Stump especula sobre um dualismo natural que não é um dualismo cartesiano extremo — aquele que depende de uma substância mental metafísica — mas sim uma propriedade emergente no nível do sistema. Ela argumenta que o dualismo de Tomás de Aquino, que considera a alma como a forma do corpo, pode aceitar a caracterização do mental como correlacionado ao físico porque a mente se manifesta em configurações do físico.

Mas isso pode implicar que o estado mental é a consequência causal do estado físico, então Stump desenvolve sua própria versão do argumento padrão de duas partes contra o livre-arbítrio.

Libertarianismo e determinação causal

O livre-arbítrio libertário é por vezes caracterizado desta forma:

(L) um ato de vontade, como uma decisão, é livre apenas se
[1] "a decisão [não] for ... determinada causalmente, e ...
[2] o agente poderia ter evitado tomá-la".

Essa caracterização do estado mental como causalmente gerado por uma série de disparos neurais não pressupõe nenhum tipo específico de correlação entre o mental e o físico. É compatível tanto com teorias de identidade tipo-tipo quanto com teorias de identidade tipo-tipo, mas não pressupõe nenhuma delas. Ao dizer que os estados mentais estão correlacionados com sequências neurais, pretendo estabelecer apenas uma vaga associação entre estados mentais e sequências neurais, compatível com diversas teorias das relações entre mente e cérebro. Aqueles que consideram o mental idêntico ao físico podem supor que os estados mentais e as sequências neurais estão correlacionados porque os estados mentais são as sequências neurais. Materialistas não reducionistas podem interpretar essa correlação como alguma forma de emergência ou superveniência. Nesse sentido, mesmo dualistas como Tomás de Aquino, que considera a alma como a forma do corpo, podem aceitar essa caracterização do mental como correlacionado com o físico em virtude da mente estar implementada em configurações do físico. Somente as versões mais extremas do dualismo de substância cartesiano a rejeitarão. Numa versão extrema do dualismo cartesiano — que o próprio Descartes pode ter defendido — alguns estados mentais, como o pensar e o querer, ocorrem apenas na alma imaterial e não são refletidos ou correlacionados com os processos cerebrais.

Em qualquer teoria da mente, incluindo a de Tomás de Aquino, que veja uma ligação mais forte entre mente e corpo do que o dualismo cartesiano extremo, haverá algum tipo de correlação (chegando até mesmo à identidade) entre processos mentais e processos cerebrais. Nessas teorias não cartesianas, independentemente de como interpretemos a correlação entre um estado físico e um estado mental, o estado mental é uma consequência causal dos estados físicos.

Se (L1) estiver correto, no entanto, apenas os atos mentais que não estejam minimamente correlacionados com padrões de disparos neurais podem ser considerados livres. Mas, nesse caso, o libertarianismo só poderia ser defendido por dualistas cartesianos extremos. E, claramente, existem libertários convictos que rejeitam qualquer forma de dualismo cartesiano. Portanto, (L1) também é muito forte; para evitar que o libertarianismo se torne uma teoria que apenas dualistas cartesianos extremos possam defender, ele precisa ser revisado. Como os libertários se identificam, pelo menos em parte, por sua oposição ao compatibilismo, o libertarianismo precisa excluir como não livres os atos mentais ou corporais que são causalmente determinados por algo externo ao agente. A afirmação de que um ato livre é o resultado de uma cadeia causal que se origina em alguma causa externa ao intelecto e à vontade do próprio agente é incompatível com o livre-arbítrio libertário. Mas a mera afirmação de que um ato livre é o resultado de uma cadeia causal não o é.

Uma versão mais razoável da condição necessária relevante para o libertarianismo é, portanto, esta:

(L1') uma decisão é livre apenas se não for o resultado de uma cadeia causal que se origina em uma causa externa ao agente.

Neste ponto, alguém pode objetar. Se introduzirmos teorias contemporâneas sobre a natureza da mente na discussão da teoria do livre-arbítrio de Tomás de Aquino, argumentará o objetor, então (a menos que aceitemos o dualismo cartesiano extremo) nenhuma volição pode ser livre no sentido especificado em (L1'). Portanto, na medida em que a explicação de Aquino inclui centralmente (L1'), pode-se demonstrar que ela é falsa. Para facilitar a discussão, podemos apresentar o argumento do objetor em termos contemporâneos, considerando os estados físicos com os quais o mental está correlacionado como estados neurais. Assim, o argumento do objetor pode ser formulado da seguinte maneira:

(O)
(1) não há eventos neurais sem causa, e
(2) a cadeia de causalidade que resulta em uma ação humana será rastreável, em última instância, a algo externo ao agente.

Se correta, essa objeção, que pressupõe que o mental esteja inserido em um nexo causal completo que governa todo o domínio do físico, é fatal para a teoria do livre-arbítrio de Tomás de Aquino, visto que, segundo a teoria de Aquino, nada externo ao agente exerce causalidade eficiente sobre a vontade. Portanto, vale a pena considerar a objeção com algum detalhe.

O objetor provavelmente encontrará pouca oposição em relação a (O1), a afirmação de que todos os eventos neurais são causados. Ele também está certo em (O2), a afirmação de que a cadeia de causalidade para eventos neurais levará a algo externo ao agente Todos os processos cerebrais são causalmente determinados, em última análise, por algo externo ao agente Podemos supor que sim.

Mas a perspectiva do objetor, que talvez pareça obviamente correta para muitas pessoas, baseia-se em convicções filosóficas que incluem tanto o reducionismo quanto o determinismo, bem como a suposição de completude causal no nível microscópico. Embora o reducionismo se apresente de muitas formas, suas diferentes vertentes compartilham uma atitude comum: todas as ciências são redutíveis à física, e toda explicação científica é, em última análise, formulável unicamente em termos da microestrutura. Mas essa atitude desconsidera a importância da forma, como Tomás de Aquino a concebe (ou dos níveis de organização, como tendem a dizer os filósofos da biologia contemporâneos). Desconsidera também a eficácia causal que as coisas possuem em virtude de sua forma ou nível de organização. (Essa característica do reducionismo talvez ajude a explicar por que ele tem sido alvo de críticas específicas na filosofia da biologia. A função biológica é frequentemente uma característica da maneira como os componentes microestruturais de algo estão organizados, e não das propriedades intrínsecas dos próprios microcomponentes.)

Tomás de Aquino entre os libertários

É claro que (L1') não é suficiente, na perspectiva de Tomás de Aquino ou na visão dos libertários contemporâneos, para o livre-arbítrio libertário. O que mais precisa ser acrescentado, senão alguma versão do PAP?

O que é suficiente para o livre-arbítrio libertário, então, na concepção de Tomás de Aquino, é que a fonte última de uma ação seja a própria vontade e as faculdades cognitivas do agente. Como essa condição implica (L1'), podemos reformular a caracterização do libertarianismo da seguinte maneira:

(L') um ato é livre se e somente se a causa última desse ato for a própria vontade e intelecto do agente.

Alguns filósofos contemporâneos compartilham a intuição básica de Tomás de Aquino sobre a natureza da liberdade. Por exemplo, a concepção de responsabilidade moral de John Martin Fischer assemelha-se à concepção de Aquino sobre as ações livres nesse aspecto: Fischer considera que a responsabilidade moral é uma função do mecanismo de resposta racional do agente. E uma forma de compreender o ponto de divergência entre compatibilistas e libertários de qualquer tipo é em termos desta questão:

(P) É possível que a mente (ou o cérebro) seja um mecanismo responsivo à razão se os únicos candidatos para a origem de eventos mentais (ou eventos neurais) forem acidentes aleatórios ou causas externas ao agente?

Parte do que dificulta a arbitragem entre compatibilistas e libertários aqui é que estamos muito longe de compreender como o cérebro (ou a mente manifestada na matéria) pode ser um mecanismo responsivo a razões, em qualquer teoria da mente. Com exceção dos dualistas cartesianos extremos, a maioria dos filósofos contemporâneos supõe que o cérebro constitui um mecanismo responsivo a razões, mas é difícil entender como um órgão biológico como o cérebro pode responder a razões ou processar informações. Os neurobiólogos não estão em posição de oferecer nada além de promessas sobre este assunto, e as melhores tentativas filosóficas são, em última análise, pouco convincentes, mesmo que engenhosas. Mas, a menos que entendamos como um órgão biológico como o cérebro pode ser um processador de informações ou um mecanismo responsivo a razões, não seremos capazes de fornecer uma explicação neurobiológica do nosso funcionamento cognitivo que resolva com sucesso as diferentes respostas à questão (Q) dadas por compatibilistas e libertários, como Tomás de Aquino.

Do ponto de vista filosófico, o compatibilismo parece ser uma espécie de adendo ao reducionismo e ao determinismo. Se todos os macrofenômenos são redutíveis a fenômenos microestruturais e se existe uma narrativa causal completa a ser contada no nível microscópico, então, se nós, como agentes macroscópicos, somos livres em relação a quaisquer de nossas ações, essa liberdade não só precisa ser compatível com a narrativa causal completa no nível microscópico, como também precisa ser uma função dela. Por outro lado, se as atitudes metafísicas de Tomás de Aquino estiverem corretas, o compatibilismo é uma concessão desnecessária, uma tentativa de preservar o que geralmente acreditamos sobre nosso controle sobre nossas ações diante de um compromisso filosoficamente equivocado e cientificamente prematuro com o reducionismo e o determinismo.