o mundo segundo as quais nos encontramos sob constrangimentos tais que nos tornam possivelmente, quando não necessariamente, incapazes de fazer o que precisamos fazer para viver uma vida boa.

Com isso chegamos à combinação das duas noções: a de vontade, por um lado, e a de liberdade, por outro lado, na noção de um livre-arbítrio. Dada a visão de que nossas ações são causadas por uma escolha ou decisão da vontade, nossa liberdade para fazer as coisas que precisamos fazer a fim de viver uma vida boa deve envolver a liberdade de fazer as escolhas que precisam ser feitas a fim de produzir as ações que precisam ser tomadas.

Essa, contudo, é uma conexão trivial entre a vontade e a liberdade. Dificilmente explicaria a grande ênfase na liberdade da vontade [livre-arbítrio].

Uma conexão menos trivial é esta. Poderíamos agir sob restrições tais que as escolhas de que dispomos fossem tão limitadas que não pudessem produzir uma vida boa. Basta pensar em um tirano cósmico que repetidas vezes o confrontasse com uma escolha como esta: ver seus filhos mortos ou trair seus amigos; ou matar seu filho ou ser condenado por desobedecer à ordem de matar seu filho. Isso também, contudo, dificilmente bastaria para explicar a ênfase na liberdade da vontade.

Uma conexão ainda mais promissora é esta. Tão logo pensemos em um mundo governado por um tirano cósmico ou por intelectos planetários e seus servos demoníacos [daimônicos] que têm acesso à nossa mente, que talvez possam manipulá-la e talvez possam tentar sistematicamente nos impedir de obter o conhecimento de que precisaríamos para viver uma vida boa, podemos ver que há uma razão especial para enfatizar a liberdade da vontade. Nenhum poder cósmico exerce tamanha força sobre nossas mentes a ponto de impedir a vontade de fazer as escolhas que precisa fazer.

Há, contudo, ainda uma conexão adicional. Quando chegamos à Antiguidade tardia, a maioria das pessoas pensa que, em um sentido importante, nossa liberdade é reduzida à liberdade da mente e, em particular, da vontade. Pois, mesmo que escolhamos agir de determinada maneira, não temos controle sobre se teremos êxito em realizar, lá fora no mundo, o que decidimos fazer em nossa mente. Podemos decidir atravessar a rua, mas ser atropelados ao tentar fazê-lo. Podemos decidir levantar nosso braço, mas o braço não se levanta. A doutrina de um livre-arbítrio certamente não é uma doutrina para explicar como conseguimos levantar nosso braço ou atravessar a rua. É, antes, uma doutrina sobre como somos responsáveis por levantar o braço, se de fato levantamos o braço, independentemente do fato de que o mundo lá fora está povoado por agentes de vários tipos que poderiam frustrar nosso empenho. Ao menos para estoicos, cristãos e, em menor grau, platônicos, há também a providência divina, que já estabeleceu ab initio se o que decidimos fazer se ajusta ao seu plano para o melhor mundo possível e, portanto, se terá permissão para se concretizar.

Esse, portanto, é o esquema geral para uma noção de livre-arbítrio. Nosso próximo passo importante será ver como a noção de uma vontade específica e atual [efetiva] emergiu pela primeira vez no estoicismo. Mas, antes de podermos nos voltar a isso, temos de lançar um olhar sobre Aristóteles.

Há pelo menos três razões pelas quais devemos iniciar nosso estudo detalhado com Aristóteles. Em primeiro lugar, os estoicos só conseguem desenvolver uma noção de vontade porque possuem uma certa noção de mente. Mas eles desenvolveram essa noção de mente em oposição à noção de mente de Platão e de Aristóteles, ou melhor, de alma. Em segundo lugar, devemos nos certificar de que compreendemos não apenas que Aristóteles não possui uma noção de livre-arbítrio, mas também por que ele não possui uma noção de livre-arbítrio. Em terceiro lugar, chegará um momento na Antiguidade tardia em que Aristóteles será estudado novamente com grande cuidado pelos filósofos e em que pelo menos alguns de seus escritos serão leitura recomendada, quando não obrigatória, para qualquer pessoa altamente instruída. O que encontramos como resultado, se examinarmos certos autores filosóficos — mas também alguns escritores cristãos influentes como Nemésio de Émesa —, é que eles reimportam para uma discussão que, a essa altura, já havia avançado muito além de Aristóteles certas doutrinas da Nicomachean Ethics de uma maneira que mais confundiu do que esclareceu as questões.

Nem Platão nem Aristóteles possuem uma noção de vontade. O que eles possuem, contudo, é uma noção estreitamente relacionada, a saber, a noção de alguém querer ou desejar algo, em particular, alguém querer ou desejar fazer algo — a noção de boulesthai ou de uma boulēsis. De fato, essa noção desempenha um papel fundamental em seu pensamento sobre os seres humanos e seu comportamento, e continuará a desempenhar um papel crucial ao longo de toda a Antiguidade. Mas o termo boulesthai será uma fonte de confusão e, por isso, é importante ter clareza sobre o que ele significa em Platão e em Aristóteles. Ele será uma fonte de confusão em parte porque a palavra é a versão grega de um verbo que parecemos encontrar em muitas, se não em todas, as línguas indo-europeias, por exemplo, velle em latim e seus derivados nas línguas românicas, wollen em alemão ou "to will" em inglês. Essas línguas também formam um substantivo correspondente, como voluntas em latim ou "will" em inglês, que a partir de certo momento também será usado para se referir à vontade, embora os gregos sejam bastante tardios e hesitantes em usar boulēsis dessa maneira.

Contudo, a íntima conexão etimológica não deve nos confundir, fazendo-nos pensar que boulesthai, ao menos tal como empregado em Platão e Aristóteles e na filosofia grega posterior, possui o mesmo uso bastante amplo do latim velle, do alemão wollen ou do inglês "to will" no sentido de "querer". Em Platão e Aristóteles, ele se refere a uma forma altamente específica de querer ou desejar — de fato, uma forma de querer que já não reconhecemos ou para a qual tendemos a não ter lugar em nosso esquema conceitual. Para Platão e Aristóteles, o querer racional [volição racional], como a chamarei, é uma forma de desejo específica da razão.¹ É a forma pela qual a razão deseja algo. Se a razão reconhece, ou acredita reconhecer, algo como um bem, ela o quer ou deseja. Se a razão acredita entrever um curso de ação que nos permitiria atingir esse suposto bem, ela pensa que é uma boa coisa, em igualdade de condições, adotar esse curso de ação. E, se pensa que é uma boa coisa fazer algo, ela quer ou deseja fazê-lo. Supõe-se, assim, que haja algo como um desejo da razão e, portanto, também que a razão por si só baste para nos motivar a fazer algo. Essa é uma suposição feita por Sócrates, Platão, Aristóteles, pelos estoicos e por seus seguidores posteriores. Todos concordam que a razão, assim como é atraída pela verdade, também é atraída pelo bem, apegando-se a ele e procurando alcançá-lo.

Em Platão e Aristóteles, mas não nos estoicos, essa visão do querer racional [willing], como uma forma de desejo distintiva da razão, está estreitamente vinculada à visão de que a alma é bipartida ou, antes, tripartida, o que significa que, além da razão, ela consiste de uma parte ou partes não racionais. (Para os nossos propósitos, desconsiderarei sua especificação de duas partes não racionais.) Essa divisão da alma baseia-se na suposição de que existem formas radicalmente diferentes de desejo e, correspondentemente, formas radicalmente diferentes de motivação, as quais podem até mesmo estar em conflito entre si e que, portanto, devem ter sua origem em diferentes capacidades, faculdades ou partes da alma.² Assim, alguém pode estar com fome e, dessa maneira, desejar algo para comer, e daí desejar obter algo para comer. Esse tipo de desejo é chamado de apetite (epithymia). É claramente um desejo não racional. Alguém pode estar com fome independentemente do que pense ou creia. Alguém pode ter fome mesmo acreditando que não seria nada bom comer algo. E pode estar certo ao acreditar nisso. Por conseguinte, um desejo não racional pode ser um desejo razoável ou desarrazoado. Similarmente, contudo, pode ser inteiramente desarrazoado que alguém acredite que seria uma boa coisa comer algo. Portanto, um desejo da razão também pode ser um desejo razoável ou desarrazoado. Por conseguinte, a distinção entre desejos razoáveis e desarrazoados não é a mesma distinção entre desejos da razão, ou desejos racionais, e desejos da parte não racional da alma, ou desejos não racionais. Supõe-se também que, assim como se pode agir impelido por um desejo racional, pode-se agir impelido por um desejo não racional. Mais ainda, pode-se fazê-lo mesmo que esse desejo não racional esteja em conflito com um desejo racional.

Ora, a suposição de que, se houver um conflito, alguém possa seguir ou a razão ou o apetite equivale, evidentemente, a uma negação da alegação socrática de que ninguém jamais age contra o seu melhor conhecimento ou, na verdade, contra as suas meras crenças. Assim, segundo Sócrates, se você realmente acredita, com ou sem razão, que não é uma boa coisa comer algo agora, você não será impelido pelo apetite — como se a sua razão fosse um escravo arrastado pelas paixões — a comer algo.³ A doutrina de Platão e de Aristóteles sobre uma alma tripartida e diferentes formas de motivação, com seu possível conflito e a resolução de tal conflito, constitui uma tentativa de corrigir a posição de Sócrates, a fim de fazer justiça ao presumido fato de que as pessoas às vezes, em casos de conflito, de fato agem, contra o seu melhor conhecimento, movidas por seu desejo não racional. Em qualquer caso, Aristóteles, em sua famosa discussão desse presumido fenômeno chamado akrasia, ou, de modo bastante enganoso, "fraqueza da vontade", está atacando explicitamente a posição de Sócrates.⁴ Ora, ao examinar essa discussão na Nicomachean Ethics, é importante notar que ela não se concentra, como leitores modernos aparentemente quase não conseguem evitar pensar, em casos de conflito mental agudo — isto é, em casos nos quais nos encontramos angustiados, atormentados, dilacerados por dois desejos conflitantes que nos puxam em direções opostas enquanto tentamos nos decidir sobre qual direção tomar. Tendemos a ler Aristóteles dessa forma porque temos uma certa concepção da mente que projetamos sobre Aristóteles. Mas os casos em que Aristóteles está concentrado são bastante diferentes.

Tome-se o caso da akrasia impetuosa. Alguém o insulta, e você fica tão transtornado e colérico que deixa sua cólera antecipar-se a qualquer pensamento que você teria, se dedicasse tempo a pensar sobre uma resposta apropriada. Você simplesmente age impelido pela cólera. Uma vez acalmado, pode perceber que não considera essa uma maneira apropriada de responder à situação. De modo geral, você pensa que essa não é uma boa maneira de agir. Mas, no momento em que age, não tem tal pensamento. O conflito aqui é um conflito entre um desejo não racional e um desejo racional que você teria, se desse a si mesmo ou tivesse o espaço para pensar a respeito. Ou veja o caso muito diferente da akrasia do apetite. Você tem o desejo racional de não comer nenhum doce. Em algum momento, decidiu não comer doces. Mas agora lhe é oferecido um doce delicioso, e seu apetite pode ser tal que, ao menos por ora, nem sequer lhe passa pela mente que você não quer mais comer doces. Esse, mais uma vez, não é um caso de conflito agudo. Mas, quaisquer que sejam os casos de akrasia que consideremos, a visão de Aristóteles nunca é a de que, se formos confrontados com tal conflito, seja ele agudo ou não, e agirmos com base em um desejo não racional contra a razão, o façamos porque ocorre um evento mental, a saber, uma escolha ou decisão de agir dessa maneira.

E certamente não é o caso de alguém escolher ou decidir entre agir segundo a sua crença e agir segundo o seu desejo não racional. Pois, como vimos, da maneira como Aristóteles descreve esses casos, eles frequentemente, se não na maior parte das vezes, nem sequer envolvem um pensamento ocorrente no sentido de que não seria uma boa coisa agir dessa maneira.

Mais importante: o próprio Aristóteles caracteriza explicitamente esses casos como situações em que alguém age contra a sua escolha (prohairesis), e não como casos em que escolhe agir contra a razão.⁵ O que, na visão de Aristóteles, explica que alguém esteja agindo contra as suas próprias crenças não é uma escolha que cause a ação. Trata-se, antes, de uma longa história sobre como, no passado, a pessoa deixou de submeter a si mesma ao treinamento, à prática, ao exercício, à disciplina e à reflexão que assegurariam que seus desejos não racionais fossem razoáveis, que ela agisse por razões, e não por impulso, e, portanto, que, se houvesse um conflito, seguisse a razão. É essa falha passada, e não um evento mental específico, uma escolha ou decisão, que em Aristóteles explica a ação acrática [akratic].

Deve estar claro agora por que Aristóteles não tem uma noção de vontade. O querer de alguém, seu desejo da razão, é uma função direta do seu estado cognitivo, daquilo que a razão considera ser uma coisa boa a fazer. Seu desejo não racional é uma função direta do estado da parte não racional da alma. Age-se ou com base em um desejo racional, um querer, ou com base em um desejo não racional, um apetite. No caso de conflito, não há uma instância ulterior que adjudique ou resolva a questão. Em particular, a razão não é posta a figurar em dois papéis, primeiro apresentando seu próprio caso e depois adjudicando o conflito mediante a tomada de uma decisão ou escolha. O modo como o conflito se resolve é uma questão do que aconteceu no passado, talvez no passado distante.

O que Aristóteles de fato tem é uma distinção entre as coisas que fazemos hekontes [espontaneamente / de bom grado] e as coisas que fazemos akontes [a contragosto / forçados].⁶ A distinção que ele tem em vista é a distinção entre as coisas que fazemos pelas quais podemos ser responsabilizados e as coisas que fazemos pelas quais não podemos ser responsabilizados. Aristóteles tenta traçar a distinção demarcando as coisas que fazemos apenas porque somos literalmente forçados a fazê-las ou porque agimos por ignorância — vale dizer, porque não estamos cientes, e não se poderia de modo algum esperar que estivéssemos cientes, de uma característica crucial da situação, tal que, se dela estivéssemos cientes, teríamos agido de outro modo. Se alguém lhe oferece um chocolate, essa pessoa pode não estar ciente, e pode não ter havido como ela saber de um fato crucial envolvido, a saber, que o chocolate está envenenado, de modo que, se soubesse disso, não o teria oferecido a você. Somos, portanto, responsáveis por aquelas coisas que fazemos e que não fazemos nem por força nem por ignorância. Dito de forma positiva, para que sejamos responsáveis pelo que fazemos, nossa ação tem de refletir de algum modo nossa motivação. Devemos ter agido dessa maneira porque, de um modo ou de outro, fomos motivados a agir dessa maneira — isto é, ou por um desejo racional, ou por um desejo não racional, ou por ambos.

Tradicionalmente, e de maneira altamente enganosa, a distinção de Aristóteles é apresentada como a distinção entre o voluntário e o involuntário, e os termos aristotélicos hekon e akon são traduzidos em conformidade. Essa tradição é antiga. Já Cícero traduz hekon dessa maneira.⁷ Isso reflete a projeção de uma concepção posterior da mente sobre Aristóteles. Para começar, temos de ter em mente que a distinção de Aristóteles visa aplicar-se a todos os seres — por exemplo, animais domésticos, crianças e seres humanos maduros — que foram treinados ou ensinados ou aprenderam a se comportar de certa maneira e dos quais podemos, portanto, esperar que se comportem de certa maneira. Se consideramos um animal responsável, repreendendo-o e punindo-o para desencorajá-lo, ou elogiando-o e recompensando-o para encorajá-lo, fazemo-lo não porque pensemos que ele fez a escolha certa ou que teve qualquer escolha. Pelo menos Aristóteles presume que o animal, faça o que fizer, simplesmente age com base em um desejo não racional, ainda que esse desejo possa ser o produto de condicionamento e habituação, que podem ou não ter sido plenamente bem-sucedidos. O mesmo, mais ou menos, segundo Aristóteles, é verdadeiro para as crianças. Mas as crianças começam a ter e a agir com base em desejos racionais, e seres humanos maduros deveriam ter, e deveriam agir com base em, desejos racionais, e não por impulso. Quando, no entanto, agem com base em um desejo não racional, novamente não é por escolha. O desejo não racional em si e por si mesmo basta para nos motivar, mesmo quando somos adultos. E, como vimos, mesmo se agirmos contra o nosso desejo racional, isso não envolve uma escolha. Portanto, não há uma noção de vontade, ou de querer, em Aristóteles, tal que se pudesse dizer que alguém age voluntariamente ou de bom grado, quer aja com base em um desejo racional, quer em um desejo não racional. Por conseguinte, para Aristóteles, a responsabilidade também não envolve uma vontade, visto que qualquer forma de motivação para agir de uma determinada maneira basta para a responsabilidade.⁸

Mas, como já indiquei, isso não significa que Aristóteles não possua uma noção de escolha. Pois ele afirma que, se alguém age movido por um desejo não racional contra o seu melhor conhecimento, age contra a sua escolha. Com efeito, a noção de escolha desempenha um papel importante em Aristóteles.⁹ Pois ele pensa que, para que uma ação conte como uma ação virtuosa, ela tem de satisfazer a uma série de condições cada vez mais estritas. Não deve ser apenas a coisa certa a fazer; a pessoa deve estar fazendo-a hekon, por sua própria iniciativa [espontaneamente]; com efeito, ela deve querer fazê-la. Mais ainda: deve fazê-la por escolha (ek prohaireseōs), isto é, deve escolher (prohaireisthai) fazê-la, e a própria escolha deve satisfazer a certas condições. Por isso, Aristóteles explica o que é escolher fazer algo. Ao fazê-lo, dado o que dissemos, ele também distingue o escolher do querer. Isso contribuiu para um mal-entendido generalizado sobre o que Aristóteles entende por escolha. Frequentemente se pensa que querer e escolher são duas coisas inteiramente distintas, que a escolha é um desejo composto, consistente em um desejo não racional de fazer algo e em uma crença, alcançada por deliberação, de que seria uma boa coisa agir dessa maneira nessa situação.

Dificilmente preciso salientar que essa interpretação é em parte impulsionada por um modelo da mente segundo o qual nossas ações são determinadas por nossas crenças e nossos desejos não racionais e, em todo caso, são motivadas por nossos desejos não racionais. Mas essa claramente não é a visão de Aristóteles, dada a sua noção de querer. A razão pela qual ele distingue o querer e o escolher não é que querer e escolher sejam coisas de todo distintas, mas sim que escolher é uma forma muito especial de querer. Pode-se querer ou desejar algo que é inatingível. Pode-se querer fazer algo que não se é capaz de fazer. Pode-se querer algo sem se ter a menor ideia quanto ao que se deveria fazer para alcançá-lo. Escolher é diferente. Só podemos escolher fazer algo se, como diz Aristóteles, isso depende de nós (eph' hemin), se está em nossas mãos, se o fato de ser feito ou não, ou de acontecer ou não, depende de nós.10 Assim, não se pode escolher ser eleito para um cargo, uma vez que ser ou não eleito depende de outrem. Mas pode-se querer ou desejar ser eleito para um cargo.

Contudo, escolher ainda é uma forma de querer. Na visão de Aristóteles, há um certo bem que todos nós queremos ou desejamos alcançar na vida, a saber, uma vida boa. Como seres humanos adultos, temos uma certa concepção — embora pessoas diferentes tenham concepções bastante diversas — de em que consiste esse bem supremo. Assim, em uma situação particular, nós, como seres humanos maduros, escolheremos o que fazer à luz de nossa concepção desse bem supremo, porque pensamos, tendo deliberado sobre o assunto, que agir dessa maneira nos ajudará a alcançar esse bem. Mas é isto o que significa querer fazer algo: desejar fazer algo porque se pensa que isso ajudará a alcançar algo que se considera um bem e que, portanto, se quer ou deseja. Logo, escolher é apenas uma forma especial de querer. Portanto, no relato de Aristóteles, a escolha desempenha de fato um papel importante. Mas as escolhas não são explicadas em termos de uma vontade, e sim em termos do apego da razão ao bem, seja como for que este venha a ser concebido, e do exercício das capacidades cognitivas da razão para determinar de que modo, nessa situação, o bem poderia ser mais bem alcançado.¹¹

Assim como não há uma noção de vontade em Aristóteles, também não há uma noção de liberdade. Isso não significa de modo algum que Aristóteles tenha uma visão do mundo que implique que não somos livres. A visão de mundo de Aristóteles é tal que o comportamento das coisas nas esferas celestes é governado por uma estrita regularidade ditada pela natureza das coisas envolvidas. Mas, quando chegamos à esfera sublunar, grosseiramente material, na qual vivemos, essa regularidade começa a cessar. Ela se transforma em uma regularidade "na maior parte das vezes", explicada pela realização imperfeita das naturezas na matéria grosseira. Mais ainda: essas regularidades, ditadas pelas naturezas das coisas, mesmo se fossem sem exceção, deixariam muitos aspectos do mundo indeterminados. Isso não quer dizer que haja algo no mundo que, segundo Aristóteles, não tenha uma explicação. Mas, da forma como Aristóteles concebe a explicação, a conjunção dessas explicações ainda deixa o mundo subdeterminado no nosso sentido de determinação causal. Assim, no mundo de Aristóteles, resta amplo espaço para a ação humana que não colide com as regularidades existentes nem é excluída por elas. Aristóteles apela a isso, por exemplo, quando explica que escolher pressupõe que dependa de nós se algo é feito ou não. Ser feito ou não não está previamente fixado por alguma regularidade no mundo. Mais ainda: o universo de Aristóteles não é povoado por poderes sinistros que tentem nos frustrar na tentativa de viver o tipo de vida apropriado para seres da nossa natureza. Há um Deus cujo pensamento determina as naturezas e, portanto, as regularidades no mundo até onde elas vão, e há intelectos verdadeiramente angélicos que movem os planetas.¹² Eles deveriam ser uma fonte de inspiração para nós. Certamente não são um obstáculo para a nossa vida.

Essa visão luminosa do mundo, com amplo espaço para a ação livre, não deve nos iludir fazendo-nos pensar que temos, segundo Aristóteles, muita escolha ao fazer o que estamos fazendo. Olhemos novamente para a escolha aristotélica. Podemos escolher fazer algo se depende de nós fazê-lo ou não fazê-lo. Essa noção de algo depender de nós desempenhará um papel crucial em todo o pensamento antigo posterior. E ela frequentemente será interpretada de modo tal que, se algo depende de nós, temos a escolha de fazê-lo ou não fazê-lo. Mas, se retornarmos a Aristóteles, não é bem assim. Tudo a que Aristóteles está comprometido é que, se algo depende de nós, podemos escolher fazê-lo. Também podemos deixar de escolher fazê-lo. Mas deixar de escolher fazê-lo, dada a noção aristotélica de escolha, não é o mesmo que escolher não fazê-lo. Vimos isso no caso da akrasia. Pode-se escolher seguir a razão. Mas se alguém deixa de seguir a razão e age com base em um desejo não racional, não é porque escolhe não seguir a razão e, em vez disso, escolhe fazer outra coisa. Portanto, a escolha que se faz em Aristóteles não é, ao menos necessariamente, uma escolha entre fazer X e não fazer X, muito menos uma escolha entre fazer X e fazer Y. Trata-se de escolher fazer X ou deixar de escolher fazer X, de tal modo que X não é feito.

Mais ainda: a visão de Aristóteles e, nesse sentido, de Sócrates, de Platão e dos estoicos sobre a pessoa sábia e virtuosa é a de que tal pessoa não pode deixar de agir virtuosa e sabiamente — vale dizer, deixar de fazer a coisa certa pelas razões certas. Mas isso significa para Aristóteles que uma pessoa sábia e virtuosa não pode deixar de fazer as escolhas que faz. É exatamente isto o que significa ser virtuoso. Por conseguinte, a capacidade de agir de outro modo ou a capacidade de escolher de outro modo, se interpretada em um sentido estrito ou forte, não está presente na pessoa virtuosa, porque é um sinal de imaturidade e imperfeição ser capaz de agir de outro modo, em sentido estrito. Enquanto alguém puder escolher e agir de outro modo, não é virtuoso. Portanto, a pessoa virtuosa de Aristóteles só poderia agir de outro modo em um sentido atenuado, a saber, no sentido de que a pessoa poderia agir de outro modo se não se tivesse transformado em uma pessoa virtuosa ao fazer as escolhas apropriadas em uma época em que poderia ter escolhido de outro modo em um sentido menos atenuado. Infelizmente, esse sentido mais robusto, menos atenuado, não é um sentido com o qual Aristóteles esteja particularmente preocupado. E a razão para isso é que Aristóteles pensa de modo bastante otimista que a capacidade de fazer as escolhas certas vem com a natureza humana e com uma boa educação. Mas ele também, dada a época em que vive e sua origem social, não tem dificuldade alguma com a suposição de que a natureza humana é altamente complexa e, portanto, extremamente difícil de reproduzir adequadamente na matéria grosseira. Assim, ele não tem dificuldade em supor que a maioria dos seres humanos são realizações tão imperfeitas da natureza humana que têm pouca ou nenhuma esperança de se tornarem virtuosos e sábios. Ele também não tem dificuldade com a suposição de que à maioria dos seres humanos falta uma boa educação. Veremos que esse modo de pensar ofenderá cada vez mais a sensibilidade da Antiguidade tardia.

A visão de Aristóteles deixa amplo espaço para a ação humana desimpedida, mas dificilmente é hospitaleira, mesmo em princípio, a uma noção de livre-arbítrio. De qualquer modo, falta-lhe essa noção. Para Aristóteles, uma vida boa não é uma questão de livre-arbítrio, mas de trabalho árduo e reflexão árdua, sempre pressupondo a realização adequada da natureza humana no indivíduo, bem como uma boa educação, da qual infelizmente muitos são desprovidos.

Como vimos, para que Aristóteles tivesse uma noção de vontade, ele teria de ter tido a noção apropriada de escolha. Embora tivesse uma noção de escolha, não tinha o tipo de noção que lhe permitiria dizer que, sempre que fazemos algo por nossa própria iniciativa (hekontes), o fazemos porque escolhemos ou decidimos agir dessa maneira. Aristóteles não tinha tal noção de escolha porque presumia que às vezes simplesmente agimos com base em um desejo não racional (isto é, um desejo que tem sua origem na parte não racional da alma) sem escolher agir dessa maneira e, de fato, às vezes contra a nossa escolha. Ele podia presumir isso porque supunha que há partes não racionais da alma que geram tais desejos não racionais e que estes, por si sós, bastam para nos motivar a agir. A suposição crucial é a de que ter fome pode ser suficiente para fazer você comer algo, e que estar com raiva pode ser suficiente para fazer você descarregar sua cólera sobre a pessoa que o irritou ou sobre outrem.

A concepção subjacente da alma como bi ou tripartite, que encontramos em Platão e em Aristóteles, foi rejeitada pelos estoicos.¹ Platão e Aristóteles desenvolveram sua concepção da alma em parte como resposta à negação da akrasia por Sócrates e à sua visão de que, naquilo que fazemos, somos inteiramente guiados por nossas crenças. Os estoicos consideravam estar retornando à visão de Sócrates, tal como a viam representada nos primeiros diálogos de Platão, em particular no Protágoras de Platão.² Não há indicação nesses diálogos, até e inclusive no Fédon, de uma divisão da alma. Mesmo no Fédon, a alma em sua totalidade parece ser uma razão corporificada. Assim, os estoicos consideravam a alma como uma razão. Chamaram-na também, tomando de empréstimo um termo do Protágoras 352b de Platão, to hēgemonikon, a parte governante de nós mesmos.³ É a razão que governa a nós e à nossa vida inteira. Não há parte não racional de nossa alma para gerar desejos não racionais que constituiriam uma motivação para agirmos com total independência de quaisquer crenças que tenhamos e que pudessem até dominar a razão e nos fazer agir contra nossas crenças. A maneira como nos comportamos é completamente determinada por nossas crenças. Se agimos de modo totalmente irracional, não é porque sejamos impelidos por desejos não racionais, mas porque temos crenças totalmente despropositadas. Para compreender plenamente por que os estoicos rejeitam a partição da alma, temos de levar em conta que a visão oposta — a de que a alma possui uma parte não racional — traz naturalmente consigo duas outras visões: (1) que, sendo por natureza que a alma é dividida, é também por natureza que temos esses desejos não racionais e, portanto, é perfeitamente natural e aceitável ter tais desejos; e (2) que esses desejos, ao menos se adequadamente condicionados e canalizados, visam à consecução de certos bens genuínos, como o alimento e a bebida de que necessitamos, ou à evitação de certos males genuínos, como a morte, a mutilação ou a doença. É por isso que temos esses desejos por natureza.

Contra isso, os estoicos argumentam que esses desejos supostamente naturais e, de modo geral, todas as nossas emoções, como a cólera ou o medo, não são de modo algum naturais. Pois não é o caso de que visem naturalmente à obtenção de certos bens e à evitação de certos males. Segundo os estoicos, não é verdade que as coisas que os desejos e emoções supostamente naturais visam obter ou evitar sejam bens ou males genuínos: o único bem é a sabedoria ou a virtude, e o único mal é a insensatez ou o vício. Tudo o mais é indiferente. Logo, não pode ser o caso de que, por natureza, tenhamos uma parte não racional da alma, de modo a sermos motivados por seus apetites e temores a obter certos bens e evitar certos males. A causa desses apetites e temores não deve ser buscada em uma parte supostamente não racional da alma, de que seriam emoções naturais, mas sim em crenças da razão — a saber, nas crenças de que tais coisas são boas e, portanto, desejáveis, e de que aquelas outras são más e, portanto, repulsivas, quando, na verdade, todas elas não são nem boas nem más, mas indiferentes.

Segundo os estoicos, a divisão da alma ameaça a unidade da pessoa e obscurece a responsabilidade que temos por nossos desejos supostamente não racionais. Ela estimula o pensamento de que o que somos essencialmente é apenas a parte racional da alma, que não obstante coabita no corpo com uma alma animal rebelde e não racional e com seus desejos animais. Estimula o pensamento de que é nossa responsabilidade domar esse animal rebelde, estabelecer o governo da razão em nós mesmos e, assim, criar uma pessoa unificada; e de que não é responsabilidade nossa, mas um mero fato da vida, estarmos confrontados com essa alma animal, frequentemente muito forte e bestial, e com seus desejos grosseiros, tendo de lidar com ela. Contra isso, os estoicos argumentam que essa parte supostamente não racional e animal de nossa alma, com seus desejos supostamente não racionais e animais, é criação da nossa mente no seguinte sentido.⁴ Não é que tenhamos esses desejos naturalmente porque tenhamos uma parte não racional da alma. É a nossa mente que produz esses desejos irracionais e amiúde monstruosos. É um mero artifício de racionalização inventar uma parte não racional da alma e transferir para ela a responsabilidade por tais desejos. Eles são, na verdade, obra nossa, porque é nossa mente ou razão que os produz como resultado de suas crenças e atitudes.

Aristóteles, ao contrário de Platão, acreditava que não nascemos com a razão, mas com uma alma não racional do tipo que outros animais possuem, exceto que (1) essa alma não racional tem uma capacidade extraordinária de armazenar e processar informação perceptual e, assim, acumular experiência em um grau que nenhum outro animal consegue, e que (2) ela pode não apenas discriminar traços recorrentes, mas também passar a reconhecê-los como tais. Em virtude dessa capacidade, os seres humanos, no curso do seu desenvolvimento natural, também desenvolvem conceitos e, portanto, tornam-se racionais. A razão, por assim dizer, brota da alma não racional com a qual nascemos, para constituir, juntamente com essa alma não racional, uma alma bi ou tripartite.⁵ Nossa educação já envolveu um condicionamento e habituação dessa alma não racional, idealmente de modo a fazê-la ter desejos razoáveis. Uma vez que tenhamos a razão, isso afetará enormemente o modo como nossa alma não racional opera. Pois agora, tendo nós próprios a razão, podemos fazer com que a parte não racional da alma gere apenas desejos que sejam razoáveis. Ou podemos ao menos fazer com que, quando a parte não racional gerar desejos que não sejam razoáveis, não ajamos com base nesses desejos. Mas, por mais que nossos desejos não racionais estejam alinhados com a razão, eles permanecem em si mesmos os desejos do animal que nascemos sendo, embora agora moldados e configurados pela educação e por nossa própria razão. E enquanto a razão não tiver adquirido um controle perfeito sobre a parte não racional da alma, continuaremos também às vezes a agir como os animais que nascemos sendo — a saber, agindo por mero impulso ou com base em um desejo não racional, em vez de um desejo da razão.⁶

Em contrapartida, os estoicos acreditam que, no curso do nosso desenvolvimento natural, passamos por uma metamorfose muito mais radical.⁷ Quando somos concebidos e em nosso estado embrionário, somos semelhantes a plantas. Nosso comportamento é governado por uma natureza (physis), como o é o comportamento das plantas. Quando o embrião está suficientemente desenvolvido, o choque do nascimento transforma essa natureza em uma alma não racional. Tornamo-nos semelhantes a animais, agindo sob a incitação de desejos não racionais, por impulso não racional. Mas, à medida que crescemos, desenvolvemos a razão. Passamos a ter conceitos e começamos a compreender como funcionamos e por que nos comportamos da maneira como o fazemos. Mas essa razão não é, como em Aristóteles e em Platão, uma parte ulterior e adicional da alma. Ela é o produto de uma transformação completa de nossa alma inata e não racional em uma alma racional, uma razão ou mente. Essa transformação também converte os desejos não racionais com os quais crescemos e que nos motivavam quando crianças em desejos da razão. Uma vez que nos tornamos seres racionais, não restam desejos não racionais. Todos eles se tornaram algo inteiramente diferente. Dizer que esses desejos não racionais se tornaram algo inteiramente diferente ao se tornarem desejos da razão é reconhecer que há certa continuidade. Para ver em que consiste essa continuidade, temos de olhar brevemente para como os estoicos compreendem os desejos ou impulsos de outros animais. Eles os encaram de modo muito semelhante a Aristóteles. Os animais percebem as coisas. Essa percepção envolve terem eles uma impressão (phantasia) da coisa percebida. Ora, os animais também percebem as coisas como agradáveis, satisfatórias e conducentes à sua manutenção em seu estado natural, ou como desagradáveis, insatisfatórias ou prejudiciais à sua manutenção. E assim desenvolvem uma inclinação por certas coisas e aversão por outras. Isso tem um efeito sobre as impressões que um animal possui. Se o animal percebe agora algo de que gosta ou desgosta, a impressão que tem adquire uma certa coloração. Em um caso, é uma impressão agradável; no outro, uma impressão desagradável. Dependendo da complexidade do animal, uma impressão agradável ou desagradável pode produzir lembranças de encontros passados com esse tipo de coisa e expectativas quanto ao futuro. Mas, quer o faça, quer não, sob as circunstâncias apropriadas a impressão em si mesma, dada a sua coloração, constituirá um impulso ou para buscar a coisa percebida ou para evitá-la. Se um animal carnívoro como um leão se sente exaurido ou faminto e tem a impressão agradável de um belo pedaço de carne ao seu alcance, essa impressão em si mesma bastará para fazê-lo ir atrás da carne. Se o pequeno animal a quem pertence o pedaço de carne tiver, por sua vez, a impressão desagradável de um leão a fácil alcance de si, essa impressão desagradável em si mesma bastará para impeli-lo a evitar o leão e fugir. Tais impressões são chamadas "impulsivas" (hormetikai), visto que impelem o animal a agir.⁹ São essas impressões que constituem o desejo de um animal ou de uma criança de obter algo ou de evitar algo.

Segundo os estoicos, há este tanto de continuidade entre ser criança e tornar-se um ser humano dotado de razão: tanto animais e crianças, por um lado, quanto seres humanos adultos, por outro, são impelidos a agir por impressões impulsivas. A diferença crucial é esta: os seres humanos adultos são dotados de razão. Isso, segundo os estoicos, tem duas consequências: (1) as impressões possuem um conteúdo proposicional, sendo verdadeiras ou falsas; e (2) requer-se um ato de assentimento (synkatathesis) à impressão por parte da razão para que a impressão se torne um impulso efetivo para agir.¹⁰

Examinemos esses dois elementos mais de perto e, para começar, as impressões impulsivas. Segundo os estoicos, todas as impressões humanas, quer sejam impulsivas ou não, diferem das impressões animais por serem racionais.¹⁰ As impressões animais, sendo formadas em e por uma alma não racional, carecem de um certo caráter distintivo que todas as impressões humanas maduras possuem, dado que são formadas na e pela razão: as impressões humanas maduras não apenas representam algo de um modo ou de outro, mas são articuladas de tal maneira que possuem um conteúdo proposicional. São impressões no sentido de que algo é o caso. Por conseguinte, são verdadeiras ou falsas. Sua formação envolve o uso de conceitos, maneiras de conceber as coisas. Assim, os estoicos também chamam tais impressões racionais de "pensamentos" (noēseis). Mesmo as impressões perceptuais que temos quando vemos algo, segundo os estoicos, são tais pensamentos, conquanto pensamentos produzidos de uma certa maneira, a saber, através dos sentidos.

Há aqui um ponto que precisa ser enfatizado. Claramente, a ideia estoica é que um impulso racional é um composto que possui um elemento passivo, a saber, a impressão, e um elemento ativo, o assentimento. Uma impressão é algo com o qual você se depara em si mesmo. A questão é o que você faz com a impressão com a qual se depara — por exemplo, se lhe dá assentimento. Para marcar esse caráter passivo e receptivo de uma impressão, Zenão, o fundador do estoicismo, caracterizou-a como uma typōsis, uma estampa ou impressão." Daí Cícero às vezes traduzir o termo estoico padrão para impressão, phantasia, por impressio (ver Acad. 2.58). É assim que viemos a usar o termo impressão.

Já Crisipo (apenas duas gerações após Zenão) objetou a essa caracterização das impressões.¹² Entendo que o tenha feito porque ela é bastante enganosa no seguinte aspecto. É verdade que não formamos ativamente uma impressão, um certo tipo de representação de algo, da maneira como pintamos um quadro, desenhamos um mapa ou descrevemos uma pessoa. A impressão forma-se sem que façamos nada. Mas isso não deve obscurecer o fato de que o modo como a impressão é formada reflete o fato de ser formada em e por uma mente. É por isso que as impressões que os animais formam em suas almas diferem umas das outras a depender do tipo de animal no qual são formadas, e é por isso que nossas impressões diferem das impressões de qualquer outro animal por possuírem um conteúdo proposicional, visto que são formadas em e por uma mente ou razão. Mas, dado isso, é também fácil ver por que as impressões até mesmo de um mesmo objeto diferirão entre pessoas distintas, refletindo a diferença entre mentes distintas. Isso forçosamente tem de ser o caso, por exemplo, porque nem todas as pessoas têm precisamente os mesmos conceitos ou os mesmos hábitos de pensar sobre as coisas, as mesmas experiências ou as mesmas crenças. Assim, é perfeitamente verdadeiro que uma impressão é algo com o qual nos deparamos em nós mesmos. Mas não é de modo algum verdadeiro que sejamos completamente inocentes quanto aos detalhes particulares das impressões que individualmente formamos. Elas refletem em grande medida as crenças, os hábitos e as atitudes da mente particular na qual e pela qual são formadas.

O que é verdadeiro para as impressões em geral é também verdadeiro para as impressões impulsivas. Elas são pensamentos que refletem seus modos e hábitos de pensar sobre as coisas. Concentremo-nos agora, contudo, em seu caráter impulsivo. Suponha que você se corte profundamente com uma faca enferrujada. Dadas as suas crenças, pode-lhe ocorrer o pensamento de que você se infectou. E o pensamento ulterior pode ocorrer-lhe de que você pode morrer em decorrência dessa infecção. Nesse ponto, essa é uma mera impressão ou pensamento com o qual você se depara em si mesmo. É um pensamento desagradável, talvez até desconcertante — vale dizer, o mero pensamento em si mesmo é desconcertante. Surge então a pergunta: "Qual é a fonte e a natureza desse caráter inquietante da impressão?"

Segundo os estoicos, há duas possibilidades. A primeira é esta: você crê erroneamente que a morte é um mal, talvez até um mal terrível. Não é de admirar, portanto, que a mera impressão de que você pode morrer seja muito perturbadora. A segunda é esta: você crê corretamente não que a morte seja um mal, mas que é natural tentar evitar a morte, e que a natureza pretende que você, permanecendo as demais coisas iguais, tente evitar a morte. Assim, a impressão de que você pode morrer tem um caráter alarmante; ela o coloca em alerta. Isso tem uma função teleológica. Alerta-o para a necessidade de estar em guarda. E, por um mecanismo natural, todo o seu corpo entrará em estado de alerta, pronto para mover-se conforme necessário. Mas a impressão, embora alarmante, não é profundamente perturbadora. Pois, afinal, você tem uma mente lúcida e sabe que há muitos alarmes falsos; e mesmo que haja razão para alarme, você, como estoico, sabe que tudo o que tem a fazer é tentar realizar o que puder para evitar a morte. É isso o que você deve fazer. Você não tem, efetivamente, de evitar a morte. Isso é uma questão da providência divina. Portanto, a questão de se você vai morrer ou não, nesse sentido, não o afeta em nada. Isso é, por assim dizer, um problema de Deus.

Mas, no caso da pessoa que crê que a morte é um mal terrível, o caráter alarmante da impressão — que teleologicamente é apenas um sinal para se estar em guarda — transforma-se em uma experiência profundamente perturbadora e, como consequência, todo o corpo entra em um estado perturbado, agitado ou excitado, o qual pode afetar a operação da razão. Os estoicos tardios chamarão uma impressão com tal coloração, e talvez com o estado corporal correspondente, de uma propatheia, uma paixão incipiente.¹³

Temos de nos lembrar firmemente — embora isso possa não ser tão claro para a pessoa em um estado profundamente perturbado — de que até aqui estamos lidando com uma mera impressão ou pensamento. Naturalmente, assim como o pensamento pode lhe ocorrer, ele pode também ser falso. Afinal de contas, ainda não descobrimos, nem tomamos uma decisão, sobre se de fato nos infectamos. E ainda não consideramos se deveríamos crer que alguém pode morrer em decorrência dessa infecção. Até agora temos apenas o mero pensamento. Ora, não se pode ter medo de morrer em decorrência dessa infecção a menos que se creia que se foi infectado e que se poderia morrer em decorrência dessa infecção. Temos claramente de distinguir entre preocupação e medo, por um lado, e o caráter alarmante ou perturbador da impressão, por outro lado. A pessoa sábia estará preocupada, mas a pessoa insensata, que crê que a morte é um mal, terá medo. Assim, o medo, segundo os estoicos, nada mais é do que a crença falsa de que um mal está a caminho, ou pode cruzar nosso caminho — uma crença gerada pelo assentimento a uma impressão que é profundamente perturbadora porque se toma erroneamente a situação como um mal. Às vezes, os estoicos também pensam o medo como a crença acoplada ao estado corporal que a acompanha.

Da mesma maneira como os estoicos tratam o medo, tratam também o apetite, o desejo supostamente natural da parte não racional da alma. Na verdade, ele nada mais é do que uma crença de certo tipo, uma crença gerada pelo assentimento a uma impressão altamente agradável no sentido de que algo que se concebe como um bem está a caminho ou pode cruzar o caminho de alguém; o caráter altamente agradável e impulsivo da impressão é o resultado dessa crença errônea de que se trata de um bem. Os estoicos tratam todas as emoções, como a cólera, que Platão e Aristóteles supõem originar-se em uma parte não racional da alma, como crenças equivocadas. Chamam-nas de pathē, paixões — vale dizer, afecções patológicas produzidas pela mente. O sábio estoico não experimenta nenhuma paixão desse tipo. Ele é apathēs [isento de paixões]. Mas isso não significa de modo algum que não tenha emoção alguma. Ele conhece a preocupação, contraparte do medo; conhece o querer razoável, contraparte do apetite; e conhece a alegria, a satisfação jubilosa diante da obtenção de um bem real, em oposição ao regozijo fútil diante da obtenção de um bem imaginado.¹⁴ Isso é suficiente, portanto, quanto às impressões impulsivas e ao modo como dependem fortemente da própria mente e da razão de cada um.

Quanto ao assentimento, podemos agora ser breves. Os animais nada podem fazer, ou pelo menos muito pouco, senão confiar em suas impressões. Eles têm pouca ou nenhuma maneira de discriminar entre instâncias confiáveis e enganosas. Mas nossas impressões são verdadeiras ou falsas. Nós temos também a razão, que nos permite escrutinar nossas impressões criticamente antes de aceitá-las como verdadeiras e confiáveis. Aqui é importante lembrar que há mais em nossas impressões do que o seu conteúdo proposicional. Isso é óbvio no caso das impressões perceptuais. Mas vimos também que o pensamento de que se pode morrer em decorrência de certa infecção, embora tenha o mesmo conteúdo proposicional, pode vir em diferentes colorações, e a coloração é considerada parte do pensamento ou impressão. Assim, dar assentimento a uma impressão, embora seja primariamente uma questão de tomar o seu conteúdo proposicional como verdadeiro, é também uma questão de aceitá-la em todos os seus detalhes — por exemplo, aceitando-a, embora não seja uma impressão clara e distinta, e aceitando-a em sua coloração. Diante de uma impressão impulsiva, poder-se-ia aceitar o seu conteúdo proposicional, mas considerar o seu caráter impulsivo inapropriado e, portanto, recusar assentimento à impressão com base nisso.

Há um último detalhe sobre o qual apenas tocarei. A noção de assentimento, como sua contraparte jurídica de consentimento, pode ser interpretada de modo bastante generoso. Assim como a aquiescência tácita em ser regido ou governado por alguém pode ser interpretada como um assentimento ao governo dessa pessoa, também o assentir a uma impressão não tem de envolver um ato explícito de aceitação. Não se revoltar contra uma impressão, mas simplesmente aquiescer a ela e, de fato, nela se apoiar, pode constituir tanto um assentimento quanto uma aceitação explícita.

Se retornarmos agora à questão de como os estoicos pensam os desejos que Platão e Aristóteles caracterizam como não racionais, deve estar claro por que os estoicos pensam que são todos racionais, todos produtos da razão. Para os estoicos, há uma ambiguidade no termo desejo aqui. Se por desejo entendemos um impulso que efetivamente nos move à ação, então, segundo os estoicos, estamos lidando com uma crença de certo tipo que é constituída pelo assentimento da razão a uma impressão impulsiva. Se, por outro lado, por desejo entendemos, como Platão e Aristóteles obviamente às vezes o fazem, um motivo que poderia ser sobrepujado por um desejo conflitante — algo que poderia apenas nos mover a agir, mas também poderia deixar de fazê-lo —, então, segundo os estoicos, devemos estar falando de uma impressão racional impulsiva. E essa impressão impulsiva é formada pela razão.

O que quer que pensemos dos detalhes de tudo isso, há um ponto que é absolutamente crucial para o surgimento da noção de vontade. O caso dos estoicos contra Platão e Aristóteles ruiria por completo sem a suposição de que qualquer ação, a menos que alguém seja física e literalmente forçado a fazer algo, pressupõe um ato de assentimento da razão a uma impressão impulsiva apropriada. Esse assentimento constituirá um impulso racional que incita ou impulsiona, por assim dizer, a ação. Portanto, qualquer desejo humano (orexis) é um desejo da razão. Assim, qualquer desejo de um ser humano adulto é um querer, uma boulēsis. Aqui, portanto, temos a noção de um querer que faltava em Platão e em Aristóteles — uma noção que nos permite dizer que, quando uma pessoa não age sendo forçada ou por ignorância, ela age voluntariamente ou de bom grado.¹⁵ Entre esses quereres, contudo, os estoicos agora distinguem entre a boulēsis em sentido mais estrito — a saber, quereres razoáveis, o tipo de quereres que apenas uma pessoa sábia possui — e os apetites (epithymiai), quereres irracionais, que são o que nós, que não somos sábios, temos.¹⁶

Assim, agora temos a noção de assentimento e, portanto, a noção apropriada de um querer; mas ainda não temos a noção de uma escolha, muito menos a de uma vontade. Para ver como chegamos a isso, temos de recuar um pouco. Fica claro a partir do que dissemos que, segundo os estoicos, toda a nossa vida é inteiramente uma questão daquilo a que damos assentimento e daquilo a que não damos. Pois nossas crenças são uma questão de assentimento, e o mesmo ocorre com nossos desejos, que são apenas formas especiais de crença. Assegurar que nossa vida resulte bem é inteiramente uma questão de dar assentimento quando isso for apropriado e de recusar o assentimento quando for inapropriado. Esse foco em nossa vida interior é aguçado pelo fato de que, segundo os estoicos, a sabedoria é o único bem, de que uma vida sábia é uma vida boa e de que nada mais importa. Desde que se aja sabiamente, vive-se uma vida de (para nós) inimaginável satisfação e bem-aventurança, aconteça o que acontecer a alguém — quer venha a ser torturado, mutilado ou morto. A pessoa sábia normalmente se preocupará em evitar tais coisas, mas, se elas de fato acontecerem, não farão diferença para ela, pois sua única preocupação é agir sabiamente, dando assentimento quando apropriado e recusando assentimento quando inapropriado. Assim, todo o foco da vida de alguém repousa agora sobre a sua vida interior. E há um fator adicional que reforça esse foco, a saber, a suposição de que o curso do mundo exterior é predeterminado. Tudo o que a pessoa sábia pode fazer é tentar evitar a morte; mas, se não conseguir, toma isso como sinal seguro de que a natureza, em sua sabedoria, quer que ela morra e que, portanto, é uma coisa boa que ela morra. Tudo o que ela tem a fazer, tendo fracassado em suas tentativas de evitar a morte iminente, é dar assentimento ao pensamento de que deve ser uma coisa boa que ela vá morrer.

Além disso, ao lado desse foco crescente na própria vida interior, temos também de notar a ênfase que encontramos nos estoicos tardios na suposição de que a teoria filosófica não é um fim em si mesma, mas um meio para viver a própria vida, bem como sua insistência em que a aplicação dessa teoria à vida de alguém requer uma grande dose de atenção e reflexão sobre como o indivíduo de fato funciona, incluindo uma grande dose de prática (askēsis) e exercício para aprender a pensar sobre as coisas de maneiras apropriadas e a agir em conformidade. Por isso, os estoicos tardios voltar-se-ão para essa vida interior de uma maneira destinada a nos ajudar a aprender a dar assentimento de modo apropriado. Um desses filósofos é Epiteto, na virada do primeiro para o segundo século d.C., o estoico mais respeitado e influente de sua época.

Nos Discursos de Epiteto, a noção de prohairesis (escolha) desempenha talvez o papel central!¹⁷ É a nossa prohairesis que nos define como pessoa, como o tipo de pessoa que somos; é a nossa prohairesis que determina como nos comportamos; é com a nossa prohairesis que precisamos nos preocupar mais do que com qualquer outra coisa; com efeito, a nossa prohairesis é a única coisa que, no fim das contas, importa. Ora, dado o que foi dito, poderíamos pensar que compreendemos prontamente isso. Visto que visamos a uma vida boa, nossa preocupação deveria ser dar assentimento às impressões corretas e, em particular, dar assentimento às impressões impulsivas corretas — assentimento este que constituirá um impulso ou desejo racional e nos fará agir da maneira apropriada. Portanto, poderíamos pensar que o assentimento às nossas impressões impulsivas constitui uma escolha de agir de certa maneira e que a prohairesis que se encontra no centro do pensamento de Epiteto é a disposição da mente para fazer as escolhas que faz para agir da maneira como agimos.

Mas a questão é mais complicada. Isso já é sinalizado pelo próprio termo prohairesis. Deveria nos parecer curioso que Epiteto faça uso tão proeminente de um termo que está fortemente associado a Aristóteles e ao peripatetismo e que quase nenhum papel havia desempenhado no pensamento estoico até esse momento. Deveríamos também nos lembrar de que, em Aristóteles, o querer e o escolher se distinguem pelo fato de que escolher é uma questão de querer algo que depende de nós e que está em nosso poder.

Claramente, isso é altamente relevante em Epiteto. No estoicismo clássico, a expressão "depende de nós" (eph' hemin) é usada de tal maneira que uma ação depende de nós se a sua realização for uma questão de darmos assentimento à impressão impulsiva correspondente. Assim, depende de mim atravessar a rua porque atravessar ou não a rua é uma questão de eu dar assentimento à impressão de que seria uma boa coisa atravessar a rua. Mas Epiteto usa "depende de nós" de uma maneira muito mais estreita.18 Ele insiste em levar em conta o fato de que nenhuma ação externa no mundo está inteiramente sob o nosso controle. Podemos não ter êxito em atravessar a rua por uma infinidade de razões triviais, mas, em última análise, porque pode não fazer parte do plano providencial de Deus que atravessemos a rua. Isso havia sido pressuposto pelos estoicos desde o início; de modo que o estreitamento que Epiteto faz do uso de "depende de nós" dificilmente constitui uma mudança de doutrina, mas sim uma mudança de ênfase ou foco. Aquilo em que Epiteto quer que nos concentremos é que depende de nós dar ou recusar assentimento à impressão impulsiva de atravessar a rua, mas que não depende de nós atravessar a rua. Podemos, portanto, escolher dar assentimento à impressão de atravessar a rua e podemos, assim, querer atravessar a rua, mas não podemos escolher ou decidir atravessar a rua. É para ressaltar esse ponto que Epiteto recorre à terminologia de Aristóteles, com a sua distinção entre querer e escolher, e fala de escolher dar assentimento, mas de querer atravessar a rua.

Há outro ponto importante que devemos observar. É conspícuo que o assentimento não desempenhe em Epiteto um papel tão central quanto poderíamos esperar. Ele prefere falar de modo mais geral sobre o nosso "uso das impressões" (chrēsis tōn phantasiōn) ou sobre a maneira como lidamos com nossas impressões. Assentir a elas é apenas uma das coisas que podemos fazer com elas, embora seja a mais importante. Fica claro agora, portanto — e Epiteto o explicita —, que o que depende de nós, o que é matéria de nossa escolha, é a maneira como lidamos com nossas impressões. Podemos examiná-las minuciosamente, refletir sobre elas, tentar esvaziá-las e dissolvê-las, deter-nos nelas e, evidentemente, dar-lhes assentimento. Mas dar assentimento é apenas uma das coisas que depende de nós fazer, que podemos escolher fazer. E nossa prohairesis, que nos define como o tipo de pessoa que somos, não é uma disposição, como a princípio pensávamos, para escolher agir de certa maneira — porque não temos essa escolha —, mas sim uma disposição para escolher lidar com nossas impressões de certa maneira, o que mais crucialmente significa escolher como assentir às impressões impulsivas. Esse assentimento, que você escolhe dar, constituirá um querer, e esse querer é o impulso que o faz agir de certa maneira. Logo, essa capacidade e disposição, na medida em que explica o seu querer fazer o que quer que você queira fazer, pode ser chamada de "a vontade". Mas a vontade é chamada de prohairesis, em vez de boulesis, para assinalar que é uma capacidade de fazer escolhas, das quais os quereres são meros produtos. Esta é, de fato, a primeira vez que temos qualquer noção de vontade.

Essa noção de vontade é claramente desenvolvida para identificar com exatidão a fonte de nossa responsabilidade por nossas ações e indicar com precisão o que faz com que elas sejam atos propriamente nossos. Crisipo havia dito que depende de nós, por exemplo, atravessar a rua ou não. E havia explicado isso dizendo que depende de nós dar ou recusar nosso assentimento à impressão impulsiva apropriada. É-nos dito agora, segundo Epiteto, que o sentido de "depende de nós" envolvido nos dois casos é diferente. O segundo caso é um sentido mais estrito e rigoroso de "depende de nós", pelo qual depende de nós dar ou não dar assentimento à impressão. E recebemos uma explicação de precisamente o que isso significa. Podemos escolher ou decidir dar assentimento, mas podemos também escolher ou decidir não dar assentimento. Essa escolha deve ser explicada pela vontade. Ao explicar as suas escolhas, ela explica também os seus quereres. Mas não depende de você, no mesmo sentido, fazer algo ou não fazer algo, uma vez que você não pode escolher fazer algo da maneira como pode escolher dar assentimento.

Há vários detalhes aqui nos quais não me aprofundarei na extensão que merecem, mas que desejo ao menos mencionar brevemente. A vontade assim concebida pode ser uma boa vontade ou uma má vontade, dependendo de se as escolhas que fazemos em virtude dela são boas escolhas ou más escolhas. Podemos não gostar das escolhas que fazemos e, portanto, não gostar da vontade que temos. Podemos querer ter uma vontade que faça escolhas diferentes. Podemos, por exemplo, querer que ela não mais escolha dar assentimento às impressões tentadoras que temos quando nos deparamos com um delicioso pedaço de bolo. Há, portanto, quereres de segunda ordem e de ordens superiores que podem conferir à vontade uma grande dose de estrutura e estabilidade. Devemos notar também que a vontade, tal como é concebida aqui, pode escolher dar assentimento a uma impressão comum não impulsiva — como a impressão de que choverá muito amanhã —, de modo que, dado esse assentimento, cremos que choverá muito amanhã. Assim, nesse sentido, aquilo em que cremos é matéria da nossa vontade, como assim concebida. No entanto, isso não significa de modo algum que queiramos crer em algo. Pode-se dizer, no máximo, que escolhemos crer em algo. Pois só obtemos um querer se a vontade escolher dar assentimento não a uma impressão comum, mas a uma impressão impulsiva que conduza à ação. Dito de outro modo, nem todo ato da vontade é um querer ou uma volição. Além disso, nada do que foi dito até aqui mostra que a vontade seja livre em suas escolhas. Ela pode fazer uma escolha particular ou deixar de fazer uma escolha particular.19 Mas não há nada no que foi dito que nos force a supor, por exemplo, que ela possa escolher livremente dar assentimento ou não, ou dar assentimento a esta impressão ou a outra impressão. Ela pode escolher ou decidir dar assentimento a uma determinada impressão, mas pode também deixar de fazê-lo.

Essa noção da vontade como nossa capacidade de fazer escolhas e tomar decisões inclui a capacidade de escolher dar assentimento a impressões impulsivas e, assim, escolher querer fazer algo. Desse modo, nessa maneira complexa, ela dá conta daquilo que outros filósofos antigos e nós mesmos chamaríamos de nosso escolher ou decidir fazer algo. No que se segue, concentrar-me-ei na maior parte do tempo apenas na vontade como uma capacidade de fazer escolhas e tomar decisões quanto ao que fazer.

Com o estoicismo, portanto, obtemos pela primeira vez uma noção de vontade como uma capacidade da mente ou da razão para fazer escolhas e tomar decisões. Essa capacidade, contudo, que todos nós compartilhamos, é formada e desenvolvida de maneiras distintas no caso de cada um de nós. A forma como ela se desenvolve é crucialmente uma questão do esforço e do cuidado com que nós próprios desenvolvemos essa capacidade — algo que podemos também negligenciar. A vontade assim formada e desenvolvida explica as diferentes escolhas e decisões que diferentes seres humanos tomam. Como vimos, a forma precisa sob a qual os estoicos concebem a vontade depende da sua negação de uma parte ou partes não racionais da alma. Por conseguinte, nessa forma específica, a noção de vontade era inaceitável para platonistas e para aristotélicos, que continuavam a insistir em uma parte não racional da alma.

1.