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Em seu Studi lucreziani de 1896 (p. 126), Giussani apresentou a ideia de que os desvios atômicos de Epicuro estão diretamente envolvidos em todos os casos de ação humana livre, e não apenas em algum ponto do passado que rompe a cadeia causal do determinismo. Isso vai além de Epicuro e leva à conclusão equivocada de que os desvios causam ações diretamente .

A concepção completa da vontade, segundo Epicuro, compreende dois elementos: um movimento atômico complexo que tem a característica da espontaneidade, ou seja, está livre da necessidade de causalidade mecânica; e o sensus, ou autoconsciência, em virtude da qual a vontade, iluminada por movimentos prévios de sensação, pensamento e emoção, aproveita-se da peculiar liberdade ou espontaneidade dos movimentos atômicos para direcioná-los ou não em uma direção percebida ou escolhida. (Tradução de Cyril Bailey)

Em 1928, Bailey concordou com Giussani que os átomos da mente-alma proporcionam uma quebra na continuidade dos movimentos atômicos, caso contrário, as ações seriam necessárias. Bailey imaginou complexos de átomos da mente que trabalham juntos para formar uma consciência que não é determinada, mas também não é suscetível à pura aleatoriedade dos desvios atômicos individuais, algo que poderia constituir a ideia de Epicuro de que as ações dependem "de nós" (πὰρ' ἡμάς).

É comum afirmar que Epicuro, assim como seu seguidor Lucrécio, tinha como objetivo principal combater os "mitos" da religião ortodoxa, demonstrando, por meio da comprovação das leis infalíveis da natureza, a falsidade das antigas noções sobre a ação arbitrária dos deuses e, assim, livrando a humanidade dos terrores da superstição. Mas às vezes se esquece que Epicuro encarava com ainda maior horror a concepção de um "destino" ou "necessidade" irresistível, que é a consequência lógica da noção de lei natural levada às últimas consequências. Essa conclusão havia sido aceita em sua plenitude por Demócrito, mas Epicuro rompeu com ele de forma notável: "seria melhor seguir os mitos sobre os deuses do que tornar-se escravo do 'destino' dos filósofos naturais: pois os primeiros sugerem a esperança de aplacar os deuses por meio da adoração, enquanto o segundo implica uma necessidade que não conhece aplaco". Diógenes de Enoanda destaca a estreita ligação com o ensinamento moral: "se acreditarmos no destino, então todo conselho e repreensão são anulados". Para que um sistema ético seja eficaz, ele deve postular a liberdade da vontade. Se, também na esfera da ação humana, o "destino" reina, se cada ação é o resultado direto e inevitável de todas as condições precedentes e a crença do homem em sua própria liberdade de escolha é mera ilusão, então um sistema moral é inútil: é fútil dizer a um homem o que ele deve ou não fazer, se ele não tem a liberdade de fazê-lo. Aqui, em todo caso, o "destino" deve ser eliminado. É um inimigo mais fatal do que a superstição, pois significa paralisia completa: a espontaneidade — voluntas — deve ser mantida a todo custo.

Mas por que, para garantir esse objeto tão remoto, seria necessário protestar contra a 'necessidade inexorável' nesse ponto do sistema físico Seria fácil, poderíamos pensar, alcançar o objetivo imediato de assegurar o encontro dos átomos em sua queda pelo espaço por meio de algum artifício, como a noção estoica de que todas as coisas tendem ao centro, o que não deveria violar a lei fundamental da causalidade, em vez desse desvio espontâneo e esporádico. E em que sentido esse 'desvio' pode ser considerado vital para a liberdade da vontade, com a qual Lucrécio o conecta tão enfaticamente A resposta deve ser buscada nas próprias noções materiais da psicologia de Epicuro, que podem ser brevemente antecipadas aqui. A mente (νοῦς) é uma concentração no peito de um agregado de átomos muito finos, do mesmo caráter daqueles que, distribuídos por todo o corpo e interpenetrados com os átomos corporais, formam o princípio vital (ψυχή). Essa agregação de átomos pode ser posta em movimento por imagens, sejam elas provenientes diretamente de coisas externas ou armazenadas como uma 'antecipação' (πρόληχις) na própria mente. Suponha, por exemplo, que dessa forma surja em minha mente a imagem de mim mesmo caminhando: em última análise, os átomos da mente, ao serem agitados, colocarão em movimento os átomos do princípio vital; estes, por sua vez, agitarão os átomos do corpo, os membros se moverão e eu caminharei. Mas, antes que isso aconteça, outro processo deve ocorrer: o processo da escolha volitiva.

Podemos optar por fazer o contrário.

Quando a imagem se apresenta à mente, ela não inicia, por si só, imediata e inevitavelmente, a cadeia de movimentos que resulta no movimento físico; posso, à vontade, aceitar ou rejeitar a ideia que ela sugere, posso decidir andar ou não andar. Isso é uma questão de experiência universal e não deve ser negado ou rejeitado.

Bailey identifica um desvio com intenção.

Mas como explicar esse processo de escolha em termos puramente materiais Segundo Epicuro, ele se deve ao desvio espontâneo dos átomos: o ato de volição nada mais é do que o "desvio" dos finos átomos que compõem a mente. O movimento fortuito e indeterminado dos átomos individuais no vazio "transforma-se, no complexo consciente ( concilium ) da mente, em um ato de vontade deliberada". A conexão vital, aliás, a identidade dos dois processos, é claramente apresentada por Lucrécio ao final de sua exposição da teoria: "mas o fato de a própria mente não sentir nenhuma necessidade intrínseca em fazer todas as coisas, e não ser constrangida como uma coisa conquistada a suportar e sofrer, isso se deve ao minúsculo desvio dos primeiros começos, sem direção, lugar ou tempo determinados". Não se trata apenas, como foi sugerido, de Epicuro ter decidido superar dois problemas difíceis em seu sistema de forma econômica, adotando uma única solução, mas sim de ter percebido uma conexão essencial entre eles: se a liberdade deve ser preservada, ela precisa ser afirmada na própria base do mundo físico.

O "desvio" dos átomos é, sem dúvida, como os críticos sempre apontaram, uma violação das leis fundamentais de causa e efeito, pois se trata da afirmação de uma força para a qual não se pode dar causa nem oferecer explicação. Pois, se dissermos que o átomo desvia porque é da sua natureza fazê-lo, isso é simplesmente colocar a "natureza" como um deus ex machina no mesmo nível da "necessidade", tal como concebida por alguns dos primeiros físicos, uma força que surgiu para fazer o que não podia ser explicado de outra forma. Mas não se tratava de um deslize ou descuido da parte de Epicuro que uma consideração mais cuidadosa dos seus princípios pudesse ter retificado. Pelo contrário, foi uma violação muito deliberada do princípio da "necessidade" e é, em certo sentido, a dobradiça em torno da qual gira todo o seu sistema. Ele desejava assegurar a "liberdade" como uma violação ocasional da "lei natural". Se houver críticas a serem feitas a ele, não devem se basear no aspecto técnico da inconsistência neste detalhe, mas sim no fato mais amplo de que, em seu sistema como um todo, ele estava tentando o impossível. Para escapar da antiga noção da orientação divina do mundo, os atomistas haviam estabelecido uma filosofia materialista dirigida unicamente por leis uniformes de causa e efeito. Demócrito percebeu que isso, se levado às suas últimas consequências, conduziria a um determinismo inflexível, o qual, talvez com maior discernimento científico, mas com menos preocupação com seus preceitos éticos, ele aceitou integralmente. Epicuro, não querendo arriscar seu sistema moral dessa forma, tentou escapar do impasse sem abandonar a posição materialista.

Bailey afirma que alguma agência metafísica é necessária para explicar a liberdade.

Tal compromisso é, na realidade, impossível: uma visão puramente materialista do mundo, que exclui completamente o espiritual e o sobrenatural, leva inevitavelmente ao determinismo, e não há escapatória real, exceto no reconhecimento de condições e causas que não sejam materiais. Do ponto de vista da coerência última, o "desvio" é uma falha do epicurismo, mas não deve ser tratado como um expediente insignificante para contornar uma dificuldade temporária, ou um erro pouco inteligente que denuncia o pensador superficial.

Pode não ser desinteressante notar que uma dificuldade paralela surge para os pensadores modernos e que uma solução não muito diferente daquela da guinada atômica de Epicuro às vezes é proposta.
(Bailey, Os Atomistas Gregos e Epicuro , pp. 318-321)

Em um único átomo, o desvio é mera coincidência.

De que natureza é, então, esse movimento autoiniciado No átomo individual, ele é automático, espontâneo e totalmente indeterminado em ocasião ou direção. O movimento da mente na vontade é meramente o resultado de tal movimento em um de seus átomos componentes, ou mesmo a soma de muitos desses movimentos Se assim for, ele também deve ser automático e indeterminado. Quando a imagem da ação é apresentada à mente, é impossível prever de que maneira o movimento ocorrerá, ou mesmo se ocorrerá. Em outras palavras, a mente não é realmente autodeterminada, mas está à mercê de movimentos totalmente indeterminados dentro de si mesma, e o livre-arbítrio, depois de toda a sua cuidadosa preservação, acaba sendo nada mais do que o acaso. Esta é, de fato, a conclusão a que chegou um crítico moderno, e não é de se admirar que ele se recuse a acreditar que o próprio Epicuro possa ter fundamentado a alegação de livre-arbítrio no "desvio" atômico. Mas a solução desta dificuldade reside mais uma vez na concepção epicurista de um corpo composto ( concilium, conciliatus ).

Em um grande número de átomos compostos como uma "mente", o desvio de muitos átomos torna-se a livre vontade de uma consciência indeterminada.

O composto é mais do que um mero agregado de átomos independentes: é a sua união num complexo, que possui uma nova individualidade própria, na qual pode adquirir qualidades e até mesmo poderes que não são possuídos pelos átomos individuais que o compõem. A alma ou mente é um corpo composto de constituição tão peculiar na natureza de seus átomos constituintes e em seus movimentos entre si, que adquire o poder da sensação ou da consciência. O movimento automático dos átomos individuais é então traduzido, no complexo da mente, em um movimento consciente e espontâneo, ou seja, em um movimento da vontade.

Os dois elementos de Giussani assemelham-se a uma sequência temporal : pensamentos livres e espontâneos iluminam a subsequente decisão da vontade de agir.

'A concepção completa da vontade, segundo Epicuro, argumenta Giussani num admirável resumo de sua posição, 'compreende dois elementos: um movimento atômico complexo que tem a característica da espontaneidade, isto é, está livre da necessidade de causalidade mecânica; e o sensus, ou autoconsciência, em virtude da qual a vontade, iluminada por movimentos prévios de sensação, pensamento e emoção, aproveita-se da peculiar liberdade ou espontaneidade dos movimentos atômicos para direcioná-los ou não numa direção vista ou escolhida.' Em outras palavras, o 'desvio' primitivo e cego do átomo tornou-se o ato psíquico consciente. Pode ser que essa explicação leve a doutrina epicurista um pouco além do ponto em que o mestre a concebeu, mas é uma dedução direta de concepções epicuristas inquestionáveis e uma explicação satisfatória do que Epicuro queria dizer.

Epicuro não identificava o livre-arbítrio com o acaso.

É inconcebível que ele tenha pensado que a liberdade de vontade era fruto do acaso e lutado arduamente para mantê-la como tal, nada mais.

E se a pergunta seguinte for feita, como pode um complexo de movimentos espontâneos e cegos de átomos se tornar o ato consciente da vontade da mente, somos novamente confrontados com a dificuldade fundamental que se fez sentir ao longo de toda esta descrição da alma. Pois, de fato, se a revisarmos, encontraremos aqui e ali algumas imprecisões de pensamento ou incoerências na conexão das ideias; contudo, como um todo, a teoria geral é autoconsistente e completa. Mas, em sua essência, reside sempre a dificuldade que aflige o epicurismo ou qualquer outra forma de materialismo: pode o movimento de partículas insensíveis produzir ou explicar a consciência Que todas as formas de consciência tenham sua contraparte física, que a sensação, o pensamento e a vontade sejam acompanhados por movimentos materiais de partes do organismo físico, é plausível, e, de fato, a investigação científica parece estar revelando esse paralelismo com cada vez mais clareza. Os pensadores mais materialistas de nossa época contentam-se em dizer que a consciência "supervém" como um "epifenômeno" aos movimentos da matéria: Epicuro foi além e estava disposto a afirmar que a consciência, a sensação, o pensamento e a vontade são movimentos dos átomos da alma. Tal ideia é impensável para a maioria das mentes modernas, assim como o era para a maioria dos filósofos da época de Epicuro: entre um conjunto de fatos e outro existe um abismo intransponível; nada pode transpor o abismo que separa a sensação mais elementar das vibrações atômicas que a acompanham e condicionam. Se aceitarmos um sistema puramente materialista em qualquer forma, suas conclusões terão que ser, mutatis mutandis, algo semelhante às de Epicuro: mas ele não fez nada para transpor o abismo ou para torná-lo menos profundo. " Consequitur sensus, inde voluntas fit" , diz seu discípulo com desenvoltura, mas a cada vez desperta em nós a mesma sensação de que é justamente isso que jamais poderá ser compreendido.

E se for impossível aceitar sua explicação sobre a natureza da alma e seu funcionamento, então a inferência dela derivada não pode ser admitida. Se a alma for um mero complexo atômico, um "corpo", então, sem dúvida, como o corpo, ela perece e não pode ter qualquer tipo de existência após a morte. Mas se essa explicação for insatisfatória, então o problema da sobrevivência permanece em aberto: a alma pode ou não sobreviver à morte corporal, mas a questão não pode ser decidida com base em uma análise puramente material.

É impossível, ao lidar com um sistema material, abster-se de apontar sua fraqueza fundamental, mas, ao tentar avaliar Epicuro como pensador, é menos proveitoso questionar seus princípios básicos do que refletir sobre a superestrutura que ele construiu sobre eles. E, mais uma vez, ao examinarmos a concepção da alma, apesar de todas as suas fragilidades, percebemos o funcionamento de uma grande mente, capaz de apreender tanto ideias amplas quanto detalhes minuciosos de elaboração. Certamente, não nos resta a imagem de um mestre moral que simplesmente juntou remendos de física e metafísica para fundamentar seus ensinamentos éticos.
(Bailey, Os Atomistas Gregos e Epicuro , pp. 435-37)

Em 1967, Furley examinou as ideias de Giussani e Bailey e minimizou a importância do desvio tanto em Epicuro quanto em Lucrécio, a fim de defender Epicuro da visão libertária "extrema" de que nossas ações são causadas diretamente por desvios aleatórios . (Bailey também havia negado essa "interpretação tradicional".) Furley argumenta em favor de uma forte conexão entre as ideias de Aristóteles e Epicuro sobre ações autônomas que " dependem de nós ".

Se agora juntarmos a introdução à passagem de Lucrécio sobre a voluntas e a teoria aristotélica do voluntário, podemos ver como o desvio dos átomos supostamente desempenhava sua função. O critério aristotélico para o voluntário era negativo : a fonte da ação voluntária está no próprio agente, no sentido de que não pode ser rastreada para além ou para fora do próprio agente. Lucrécio afirma que a voluntas deve ser preservada de uma sucessão de causas que podem ser rastreadas até o infinito. Tudo o que ele precisa para satisfazer o critério aristotélico é uma quebra na sucessão de causas , de modo que a fonte de uma ação não possa ser rastreada até algo ocorrido antes do nascimento do agente. Um único desvio de um único átomo na psique do indivíduo seria suficiente para esse propósito, se todas as ações forem referidas à psique como um todo.

Vários eventos aleatórios podem se compensar em média para produzir um determinismo adequado.

Mas não há evidências sobre o número de desvios. Um seria suficiente, e não deve haver tantos a ponto de a psique perder completamente a ordem; dentro desses limites, qualquer número satisfaria as exigências da teoria.

A guinada, portanto, desempenha um papel puramente negativo na psicologia epicurista. Ela salva a voluntas da necessidade, como afirma Lucrécio, mas não está presente em todos os atos de voluntas . Não é preciso examinar a psicologia de uma ação voluntária para encontrar nela um elemento incausado ou espontâneo. A peculiar vulnerabilidade da liberdade epicurista — de que ela parecia se adequar a ações aleatórias, em vez de deliberadas e intencionais — é um mito, se essa explicação estiver correta.

Agora podemos entender por que o desvio não é mencionado na descrição da ação voluntária de Lucrécio. Ele não é mencionado porque não desempenha um papel direto nela. A teoria do desvio afirma simplesmente que nossas ações não são causadas conjuntamente pelo ambiente e pela nossa ascendência. Não havia necessidade de Lucrécio mencionar isso em sua descrição da psicologia da ação, assim como não havia necessidade de Aristóteles insistir em seu critério negativo do voluntário em De Motu Animalium .

Pode-se objetar que uma oscilação na psique deveria ter produzido algum efeito observável. Mas nem isso é verdade. Já mencionamos a doutrina de Lucrécio de que a mente tem diante de si inúmeros simulacros que nunca atingem o nível da consciência, porque o intervalo de tempo durante o qual estão presentes é imperceptivelmente pequeno. Mas se o impacto dessas configurações atômicas complexas que constituem os simulacros não pudesse ter nenhum efeito observável, é uma inferência segura que a mínima oscilação de um único átomo seria indetectável. Portanto, podemos, afinal, utilizar o conceito epicurista de concílio em nossa explicação. Argumentei anteriormente contra o uso que Bailey faz desse conceito, dizendo que "o que no átomo individual é uma questão de acaso, no complexo consciente do animus é 'acaso consciente'". É impossível ver como o movimento aleatório de um átomo individual pode, por si só, explicar os movimentos direcionados para um fim do complexo do qual faz parte. É perfeitamente razoável, no entanto, que o movimento aleatório de um único átomo seja ocultado pelo fato de ele ser apenas um elemento em um complexo.

A psicologia epicurista da ação, se não me engano, era resumida da seguinte forma.

Cada pessoa nasce com uma psique de caráter particular, determinada pelas proporções de átomos dos quatro tipos diferentes que a constituem . Desde o início da vida, ocorrem reações entre a psique e o mundo externo, por meio de energias atômicas que emanam de todos os objetos e podem alcançar a psique através dos órgãos dos sentidos e da mente. Desde o início, a criança experimenta sentimentos de prazer e dor; em termos atômicos, a dor é uma perturbação dos movimentos dos átomos da psique causada pela falta de algo, e o prazer é a restauração dos movimentos tranquilos que constituem a paz de espírito, ou o próprio estado de paz. A criança aprende a associar objetos externos a um ou outro desses sentimentos. A sensação de falta de algo constitui um motivo para suprir essa falta e, assim, cria um impulso em direção a um objeto no mundo externo que a criança aprendeu que irá suprir a deficiência.

Os sentimentos de uma pessoa, e consequentemente seus motivos e seu comportamento, são em certa medida determinados por sua herança genética de uma psique com determinada constituição.

As reviravoltas permitem o desenvolvimento psicológico do caráter (cf. as "ações autoformadoras" de Robert Kane ).

Mas os movimentos da psique (e é em seus movimentos que consiste todo o seu caráter e ação) não são determinados ab initio , porque uma descontinuidade é provocada pela mudança atômica. A mudança de um átomo ou átomos na psique significa que os movimentos herdados são perturbados, e isso permite que novos padrões de movimento sejam estabelecidos, os quais não podem ser explicados pela constituição inicial da psique .

Há continuidade e descontinuidade. O caráter da pessoa ainda é determinado, em certa medida, pela constituição inicial de sua psique, pois as proporções de átomos de diferentes tipos nela permanecem as mesmas. Mas, em muito maior medida, seu caráter é adaptável, porque os movimentos dos átomos não são determinados e podem ser alterados pela aprendizagem.

Uma pessoa aprende pela experiência. Ela aprende quais desejos devem ser satisfeitos e quais objetos os satisfazem, simplesmente pela repetição constante da experiência do desejo e da satisfação. Ela pode aprender por tentativa e erro individual, ou por preceito e exemplo de outros. Se for doutrinada na filosofia epicurista, aprenderá a distinguir os desejos que surgem da natureza e devem ser satisfeitos daqueles que surgem da natureza, mas não precisam ser satisfeitos, e daqueles que não surgem da natureza e que é melhor eliminar. Aprenderá que o limite do prazer é a ausência de dor e, assim, deixará de sentir dor por desejar algum prazer extra. Seus sentimentos se tornam disciplinados, de modo que um objeto impróprio — aquele que traz mais dor do que prazer a longo prazo — não despertará mais desejo nela. Ela aprende não tanto a rejeitar algumas das coisas que deseja, mas a deixar de desejar as coisas que deveria rejeitar.

O sábio epicurista não deve ser retratado como alguém que se afirma por meio de repetidos "atos de vontade" contra as tentações do mundo, mas sim como alguém que aprendeu a não ser tentado. Sua "liberdade" não consiste em ser apresentado a alternativas possíveis e escolher uma quando poderia ter escolhido outra. Consiste, antes, no fato de que sua psique é produto de suas próprias ações e não é moldada de forma imutável por algum "destino" anterior ao seu nascimento.

A fragilidade dessa teoria da "liberdade", tanto em sua forma epicurista quanto em sua aristotélica, reside principalmente na sua recusa em considerar os processos de formação do caráter. Quando Aristóteles afirma que as crianças devem ser educadas desde cedo para sentirem prazer e dor em relação aos objetos corretos, ele obviamente não considera tal educação equivalente à coerção. Ele enfatiza que educadores e legisladores usam punições e outros incentivos para fazer com que as pessoas se comportem da maneira correta e, ao mesmo tempo, insiste que os atos que criam disposições virtuosas não devem ser atribuídos a causas externas a nós mesmos. É curioso que ele não veja isso como um problema, visto que foi claramente levantado por Górgias em seu Elogio de Helena, quase um século antes, quando ofereceu como uma de suas justificativas para o comportamento de Helena a possibilidade de que ela tenha sido persuadida por argumentos. Isso também pode ter surgido de uma consideração das opiniões éticas de Demócrito. Parte da explicação provavelmente reside no fato de que a persuasão era comumente vista como uma antítese da coerção. Mas Aristóteles deveria ter percebido a necessidade de restabelecer essa antítese, visto que ele próprio a havia, em certa medida, desconstruído ao falar de uma classe de ações que eram uma mistura de voluntárias e involuntárias.

Se Aristóteles tivesse examinado seriamente as razões pelas quais considerava que os resultados da educação estavam "em nosso poder", teria sido compelido a especificar com mais exatidão o que queria dizer com "a fonte está em nós". Ele poderia então ter chegado à conclusão de que o critério da moralidade (isto é, o critério que determina se uma ação é passível de avaliação moral ou não) reside precisamente em nossa capacidade de sermos influenciados pela persuasão, em oposição à força. Se ele tivesse enfatizado isso, então creio que Epicuro poderia, afinal, ter considerado o desvio desnecessário (desnecessário, isto é, em sua psicologia; ainda era necessário em sua cosmologia). Pois, em sua teoria, os efeitos da persuasão seriam explicados da mesma forma, independentemente da presença ou não do desvio. A persuasão se dá por meio de palavras, e as palavras, no atomismo rudimentar da época, exercem sua função por meio de colisões, através dos órgãos dos sentidos. O desvio não é necessário para que elas produzam esse efeito.

Em sua conclusão, Furley parece confortável com o compatibilismo moderno.

Deixo para outros decidirem se a teoria epicurista, sem a mudança radical, teria sido "determinista" em oposição a "libertária", porque ainda não sei como definir essa antítese específica. Mas, se fosse determinista, creio que seria um tipo de determinismo compatível com a moralidade.
(Furley, Dois Estudos sobre os Atomistas Gregos , pp. 232-236)

No mesmo ano de 1967, Huby sugeriu que Epicuro foi o descobridor original do "problema do livre-arbítrio". Huby observou que havia dois problemas principais relacionados ao livre-arbítrio, correspondentes a diferentes determinismos , a saber, o determinismo teológico (predestinação e presciência) e o determinismo causal físico de Demócrito.

É lamentável que nosso conhecimento da história inicial dos estoicos seja tão fragmentário e que não haja um consenso sobre as relações entre eles e Epicuro. Com base nas evidências disponíveis, porém, parece-me mais provável que Epicuro tenha sido o originador da controvérsia sobre o livre-arbítrio e que ela só tenha sido abraçada com entusiasmo entre os estoicos por Crisipo, o terceiro líder da escola.

Os contornos da abordagem de Epicuro são bastante conhecidos. Ele adotou a teoria atômica de Demócrito quase sem alterações, mas introduziu um novo ponto significativo: o desvio dos átomos, uma ligeira mudança de direção que poderia ocorrer sem qualquer causa. Segundo a tradição, isso resolveria dois problemas para ele: a mudança de direção permitiria que átomos, que de outra forma cairiam todos na mesma direção e à mesma velocidade, colidissem e assim formassem combinações maiores; e o fato de ocorrer sem causa quebraria a cadeia contínua de causalidade, permitindo assim a liberdade de ação dos homens, cujas mentes eram compostas de átomos e, portanto, sujeitas às mesmas leis que tudo o mais.

Apesar da escassez de evidências, é bastante claro que uma das principais razões de Epicuro para introduzir o desvio, ou melhor, o desvio como um evento aleatório e sem causa, foi como solução para o problema do livre-arbítrio. Ao contrário de Aristóteles, ele compreendia plenamente a existência do problema. Ele acreditava no livre-arbítrio, pois lhe parecia manifestamente claro que os homens podiam originar ações, mas não podia, como Aristóteles, considerar isso como o fim da questão. Podemos não ter uma opinião muito positiva sobre a solução que ele oferece, mas ele merece todo o crédito por ter compreendido o problema.

Agora, há dois pontos principais a serem esclarecidos: (1) Epicuro foi o primeiro a perceber o problema, ou foi antecipado pelos estoicos ou por outra pessoa (2) Se ele foi o primeiro, como chegou a essa conclusão e qual era exatamente a natureza do problema, segundo a sua visão?

...temos que explicar por que Aristóteles resistia tanto ao determinismo e Epicuro ficava tão impressionado com ele. A resposta certamente reside, pelo menos em parte, em suas diferentes atitudes em relação a Demócrito. Aristóteles, de fato, conhecia profundamente Demócrito e o admirava bastante, mas, ao mesmo tempo, considerava seu sistema completamente inaceitável. Podemos entender o porquê. O pensamento de Aristóteles era dominado por uma visão teleológica da causalidade, na qual o paradigma do que guia a mudança é a tendência de um organismo a se desenvolver em um determinado tipo de coisa. Isso tornava estranha e irrelevante a ideia de uma cadeia causal em que o futuro é inteiramente determinado pelo passado.

...no Livro K (1064b 35), Aristóteles defende a ideia de que sabemos muito bem que algumas coisas acontecem kata symbebekos , o que se opõe a ex anankes , e que, neste contexto, significa causalmente determinado em nosso sentido. O que acontece kata symbebekos é, portanto, indeterminado. Aristóteles tinha então duas razões para rejeitar o determinismo: (i) que algumas coisas obviamente aconteciam kata symbebekos e (ii) que os homens possuíam livre-arbítrio [Aristóteles apenas afirma que algumas ações dependem " de nós "]. Ao mesmo tempo, é um exagero dizer que ele rejeitou o determinismo: parece que, para ele, era algo inaceitável. Isso contrasta fortemente com as visões de Epicuro e dos estoicos, que fizeram tentativas valiosas, embora malsucedidas, de reconciliar liberdade e determinismo.

...o fato permanece, com base nas evidências de Cícero e Lucrécio, que Epicuro, em última análise, ainda atribuía a liberdade da vontade ao desvio dos átomos. Como exatamente ele fez isso continua sendo um mistério.

A conclusão filosófica, distinta da histórica, do meu argumento é dupla: primeiro, que era possível que homens como Platão e Aristóteles compartilhassem muitas crenças educacionais e psicológicas conosco sem terem consciência de qualquer problema do livre-arbítrio, porque não possuíam a noção de um determinismo psicológico completo; e, segundo, que, uma vez formulado o problema, ele foi reconhecido por filósofos de diversas escolas ao longo da Antiguidade Tardia como se fosse, de fato, um problema natural.
(Pamela Huby, "The First Discovery of the Freewill Problem", Philosophy , 42 (1867), pp. 353-62)

A obra de Sorabji, de 1980, "Necessidade, Causa e Culpa", analisou as posições de Aristóteles sobre causalidade e necessidade, comparando-as com as de seus predecessores e sucessores, especialmente os estoicos e Epicuro. Sorabji argumenta que Aristóteles era um indeterminista , que o acaso real e eventos incausados existem, mas nunca que as ações humanas sejam incausadas no sentido libertário extremo que alguns comentaristas atribuem erroneamente a Epicuro.

Aristóteles aceitava o passado como fixo, no sentido de que os eventos passados eram irrevogáveis. Mas eventos futuros não podem ser necessariamente determinados por afirmações sobre o valor de verdade presente de declarações sobre o futuro. Aristóteles não nega o terceiro excluído (ou p ou não p ), apenas que o valor de verdade de p ainda não existe . De fato, embora o passado seja fixo, o valor de verdade de declarações passadas sobre o futuro pode ser alterado pelo resultado de eventos futuros.

Este livro centra-se na abordagem de Aristóteles sobre o determinismo e a culpabilidade. Uma das vantagens de estudar a abordagem de Aristóteles sobre o determinismo é que nos permite perceber a natureza multifacetada dessa tese. Os argumentos da causalidade não são, de modo algum, os únicos utilizados para apoiá-la, e Aristóteles é o precursor, senão o precursor, de muitos desses argumentos. Eu próprio não estou convencido por nenhum dos argumentos a favor do determinismo, nem pelos argumentos de que ele seria compatível com a responsabilidade moral. Mas, para discutir a questão, terei de considerar alguns tópicos bastante diversos: causa, explicação, tempo, necessidade, essência e propósito na natureza.

Esses são todos temas de intensa controvérsia hoje em dia, e repetidamente as discussões de Aristóteles estão intimamente ligadas às modernas. Muitas vezes, acredito e argumentarei, podemos nos beneficiar ao revisitar as perspectivas de outro período, perspectivas que por vezes são surpreendentemente diferentes das nossas. Tentarei explicar, quando necessário, onde residem essas diferenças. A discussão não se limitará a Aristóteles. Tentarei fornecer uma perspectiva histórica e um senso de continuidade, analisando como as visões de seus sucessores e predecessores se encaixam nas suas próprias. Mas, ao mesmo tempo, permanecerá um objetivo central construir uma imagem da própria posição de Aristóteles sobre determinismo e culpabilidade, rastreando-a através das diversas áreas de seu pensamento.

Por determinismo, entenderei a visão de que tudo o que acontece sempre foi necessário, isto é, fixo ou inevitável. Digo "tudo o que acontece" para abranger não apenas cada evento, mas cada aspecto de cada evento — cada estado de coisas, por assim dizer. Não tentarei definir necessidade , embora diferentes tipos de necessidade sejam distinguidos ao longo do texto. Defini determinismo deliberadamente, não por meio da causalidade, mas da necessidade. Não defini determinismo como uma visão que nos nega a responsabilidade moral. Esta última ideia, frequentemente conhecida como determinismo "rígido", é comparativamente rara, e era ainda mais rara na Antiguidade. Muitos deterministas tentaram argumentar que não é uma consequência de sua posição. Acredito que seja uma consequência, mas geralmente não intencional. Falei de coisas que "sempre" foram necessárias porque haveria pouco interesse moral em uma visão que declarasse que as coisas se tornaram necessárias no último momento, ou irrevogáveis uma vez que tivessem acontecido. De fato, Aristóteles admite a questão da irrevogabilidade; O que ele nega é que tudo tenha sido necessário desde o início.

Representarei Aristóteles como um indeterminista ; porém, as opiniões sobre essa questão têm sido diversas desde os tempos mais remotos...

Nem sempre se reconhece que Aristóteles tenha considerado o determinismo causal , isto é, o determinismo baseado em considerações causais. Mas argumentarei que, em uma passagem pouco compreendida, ele sustenta que as coincidências não têm causas. Para entender por que ele pensa assim, devemos lembrar sua visão de que uma causa é um de quatro tipos de explicação. Em ambos os casos, acredito que ele está certo. Sua concepção de causa, creio eu, é mais promissora do que qualquer uma das atuais, e também justifica a negação de que as coincidências tenham causas.

Há ainda outro argumento a favor do determinismo causal. Além da visão de que tudo tem uma causa, ele sustenta que tudo o que é causado ou explicável é necessariamente causado. Uma vez aceita essa ideia, ele dispõe de um argumento poderoso, já utilizado pelos estoicos, contra o indeterminismo: qualquer ação que não seja necessariamente causada torna-se sem causa, inexplicável e, portanto, algo pelo qual ninguém pode ser responsabilizado. Sobre essa questão, infelizmente, Aristóteles é menos firme; ele hesita quanto a se o que é causado é necessariamente causado. Mas, na medida em que ele por vezes sugere que não o é, estaremos em melhor posição, mais adiante neste livro, para compreender o argumento da Ética a Nicômaco III 5. Ao negar que as ações voluntárias sempre foram necessárias, Aristóteles não precisa estar insinuando que algo não tem causa.

Os argumentos mais conhecidos de Aristóteles sobre o determinismo dizem respeito ao tempo, e não à causa. Em Interrogatório 9, ele tenta responder ao argumento determinista da "batalha naval", que se baseia em considerações de tempo e verdade... Distinguirei outros argumentos deterministas baseados na necessidade do passado ou na presciência divina. O único desses argumentos articulado por Aristóteles (e por ele refutado) é o argumento da batalha naval. Mas ele é um ancestral mais ou menos remoto de muitos dos outros, e de algumas das respostas a eles.

Ao final do Capítulo Oito, demonstrarei por que considero Aristóteles um indeterminista . Não creio que ele tenha se aproximado do determinismo de Diodoro Cronos, ou do autor da batalha naval, nem que tenha tratado as coincidências como necessárias. Em um capítulo posterior (Catorze), negarei ainda mais que ele tenha considerado toda ação humana como necessária. Mas será oportuno, no Capítulo Nove, evitar a atribuição a ele de um indeterminismo extremo. Suas ocasionais negações de que eventos naturais possam ocorrer necessariamente parecem ser contraditas em outros pontos. Certamente, sua crença de que há um propósito na natureza não exige, e não é considerada por ele como exigindo, a negação da necessidade causal. Para demonstrar por que tal negação não é necessária, terei que tentar mostrar como funcionam as explicações teleológicas de Aristóteles na biologia. Argumentarei que elas funcionam de diversas maneiras, e que a maioria dessas maneiras torna Aristóteles imune às críticas modernas à explicação teleológica na biologia. As críticas a Aristóteles neste ponto têm sido generalizadas e virulentas; espero demonstrar que são em grande parte equivocadas.
( Necessidade, Causa e Culpa , pp. ix-xii)

Sorabji afirma que consegue separar necessidade de causalidade, com implicações para o determinismo causal. Em particular, ele defende os indeterministas da acusação de que as decisões libertárias são ininteligíveis.

Se algumas de nossas decisões não são necessárias, isso não significa que sejam incausadas ou inexplicáveis. Se isso estiver correto, responderia ao argumento do determinista causal de que, se algumas de nossas decisões não forem necessárias de antemão, serão acontecimentos inexplicáveis e misteriosos pelos quais não podemos ser responsabilizados. A resposta sugerida aqui é que o fato de nossas decisões serem desnecessárias não implica que sejam inexplicáveis ou incausadas.

As reflexões acima têm implicações não apenas para a acusação comum contra o indeterminista — de que ele torna as decisões inexplicáveis —, mas também para algumas das premissas tipicamente usadas para fundamentar a tese do determinismo. Pois fomos levados a duvidar das premissas de que todo estado de coisas tem uma causa e que tudo o que é causado é necessário.

Mesmo essas duas premissas juntas não seriam suficientes para sustentar a visão determinista de que tudo o que acontece é necessário de antemão . Para obter esse resultado, ele pode recorrer à ideia de uma sequência de causas: cada estado de coisas tem um estado de coisas anterior como sua causa. Se isso parecer implausível, porque a deformação em uma almofada elástica é causada pela presença simultânea de um peso, bastará que, em qualquer cadeia causal, uma proporção das causas seja anterior. Por outro lado, se o determinista admitir que uma causa é apenas parte de algumas condições necessárias, ele terá que estar disposto a argumentar que o conjunto completo de condições necessárias geralmente existe antes de seu efeito.
(p. 32)

Sorabji considera as sugestões de que a incerteza quântica refuta o determinismo e descobre que Aristóteles descreveu "pontos de partida" (ἄρχαι) para novas cadeias causais que se assemelham a eventos quânticos probabilísticos.

O apelo à totalidade das leis e das condições iniciais nos aproxima da formulação clássica do determinismo causal de Laplace .

[Mas], o estado atual da física já não oferece o encorajamento que outrora se esperava. Por meio de uma extrapolação ambiciosa dos sucessos da mecânica newtoniana no campo da astronomia, Laplace pôde considerar a ciência como estando do lado do determinismo. Mas a maioria dos físicos quânticos agora sustenta que sua ciência, na verdade, contradiz o determinismo, ou seja, certos microeventos não são necessariamente previstos antes de sua ocorrência. Às vezes, tenta-se admitir essa conclusão, mas minimizar seu interesse, argumentando que a indeterminação no nível dos microeventos não levará à indeterminação no nível dos eventos de grande escala que nos afetam na vida real. Mas, em contrapartida, já observamos exemplos de uma indeterminação em pequena escala sendo amplificada em uma indeterminação em grande escala por meio da conexão de material radioativo a uma bomba ou a um órgão vivo.
(pp. 35-6)

Nada disso pretende descartar a visão do determinista causal como possível. Não sei como fazer isso. Mas pretende-se impor-lhe o ônus de argumentar em defesa de seu ponto de vista, se quiser que ele pareça minimamente plausível. Não posso dizer que, neste momento, o considere plausível. E certamente espero que seja falso. Pois acredito que é o determinismo que exclui a responsabilidade moral e outras coisas em que acreditamos. Acredito que seja uma condição necessária, embora suficiente, para sermos agentes moralmente responsáveis que as ações não tenham sido sempre necessárias. Não creio que as indeterminações da física quântica contribuam de forma direta para a preservação da responsabilidade moral. O importante é que, na esfera diversa da conduta humana, existam ações que sejam explicáveis sem serem necessariamente determinadas.
(p. 37)

Finalmente, embora acredite que Aristóteles não estivesse ciente do " problema " do livre-arbítrio em relação ao determinismo (como descrito inicialmente por Epicuro ), Sorabji considera que a posição de Aristóteles sobre a questão é bastante clara. A voluntariedade é importante demais para ser subjugada por argumentos teóricos sobre necessidade e determinismo.

Chego agora à questão de como o determinismo se relaciona com a involuntariedade. Muitos comentadores hoje em dia defendem uma ou mais partes da seguinte visão: o determinismo cria um problema para a crença na voluntariedade das ações. Lamentavelmente, mas inevitavelmente, Aristóteles desconhecia esse problema e, portanto, não conseguiu lidar com ele. De fato, o problema só foi descoberto na época helenística, talvez por Epicuro, que era mais de quarenta anos mais jovem que Aristóteles e chegou a Atenas tarde demais para assistir às suas aulas. Na época de Aristóteles, ninguém ainda havia proposto um determinismo universal, de modo que ele não conhecia tal teoria. Sua inevitável incapacidade de perceber a ameaça à voluntariedade é ainda mais lamentável porque ele próprio sustentava uma concepção determinista das ações, o que exacerbou o problema de como qualquer ação poderia ser voluntária. Argumentarei que essa concepção distorce a situação.

Primeiramente, Aristóteles está ciente da ideia de que tudo é determinado, seja causalmente ou não. Ele considera um determinismo não causal em Int. 9 e um determinismo causal não apenas em Metaf. VI 3 , mas também em Phys. II 4 , onde observa que algumas pessoas negaram a existência do acaso, alegando que sempre se poderia encontrar uma causa para tudo (195b36 – 196a11). É verdade que ele considera a falsidade do determinismo bastante óbvia em Metaf. VI 3 e sente pouca necessidade de discuti-la em NE III ou em GC II 11. De fato, na última passagem, ele questiona se todo o vir a ser é necessário, mas se algum o é. Não obstante, ele por vezes apresenta argumentos contra o determinismo ( Int. 9 , 18b26 – 19a22; Phys. II 5 , 196b14; GC II 11 , 337b3-7). E também considera que, à luz da sua falsidade, precisa de dar algumas explicações e mostrar como podem existir eventos sem causa (conjunções acidentais, Metaph. VI 3 ), ou como algumas previsões podem não se tornar verdadeiras ( Int. 9 , 19a22-b4, sobre a interpretação tradicional).

O que Aristóteles deixou de discutir não foi o determinismo, mas algo que William James mais tarde chamaria de determinismo "rígido": a visão de que não apenas o determinismo é verdadeiro, mas que, por causa dele, não existe responsabilidade moral ou ação voluntária. Os comentadores mencionados acima estão certos na medida em que apenas querem dizer isso. Mas o que é discutível é se devemos ver o silêncio de Aristóteles sobre o determinismo "rígido" como simplesmente uma falha em enxergar um problema, e até que ponto o período helenístico subsequente diferiu de Aristóteles em sua disposição para discutir o determinismo "rígido". Os deterministas da Antiguidade não chegaram à conclusão triunfante de que todas as ações são involuntárias. Pelo contrário, teriam considerado uma objeção à sua visão se tivessem que banir a voluntariedade. Há toda uma gama de argumentos, que aparecem em diversos tratados, que se opõem ao determinismo, alegando que ele eliminaria muitas de nossas concepções sobre conduta e moralidade. No De Fato de Alexandre de Afrodísias ( fl. c. 200 d.C.), onde muitos desses argumentos são usados, fica claro que os estoicos, contra quem eram dirigidos, responderam não cedendo ao ponto, mas insistindo que o destino não excluía os conceitos morais padrão (caps. 13-14, 33, 35-8). Ocasionalmente, eles parecem ter passado à ofensiva e argumentado, como certos filósofos modernos,⁵ que os conceitos morais padrão pressupõem, na verdade, o determinismo. Mas... eles sentiam pouca atração pelo determinismo "rígido", mesmo que seu fundador, Zenão ( fl. c. 300 a.C.), tenha empregado um argumento ad hominem , também usado por deterministas rígidos, de que nossas práticas morais são inevitáveis, sejam justificáveis ou não (Diógenes Laércio 7 1 23). A maioria dos antigos teria dito, e Aristóteles também, que, se há uma incompatibilidade genuína entre determinismo e voluntariedade, isso se deve em grande parte à... Pior para o determinismo, não para a voluntariedade; e mesmo nos tempos modernos, o determinismo "duro" é muito mais raro do que o "brando".

O próprio Aristóteles, longe de deixar de observar qualquer incompatibilidade entre o determinismo e nossas maneiras comuns de pensar sobre a conduta, na verdade tendia a enxergar tais incompatibilidades com muita facilidade. Além disso, longe de seus sucessores iniciarem uma nova tradição, eles frequentemente apenas ecoam os próprios comentários de Aristóteles quando argumentam que existe uma incompatibilidade e que ela pesa contra o determinismo. Vimos que Aristóteles considera a voluntariedade incompatível com a necessidade inerente a uma ação desde o princípio, e que ele chega ao ponto de argumentar (erroneamente) contra o determinismo, afirmando que este é incompatível com a eficácia do esforço ou da deliberação ( Int. 9 , 18b31-3, 19a7-8). Este último argumento foi reiterado em um dos famosos argumentos da Antiguidade, o Argumento da Preguiça, segundo o qual a crença no determinismo nos tornaria preguiçosos. Um argumento relacionado, que já observamos, aparece em NE II 5 (1113b21-30), onde Aristóteles afirma (novamente de forma errônea) que, como a punição e as honras influenciam a conduta, a boa e a má conduta devem depender de nós . Aristóteles pode ter ignorado, em vez de responder, a ideia de que a conduta má é determinada, e pode ter se concentrado, em vez disso, no ponto de que nossa conduta é, de alguma forma, dependente de nós. Mas seus sucessores usaram argumentos como esse para atacar o determinismo, e ele também poderia ter se disposto a usar o argumento contra um determinista, se tivesse se deparado com um. Aristóteles repete frequentemente que não deliberamos sobre o que é necessário ( NE III 3 , 1112a21-6; VI 1, 1139a13; VI 2, 1139a67-9; VI 5, 1140a 31-b1; VI 7, 1141b10-11; III 3, 1112a30-1 com III 5, 1113b7-8; EE II 10, 1226a20-30; Rhet. I 2, 1357a8), e apenas uma vez se aproxima de acrescentar a desejável qualificação "a menos que não percebamos que tal e tal curso de ação seja necessário". Se o determinismo é incompatível com a deliberação, também será incompatível com a práxis , o tipo de ação distintamente humano, e com a virtude moral, ambas as quais pressupõem a deliberação. Visões semelhantes sobre a relação entre deliberação e determinismo reapareceram entre os sucessores antigos e modernos de Aristóteles. E eles também voltaram contra o determinismo o comentário, feito por Aristóteles em outro contexto, de que não podemos atribuir louvor e censura pelo que acontece por necessidade ( NE III 5, 1114a23-9; EE II 6, 1223a10; II 11 1228a5), embora possamos conceder honra, por exemplo, aos deuses ( NE 1101b10 — 1102a4).

Aqueles que pensam que o determinismo põe em risco a voluntariedade têm todo o direito de discordar da visão de Aristóteles de que nossas maneiras de pensar sobre a conduta ameaçam o determinismo. Mas devem reconhecê-la como uma visão alternativa. É uma distorção da situação sugerir que Aristóteles simplesmente não estava ainda em condições de compreender o problema; ele não teria concordado que o problema era exclusivo dos que acreditavam na voluntariedade. E a época seguinte o teria apoiado.
(pp. 243-6)

A magnífica tradução e comentário de Sharples, " Sobre o Destino" de Alexandre de Afrodísias, foi publicada em 1983. Ele descreveu o "De Fato" de Alexandre como talvez o tratamento mais abrangente que sobreviveu da antiguidade clássica sobre o problema da responsabilidade (τὸ ἐφ' ἡμίν) e do determinismo . A obra, em particular, lançou muita luz sobre a posição de Aristóteles a respeito do livre-arbítrio e sobre a tentativa estoica de tornar a responsabilidade compatível com o determinismo.

Sharples acredita que o problema do determinismo e da responsabilidade não foi compreendido, na forma em que acabou sendo transmitido aos pensadores pós-clássicos, até relativamente tarde na história do pensamento grego - pelo menos não antes de Aristóteles.

Embora existam passagens em que se reconhece a problemática de responsabilizar alguém por uma ação que um deus predisse que ele realizaria, é geralmente enganoso, na interpretação da literatura do século V a.C. e anteriores, assumir que a dificuldade é sempre tão óbvia ou tão importante quanto nos parece. O atomismo mecanicista de Demócrito (nascido entre 460 e 457 a.C.) pode muito bem nos parecer levantar dificuldades para a responsabilidade humana, e pareceu-nos o mesmo a Epicuro , mas o próprio Demócrito aparentemente não sentia tal problema. A questão da relação entre destino e escolha humana é levantada, em forma mítica, no final da República de Platão (c. 429-347 a.C.), em uma passagem que seria importante para discussões posteriores. mas só atinge seu pleno significado no contexto de uma teoria que afirma que todos os eventos no mundo físico são governados por um determinismo rígido, e isso não está presente em Platão, para quem o que admite regularidade absoluta, sem exceções, encontra-se entre as Ideias, e não nos fenômenos sensíveis.

A noção clássica de determinismo — de um sistema em que todo estado de coisas é uma consequência necessária de todo e qualquer estado de coisas precedente — está quase totalmente ausente da abordagem do mundo físico de Aristóteles (384-322 a.C.); mais importante para ele é o contraste entre, por um lado, a necessidade e invariância absolutas que se aplicam aos movimentos dos corpos celestes, às verdades matemáticas e a certos atributos dos seres no mundo sublunar — a mortalidade de todos os homens, por exemplo — e, por outro lado, a irregularidade e a variação de muitos aspectos do mundo sublunar, onde o máximo que se pode dizer de muitas coisas é que elas acontecem na maior parte das vezes, mas nem sempre, e onde existem muitas conexões acidentais que estão completamente fora do escopo do conhecimento científico — preocupado com o que é sempre ou geralmente o caso.

A visão de Aristóteles sobre as consequências de um evento não é a de cadeias de causa e efeito entrelaçadas num nexo que se estende ao infinito... Aristóteles pode afirmar que existem novos começos (archai), não confinados à ação humana, sem supor que exista um nexo causal determinista ocasionalmente interrompido por eventos indeterminados; ele simplesmente não vê a questão nesses termos. Ele discute a questão de se todos os eventos são determinados por cadeias necessárias de causalidade em Metafísica E 3 1027a30 — b14, e lá nega essa possibilidade, insistindo que nem tudo é necessário; mas aqui, como em outros lugares, não fica claro se ele distingue entre (i) a afirmação de que existem eventos que não são predeterminados e (ii) a afirmação menor de que existem algumas coisas que nem sempre acontecem da mesma maneira — o que não exclui que elas sejam predeterminadas por diferentes fatores em cada ocasião. Ele certamente sustenta que existem eventos que resultam do acaso e não da necessidade; Mas, como já foi apontado diversas vezes, sua abordagem dos eventos aleatórios em termos de coincidência não é incompatível com o determinismo. Na verdade, ele está interessado em uma questão diferente: a da explicação . É bem possível que eventos aleatórios não tenham explicação científica, sem que isso implique indeterminismo. Seria precipitado afirmar que não há passagens em que Aristóteles pretenda afirmar a ausência de determinismo, tal como filósofos posteriores o entenderiam; mas essa não é, ao lidar com o universo como um todo, sua principal preocupação. E a ênfase de Aristóteles em outras questões, particularmente a da presença ou ausência de uma variação que pode muito bem ser inteiramente predeterminada, foi altamente influente em pensadores posteriores, entre eles Alexandre, que se debruçaram sobre o problema do determinismo.

Aristóteles, contudo, abordou a questão da análise da ação humana responsável de uma maneira que, embora não faça parte de uma análise do determinismo no mundo como um todo, seria influente quando esse tema foi discutido posteriormente. Em Ética a Nicômaco III.1, ele define a ação voluntária (hekousion) como aquela em que não há coerção externa, de modo que a fonte (arche) da ação está no agente e em que o agente não ignora os detalhes específicos do que está fazendo. Neste capítulo, ele se preocupa com o problema prático, quase jurídico, da imputabilidade das ações aos seus agentes, em vez de uma análise filosófica da liberdade de escolha, mas a questão da presença ou ausência de coerção externa seria importante em discussões posteriores.

Na Ética a Nicômaco III1.5, Aristóteles afirma que as ações responsáveis — aquelas que " dependem de nós " — envolvem a possibilidade de escolher de outra forma (1113b7). Ele então rebate a objeção de que o caráter de um homem pode ser tal que ele não consegue escolher outras ações que não sejam de um determinado tipo, argumentando que, como as disposições se desenvolvem como resultado das ações, mesmo que um homem não possa agora escolher não agir de certa maneira, é sua responsabilidade ter se tornado assim em primeiro lugar (1114a3-31). Esse argumento, contudo, apenas empurra o problema para o passado, até chegarmos às influências da nossa infância — dotação natural, treinamento e educação — pelas quais dificilmente podemos ser considerados responsáveis.

Aristóteles não está, de fato, argumentando contra um pano de fundo determinista, e seria um erro forçar seu argumento a ponto de extrair dele implicações deterministas. Parece que ele opera com pressupostos fundamentalmente libertários , partindo da posição de que a responsabilidade envolve a liberdade de escolher entre diferentes cursos de ação, e tratando as dificuldades decorrentes da determinação da ação pelo caráter apenas como uma questão secundária. É verdade que "a possibilidade de escolher de outra forma" poderia ser interpretada em um sentido qualificado que a tornaria aceitável para um determinista, mas não há indicação explícita disso no texto de Aristóteles, e parece provável que tais tentativas de reconciliar determinismo e responsabilidade só tenham surgido posteriormente como uma reação à afirmação explícita da necessidade de escolher entre determinismo e indeterminismo. Contudo, a abordagem de Aristóteles não é inteiramente satisfatória, e suas limitações e dificuldades tornam-se aparentes quando pensadores posteriores, e sobretudo Alexandre, o utilizam como base para argumentar contra o determinismo.

Foi com Epicuro e os estoicos que as posições indeterministas e deterministas foram claramente formuladas pela primeira vez. Epicuro (341-270 a.C.) afirmava que a liberdade humana só poderia ser mantida no sistema atomista pelo desvio não predeterminado de certos átomos dos caminhos que, de outra forma, seguiriam.

Essa é uma interpretação equivocada de Epicuro feita por seus oponentes, que ainda é popular hoje em dia.

Os problemas dessa posição, que parece reduzir a escolha humana responsável à pura aleatoriedade, já foram apontados diversas vezes; no entanto, problemas análogos parecem estar envolvidos em qualquer tentativa de tratar a responsabilidade em termos da possibilidade de escolher de outra forma, se isso for combinado com uma explicação racional de por que os homens escolhem, ou deveriam escolher, de uma determinada maneira.

A posição estoica, expressa definitivamente por Crisipo (c. 280-207 a.C.), o terceiro líder da escola, não representa o extremo oposto ao de Epicuro, mas uma tentativa de compromisso, de combinar determinismo e responsabilidade. Sua teoria do universo é, de fato, completamente determinista; tudo é governado pelo destino, identificado com a sequência de causas; nada poderia acontecer de outra forma , e em qualquer conjunto de circunstâncias, um e somente um resultado pode ocorrer — caso contrário, um movimento sem causa se manifestaria. O destino também é identificado com a providência e com Deus, e, portanto, com o pneuma ou espírito, o princípio ativo divino — ou talvez melhor, o instrumento ou veículo da vontade divina — que permeia todo o universo, produzindo e governando todos os processos dentro dele e conferindo a cada coisa sua natureza.

Crisipo, no entanto, preocupava-se em preservar a responsabilidade humana no contexto de seu sistema determinista. Sua posição era, portanto, de "determinismo moderado", em oposição, por um lado, à do "determinista radical", que afirma que o determinismo exclui a responsabilidade, e, por outro, à do libertário, que concorda com a incompatibilidade, mas admite a responsabilidade pelo determinismo. O termo grego *to eph' hemin*, "o que depende de nós ", assim como o inglês " responsabil" (responsabilidade ), era usado tanto por libertários quanto por deterministas moderados, embora divergissem quanto ao seu significado; portanto, a ocorrência da expressão não é um guia seguro para o tipo de posição envolvida. A situação é complicada pelo fato de que o debate na filosofia grega é conduzido inteiramente em termos de responsabilidade (* to eph' hemin *) em vez de liberdade ou livre-arbítrio; não obstante, pode-se demonstrar que alguns pensadores, entre eles Alexandre, têm uma concepção libertária, e não de determinismo moderado, de responsabilidade, e nesses casos não hesitei em usar expressões como "liberdade". A expressão "livre-arbítrio" é empregada em discussões sobre o problema por escritores latinos antigos.

Crisipo argumentou que somos responsáveis por aquelas ações que, embora predeterminadas, dependem principalmente de nós mesmos e não de fatores externos.

Mais uma vez, uma interpretação errônea de Epicuro.

(Epicuro, por outro lado, insistia que as ações livres devem ser livres não apenas da necessidade externa, mas também da imposição de fatores internos ao agente).

Certos autores antigos apresentaram argumentos a favor do elogio, da censura, da punição e da recompensa em um sistema determinista sem qualquer apelo à responsabilidade — argumentos que, portanto, podem ser classificados como determinismo radical. O transgressor deve ser punido para a proteção dos outros, independentemente de ser ou não responsável por seus atos, assim como plantas ou animais nocivos são destruídos. Uma fonte estoica para esses argumentos não pode ser descartada, pois os estoicos podem muito bem ter reforçado argumentos deterministas moderados que justificavam o elogio, a censura, a punição e a recompensa por parte de outros sem fazer referência à responsabilidade.

Além do determinismo físico e causal, pode-se também falar de determinismo "lógico". No capítulo 9 de sua obra *De Interpretatione* , na famosa passagem da "Batalha Naval", Aristóteles apresenta o problema de que, se uma previsão é verdadeira ou falsa, parece que o que foi previsto deve necessariamente ocorrer em um caso e, no outro, necessariamente não ocorrer. A própria solução de Aristóteles para o problema é obscura. Tanto Epicuro quanto os estoicos aceitaram uma conexão entre a verdade ou falsidade da previsão e o fato de o resultado final ser predeterminado. Epicuro rejeitava o determinismo e, consequentemente, negava que todas as proposições no futuro fossem verdadeiras ou falsas, enquanto os estoicos argumentavam que todas as proposições são verdadeiras ou falsas e usavam isso como argumento para apoiar o determinismo. Carnéades (214/3-129/8 a.C.), fundador da cética Nova Academia, argumentou contra ambas as escolas que a conexão necessária entre a verdade da previsão e a ocorrência do evento é simplesmente uma indicação do que significa descrever uma proposição como verdadeira, e não possui quaisquer implicações deterministas. A interpretação predominante da própria posição de Aristóteles na Antiguidade Tardia era a de que uma previsão de um evento futuro contingente possui um valor de verdade — é verdadeira ou falsa — mas não um valor "definido". Essa posição aparece pela primeira vez na última seção da Quaestio 1.4, atribuída a Alexandre, mas não é encontrada no De fato . Provavelmente, foi apresentada como uma defesa contra aqueles que atacavam Aristóteles por negar que previsões de eventos contingentes tivessem qualquer valor de verdade; Cícero, de fato, atribui essa posição a Epicuro e não a Aristóteles (a quem considera um determinista), mas sabemos que tanto os estoicos quanto outros criticaram Aristóteles por sustentar tal visão.

Uma forma de determinismo lógico que os estoicos, contudo, consideravam menos aceitável era aquela presente no Argumento Mestre de Diodoro Cronos ( c. 315-284 a.C.), membro da escola dialética. Partindo das premissas "tudo o que é passado e verdadeiro é necessário" e "o impossível não decorre do possível", Diodoro afirmava inferir que apenas o que é, ou será, verdadeiro é possível. Tanto Crisipo quanto seu predecessor Cleantes (331-232 a.C.), porém, rejeitaram essa conclusão, Cleantes rejeitando a primeira premissa e Crisipo a segunda. Para os estoicos, existem coisas que são possíveis mesmo que não aconteçam e mesmo que esteja predeterminado que não acontecerão. Contudo, Cícero (106-43 a.C.), em sua obra *De fato* , e outros críticos antideterministas dos estoicos afirmaram que isso não era compatível com sua posição determinista e que eles estavam comprometidos com a definição de possível de Diodoro, quer gostassem ou não. A questão reside, na verdade, no ponto de vista adotado. Mesmo em um sistema determinista, pode ser útil distinguir entre coisas que poderiam acontecer (dadas certas circunstâncias), mas que podem ou não de fato ocorrer, dependendo de fatores que podem nos ser obscuros, e outras que não podem acontecer de forma alguma. Mas aqueles que se opõem ao determinismo provavelmente considerarão todas essas distinções irrelevantes, desde que se admita que o resultado final em cada caso seja predeterminado.

O tratado de Cícero, do qual infelizmente apenas a parte final sobreviveu, além de alguns fragmentos, é de particular importância por apresentar os argumentos defendidos por Carnéades , de quem a maior parte do tratado parece derivar. Assim como no caso do problema da veracidade das predições, Carnéades procurou demonstrar que tanto a posição estoica quanto a epicurista se baseavam em uma concepção errônea comum, no caso do determinismo físico ele argumentou que havia um meio-termo entre o determinismo universal, por um lado, e a ocorrência de eventos incausados, por outro. Eventos aleatórios são causados, na medida em que possuem causas acidentais, mas não predeterminados; as ações humanas não são incausadas porque sua causa reside na própria natureza do movimento voluntário. Ambas as afirmações são semelhantes às feitas por Alexandre.

Provavelmente foi também Carnéades quem popularizou uma série de argumentos sobre as supostas consequências práticas do determinismo, refletidos em autores posteriores, entre eles Alexandre ( séculos XVI-XX). Nossas informações sobre o lugar de Carnéades nessa tradição provavelmente seriam muito melhores se ainda possuíssemos a parte perdida do De fato de Cícero .

Quanto ao pensamento do próprio Alexandre, Sharples observa que, em seu ataque aos estoicos, Alexandre não nomeia nenhum pensador individual e torna seus argumentos muito gerais.

Ao longo de toda a sua obra, Alexandre fala como se destino e necessidade, para os deterministas, fossem idênticos; os estoicos podem, de fato, ter estado preparados em certos contextos para afirmar que todas as coisas eram necessárias, mas não parece que tenham dado tanta ênfase à necessidade de todas as coisas quanto Alexandre ao expor a posição de seus oponentes. Contudo, como Alexandre considera triviais as tentativas de seus oponentes de separar destino e necessidade, do seu próprio ponto de vista, sua apresentação da posição determinista é legítima. Consequentemente, suas afirmações devem ser usadas com muita cautela como evidência para a posição estoica.

A posição do próprio Alexandre torna-se aparente não apenas no argumento construtivo do de fato , mas também em sua polêmica contra os deterministas, embora a estrutura de seu tratado tenha como consequência o fato de que sua posição nem sempre é clara — seus argumentos contra os deterministas são frequentemente dialéticos, e ele se preocupa em refutá-los em diversos tópicos, em vez de construir uma posição sistemática própria.

Um ponto crucial que, no entanto, fica claro é que a própria concepção de responsabilidade de Alexander é libertária. Ele se opõe não apenas à determinação de nossas ações por causas externas, mas também àquela resultante de uma combinação de fatores internos e externos; não basta que um indivíduo contribua com algo para o resultado, se essa contribuição for predeterminada. Isso demonstra que suas repetidas descrições de responsabilidade em termos do poder ou da capacidade para cursos de ação opostos devem ser entendidas como uma possibilidade irrestrita e sem qualificações. Ao mesmo tempo, assim como Carnéades, ele afirma evitar a acusação estoica de introduzir movimento incausado. Epicuro não é mencionado em nenhum momento no de fato em conexão com o determinismo, mas apenas em referência à sua negação da providência divina; possivelmente, a consideração da manobra atômica epicurista teria exposto dificuldades na própria posição de Alexandre. Ele enfatiza a conexão entre responsabilidade e razão, o que demonstra que sua concepção libertária de responsabilidade não se resume a um capricho arbitrário; ao mesmo tempo, ele enfrenta dificuldades reais em combinar sua posição libertária com uma explicação do elemento racional no comportamento humano, e não chega a resolvê-las de fato. (Para os estoicos e neoplatônicos, por outro lado, a liberdade reside não na possibilidade de alternativas, mas precisamente na escolha do curso de ação mais racional.)

Em sua tese de 1983, "Lucrécio sobre o Clinamen e o 'Livre-Arbítrio'", Fowler criticou as limitações de Furley ao desvio e defendeu a antiga – porém seriamente equivocada – afirmação de que Epicuro propôs desvios aleatórios como causa direta de nossas ações . Essa afirmação equivocada tornou-se comum nas interpretações atuais de Epicuro.

A discussão sobre a mudança de rumo no Livro II de De rerum natura recebeu um tratamento brilhante de D.J. Furley em uma obra que, em muitos aspectos, serve de modelo para a análise de textos filosóficos antigos. No entanto, ainda me parece que há mais a ser dito. Quero aqui tentar, brevemente, oferecer uma nova análise do argumento do parágrafo crucial 251-93 e situá-lo em um contexto epicurista. Inevitavelmente, isso envolverá críticas a Furley; permitam-me reiterar, desde já, minha admiração por sua obra.
("Lucretius on the Clinamen and 'Free Will'", Συζήτησισ: Studi sull'epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante , (Nápoles, 1983), p.330)

(A tese está reimpressa como Apêndice A em Lucrécio sobre o Movimento Atômico , 2002, p. 407)

Passo agora à interpretação geral. Lucrécio argumenta, partindo da existência da voluntas para a existência do clinamen ; nada surge do nada, portanto a voluntas deve ter uma causa no nível atômico, ou seja, o clinamen .

Essa não é uma interpretação que teria sido aceitável para Epicuro.

A interpretação mais natural disso é que todo ato de voluntas é causado por uma mudança nos átomos da mente do animal. O σημείωσις de L. 2. 125-41 é exatamente paralelo; os movimentos visíveis das partículas de poeira são um σημεῖον [ἀπὸ τῶν φαινομένον] (128 significativo ) para os movimentos atômicos invisíveis que são sua causa. Há uma estreita relação causal e física entre o macroscópico e o atômico. Furley, no entanto, argumentou que a relação entre voluntas e o clinamen era muito diferente; Nem todo ato de vontade era acompanhado por uma mudança repentina nos átomos da alma, mas o clinamen era apenas um evento ocasional que quebrava a cadeia de causalidade entre o σύστασις de nossa mente ao nascer e o estado 'gerado' (τὸ ἀπογεγεννημένον) que determina nossas ações.

Epicuro não gostaria que ações que " dependem de nós " fossem causadas aleatoriamente.

Seu papel no epicurismo é meramente o de romper formalmente com o determinismo físico, e não tem efeito real no resultado de ações particulares.
(p. 338)

Para Furley, ambas as explicações são essencialmente de estímulo e resposta; a ação segue automaticamente a percepção, e a natureza da ação é determinada pela nossa constituição, pelo tipo de pessoa que somos. De acordo com isso, ele analisa a passagem do Livro 4 de De rerum natura da seguinte forma:

(1) Simulacra meandi deve impressionar nossas mentes, entre os inúmeros outros simulacros que estão sempre por aí no ar (881-885).

(2) A mente deve estar focada, por assim dizer, no caminhar, para que esses simulacros formem uma imagem enquanto outros não (882-886).

(3) Voluntas em forma. . . animus sese ita commovet ut velit ire (883, 886). (4) A mente transmite movimento aos membros, pouco a pouco (887-891).

Aqui, a ocorrência de voluntas é consequência do foco da mente. Mas não é isso que Lucrécio afirma; uma análise mais precisa do parágrafo seria:

(1) 881-2. Os primeiros simulacros vêm à mente, como explicado anteriormente.

(2) 883-5. Em seguida, ocorre a voluntas ; pois a mente não inicia nenhuma ação antes que o processo de 'previsão' tenha ocorrido. Uma imago é formada daquilo que a mente antecipa.

(3) 886-90. Portanto, quando o ânimo se move de tal maneira que quer ir, imediatamente transmite seu movimento à anima . Então a anima golpeia o corpo...

Neste trecho, Lucrécio se preocupa com a forma como nos movemos quando desejamos, e não com a forma como chegamos a desejar nos mover; portanto, não há explicação de como a voluntas ocorre. Mas certamente não há evidências para a ideia de que a voluntas seja causada diretamente pela percepção sensorial e, consequentemente, que não haja espaço para a ocorrência de um clinamen nos átomos da alma. Simulacros impressionam nossa mente o tempo todo, mas não os "vemos" a menos que nos concentremos neles em um ἐπιβολή τῆσ διανοίας, como Lucrécio explica em 4. 802-17. Aquilo em que nos concentramos depende de nossa voluntas . Uma vez que a imagem é claramente visualizada — uma vez que temos uma φαντασία — então, de fato, as reações corporais procedem disso automaticamente. Mas a voluntas vem antes, não depois, da produção da imagem; Como observa K. Kleve, 'wir können selbst wählen, welche Bilder wir bemerken wollen, dh auf welche Bilder wir unsere Aufmerksamkeit (ἐπιβολή) richten wollen'. Furley argumenta que não podemos situar a voluntas neste estágio 'porque Lucrécio se esforça bastante para dar uma explicação causal de por que a mente se concentra em algumas coisas em vez de outras'. A passagem referida é 4. 962-1036, e em particular 973-83. Mas Lucrécio está claramente descrevendo ali uma experiência excepcional e involuntária que oferece uma analogia para o fenômeno do sonho. Não há qualquer sugestão de que seja assim que a percepção e o pensamento comuns, muito menos a ação, se comportem.

Para Furley, o clinamen de Epicuro é apenas um evento ocasional que quebra a cadeia de causalidade. Assim, voluntas poderia ser uma vontade agente-causal que depende "de nós ".

Não há, portanto, razão para duvidar que em 4. 881-90 Lucrécio situe voluntas antes do ato de ἐπιβολή e, portanto, não há razão para ver voluntas como causalmente condicionada pela percepção. Há amplo espaço para o clinamen preencher; e, de fato, o que mais poderia preenchê-lo?
(p. 341)

Para Lucrécio, a voluntas ocorre na mente, no animus , mas também é um evento puramente físico. Não existe uma faculdade desencarnada da vontade separada da constituição física do animal." Além disso, na visão de Lucrécio, a voluntas não é meramente objeto de introspecção; podemos vê-la ocorrendo em outros. Ela acontece quando a mente decide se concentrar em certos simulacros em um ἐπιβολή τῆσ διανοίας, e está, portanto, situada entre a percepção sensorial e a formação de uma φαντασία específica que leva à ação. É causada por um desvio aleatório no movimento descendente de um ou mais átomos na 'quarta substância' do animus , o que provoca uma alteração nos movimentos atômicos que, eventualmente, leva a uma ação específica. A ação resultante desse desvio, se houver, é determinada pelos átomos que sofrem o desvio e pela constituição do animus. Em qualquer ocasião particular, a ação que o animal tomará é imprevisível, mas Ao longo de uma série de ações, suas reações ao mundo externo serão, em linhas gerais, consistentes com o tipo de ser que ele é. Essa teoria geralmente foi recebida com desprezo, tanto na antiguidade quanto na atualidade. E seus problemas específicos são, sem dúvida, imensos, independentemente daqueles que qualquer explicação tradicional da vontade como um fenômeno psicológico distinto enfrenta. Mas também é um esquema imaginativo ousado e uma tentativa de produzir uma explicação física precisa para problemas psicológicos intrigantes; certamente, além de outras considerações, é uma teoria mais interessante do que uma mera repetição do aristotelismo teria sido, por mais filosoficamente mais respeitável que fosse. Essa não foi a resposta completa de Epicuro aos problemas da liberdade humana; não abordei em nenhum momento a negação, por Epicuro, de um valor de verdade para afirmações sobre o futuro, que visava refutar o determinismo lógico, assim como o clinamen refutava o físico. A relação entre essa mudança e a introdução do clinamen não é clara e requer estudos adicionais. Mas espero ter demonstrado que a teoria do clinamen , conforme apresentada por Lucrécio, é uma teoria coerente e fundamentada. em si, firmemente inserido no sistema epicurista como um todo e concebido para responder a problemas filosóficos reais, em vez de ser meramente um constrangimento incômodo.
(p. 351-2)
(Don Fowler, "Lucretius on the Clinamen and 'Free Will'", Συζήτησισ: Studi sull'epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante , (Naples, 1983) 329-52)

Em sua grande obra de 1987, Os Filósofos Helenísticos (dedicada a David Furley), Long e Sedley discutiram Epicuro e o problema do livre-arbítrio em detalhes, com referências às principais fontes originais gregas e latinas. (Long e Sedley fizeram pelos filósofos helenísticos o que Diels-Kranz fez pelos pré-socráticos. As referências alfabéticas abaixo dizem respeito aos fragmentos do volume 2 de Long e Sedley. As referências numéricas dizem respeito às seções do volume 1.)

Long e Sedley concordam com Pamela Huby que Epicuro foi o primeiro a perceber o problema do livre-arbítrio.

O problema de Epicuro é o seguinte: se sempre foi necessário que agíssemos como agimos, então não pode ser por nossa conta , com o resultado de que não seríamos moralmente responsáveis por nossas ações (especialmente A, E 3, F 1, G). Assim, ao apresentar o problema do determinismo, ele se torna, possivelmente, o primeiro filósofo a reconhecer a centralidade filosófica do que conhecemos como a Questão do Livre-Arbítrio . Sua abordagem fortemente libertária pode ser utilmente contrastada com a aceitação do determinismo pelos estoicos (ver 62).

Epicuro certamente considerava o atomismo de Demócrito, que herdara, vulnerável a tal desafio, uma vez que este tornava todos os fenômenos, incluindo o comportamento humano, totalmente passíveis de resposta em termos de rígidas leis físicas do movimento atômico e, portanto, necessários: veja A 2, C 13-14, E 3, G. Talvez o fato mais conhecido sobre Epicuro seja que, por essa razão, ele modificou o sistema determinista de Demócrito, introduzindo um leve elemento de indeterminação ao movimento atômico, o "desvio" (sobre o qual veja também 11H com comentários): E 2-3, F, G. Mas, isoladamente, tal solução é notoriamente insatisfatória.

A aleatoriedade não é melhor que a necessidade no
argumento padrão contra o livre-arbítrio.

Promete nos libertar da necessidade rígida apenas para substituí-la por um mecanismo humano alternativo, talvez mais imprevisível e excêntrico, mas dificilmente mais autônomo. As observações de Epicuro em Ato 1, onde "aquilo que depende de nós" (ou "aquilo que está ao nosso alcance") é contrastado com a fortuna instável , bem como com a necessidade, sugerem que ele pretendia evitar essa armadilha. Para entender como, devemos adiar a discussão sobre essa mudança de rumo por enquanto.

Dada a indeterminação da mecânica quântica atual , a intuição de Epicuro sobre uma aleatoriedade fundamental na natureza estava correta. Mas ele não acreditava que os desvios fossem as causas diretas de nossas ações . Ele concordava com Aristóteles que, além da necessidade (άνάyκη) e do acaso (τυχῆ), existe um terceiro tipo de causa básica : as causas do agente (ἐφ' ἡμῖν ou παρ' ῆμᾶς). A relação exata entre determinismo e acaso com a causalidade do agente autônomo não é esclarecida, mas Aristóteles e Epicuro deveriam ser classificados hoje como " libertários causais do agente ".

A mudança de rumo sequer é mencionada nos fragmentos de papiro sobreviventes [B, C] do livro de Epicuro sobre a questão da responsabilidade, dos quais B e C foram extraídos. Mas o livro ainda lança luz abundante sobre a questão. Em C, ele conduz um debate contínuo com um determinista demócrito. O próprio Demócrito, somos informados, simplesmente não conseguiu perceber as implicações de seu determinismo para a ação humana (C 13-14). O principal alvo de Epicuro em C 2-12, por outro lado, é alguém que aplica conscientemente o determinismo mecanicista a todo o comportamento humano, incluindo o seu próprio. Ele provavelmente tem em mente demócritos do século IV, como seu próprio mestre detestado, Nausífanes — os herdeiros de Demócrito ridicularizados em C 13, como talvez também implicitamente em G. (Os primeiros estoicos às vezes foram identificados como seu alvo, mas cf. 62 com comentário; 'filósofos naturais', A 2, normalmente não seria usado para estoicos, em qualquer caso.)

Em C 1, Epicuro argumenta que, como partimos de uma ampla gama de potenciais ("sementes") para o desenvolvimento do caráter, nossa direção real de desenvolvimento não é fisicamente predeterminada, mas sim " depende de nós ". Existem influências físicas, mas podemos controlá-las (cf. 15D 7-8). Se fossem elas que nos controlassem, nossas atitudes morais e críticas uns para com os outros não fariam sentido (C 2). Isso o leva à sua digressão antideterminista, que continua até sua conclusão expressa em C 15. O determinista pode simplesmente considerar essas atitudes como necessárias em si mesmas (C 3). Mas isso não o livra da acusação de autorrefutação (C 5, e talvez já no fragmentário C 4): sua própria atitude crítica neste debate ainda implica o que ele deseja negar, que as partes no debate são responsáveis por seus próprios pontos de vista. O determinista recorrerá à defesa de que é compelido a se comportar dessa maneira; quando desafiado mais uma vez por continuar a argumentar, repetirá a defesa; e assim por diante, ad infinitum . A objeção de Epicuro a essa regressão infinita (C 6) não é que ela seja em si viciosa, mas sim que deixa a inconsistência intocada: em cada etapa da regressão, o comportamento do determinista em continuar a argumentar seu ponto de vista como se fosse com um agente responsável contradiz sua tese de que tudo, inclusive nossas crenças, é mecanicamente necessário.

Na segunda etapa da digressão, C 8-12, Epicuro sugere que o determinismo não pode constituir uma tese substancial sobre o mundo e que sua aplicação da "necessidade" à ação humana se revelará nada mais do que uma mudança de terminologia. Primeiro (C 8), surge um apelo à "preconceito" (sobre o qual, como critério, veja 17 acima). Todos compartilhamos um preconceito de nossa própria ação como sendo a responsável por nosso comportamento: para neutralizar a força probatória disso, o determinista teria que mostrar como o suposto preconceito passou a incorporar uma "delimitação" falha (cf. 17E 2, 5) dos fatos. (Compare os próprios argumentos de Epicuro para rejeitar o suposto preconceito dos deuses como providenciais, 23B-C abaixo.) Se ele não conseguir, o preconceito permanece válido e a contribuição do determinista é meramente um novo nome para ele. Em segundo lugar (C 9), sua tese é pragmaticamente vazia. Como ele nos nega uma fonte interna de autodeterminação (um "elemento ou impulso auxiliar em nós"), ele nunca poderá esperar que seus argumentos nos dissuadam de qualquer ação. Nisso, Epicuro o contrapõe a alguém que possui uma compreensão adequada (como recomendado em A 1) da diferença entre o necessário e o desnecessário e que, consequentemente, pode esperar nos dissuadir de ações que envolveriam resistir à necessidade (C para), talvez, por exemplo, nos dissuadir de um desejo vão de escapar da inevitabilidade da morte, porque, diferentemente do determinista, ele pode apreciar que, embora a morte seja necessária, nossos desejos dependem de nós. Em terceiro lugar (C II), o determinista não se dispõe de ferramentas para analisar ações "mistas" (como são chamadas por Aristóteles, Ética a Nicômaco, in. I), aquelas realizadas livremente, mas com relutância, para evitar um mal maior, uma vez que ele é incapaz de distinguir os elementos voluntários dos elementos necessários nelas.

A etapa final do argumento, C 13-14, é pragmática, apelando para as consequências práticas desastrosas que teriam ocorrido se Demócrito tivesse se lembrado de aplicar a si mesmo sua tese da necessidade universal. Nenhuma ilustração é fornecida, mas um exemplo simples seria o abandono da tomada de decisões (cf. 55S). É notável a semelhança entre a estrutura interna deste argumento antideterminista e a do argumento antiscético de 16A, com a sequência de um desafio de autorrefutação (C 3-7; cf. 16A 1), um apelo à preconcepção e ao significado das palavras (C 8-12; cf. 16A 2-3) e um argumento pragmático (C 13-14; cf. 16A 9-10). Assim também, sua função como uma digressão acrescentada tardiamente no livro para justificar a explicação positiva precedente da causalidade psicológica corresponde ao papel de 16A em relação à explicação positiva precedente de Lucrécio sobre a percepção sensorial. Nada disso provavelmente é mera coincidência. Pois o ceticismo e o tipo de determinismo mecanicista aqui previsto eram vistos como consequências conjuntas do atomismo reducionista de Demócrito. Se as propriedades fenomênicas eram redutíveis a meras configurações de átomos e vazio, parecia seguir-se que apenas os átomos e o vazio eram reais, enquanto as propriedades sensíveis eram construções arbitrárias atribuídas a eles por nossos órgãos cognitivos. O resultado foi o ceticismo em relação ao mundo sensível, que se tornou a postura característica da maioria dos demócritos do século IV (ver adiante, 1 e 16). Da mesma forma, se o 'eu' e suas volições fossem redutíveis a meras sequências de movimento atômico na alma, a ação humana pareceria facilmente mecanicista, totalmente explicável em termos de leis físicas primárias, sem qualquer papel explicativo ou descritivo adicional para entidades psicológicas como crença e volição. E esse é exatamente o tipo de teoria atacada em C (cf. especialmente C 2, 9).

Dada a extensão desse paralelismo entre ceticismo e determinismo, e entre as respectivas refutações de Epicuro a ambos, poderíamos esperar que suas próprias alternativas positivas fossem igualmente comparáveis. E de fato são.

A reação de Epicuro ao ceticismo é semelhante ao " naturalismo " ou "realismo" de David Hume .

Assim como sua resposta ao ceticismo é afirmar a realidade das propriedades fenomênicas e a veracidade das impressões sensoriais delas (ver nos parágrafos 7 e 16), também sua resposta ao mecanicismo é afirmar a realidade e a eficácia causal do eu e de suas volições como algo que transcende os padrões subjacentes do movimento atômico. Isso emerge claramente de B, apesar da falta de contexto e de certas dificuldades de interpretação. Epicuro está falando de animais autodeterminados. (A autonomia volitiva não se restringe aos seres humanos, cf. F 1-2; mas em outras partes do livro, no volume 2, os animais selvagens parecem ser excluídos, por não possuírem autodeterminação e, portanto, estarem isentos de críticas morais, embora não de ódio.) Seu mau comportamento é explicitamente atribuído (B 1-4) não aos seus átomos, mas a seus eus e seus "desenvolvimentos". O último termo, crucial para toda a discussão do livro, é explicado em B 5. O tipo de "desenvolvimento" que contribui para a autonomia psicológica é distinto dos átomos subjacentes de uma forma "diferencial" ("transcendente" seria uma tradução tentadora da palavra grega) — uma forma mais radical do que "a forma que é como ver de uma distância diferente". Aparentemente, a questão é que todos os corpos possuem certas propriedades, como a cor, além das propriedades de seus átomos constituintes, mas que a principal diferença reside na escala, entre a análise macroscópica e a microscópica; enquanto os "desenvolvimentos" que fornecem autonomia diferem dos átomos de uma maneira muito mais fundamental. O estado fragmentário do texto nos leva a conjecturar sobre a natureza dessa diferença, embora seja difícil duvidar que ela inclua as propriedades intencionais associadas à consciência. Como essas entidades psicológicas se relacionam metafisicamente e causalmente com os átomos da mente Elas só podem ser, tecnicamente falando, "atributos acidentais" desses átomos (cf. 7). Mas eles não são meros epifenômenos, supervenientes aos movimentos atômicos e causalmente determinados por eles. Pois Epicuro é bastante explícito ao atribuir-lhes uma eficácia causal distinta da dos átomos. Portanto, embora a composição atômica possa ser responsável pelos movimentos desordenados dos átomos da mente (B 4), isso não significa que não possamos tomar decisões que se sobreponham a esses movimentos, e, de acordo com B 6, a causalidade psicológica opera de fato sobre nossos átomos componentes. Isso lança luz imediata sobre a insistência de Lucrécio em 14D 5 de que, embora a composição atômica da alma determine nosso temperamento natural, podemos aprender, por meio da razão, a superar esse temperamento. Talvez, por exemplo, um covarde nato possa aprender a coragem por meio da reflexão racional. Seus movimentos desordenados dos átomos da alma podem então ser estabilizados, de modo que ele deixe de sofrer até mesmo as sensações físicas do medo.

A esta altura, o rótulo familiar de "materialista" começa a se encaixar menos perfeitamente em Epicuro. Embora ele defenda, à primeira vista, uma Teoria da Identidade da mente (ver 14), não considera os estados mentais passíveis de análise física direta, pois, embora sejam propriedades da mente corpórea, não são meros estados físicos dela. Temos aqui, então, um dualismo interacionista entre o mental e o físico. Mas não há qualquer indício de dualismo cartesiano. Uma comparação melhor seria com a noção moderna de Emergência. Na visão de Epicuro, a matéria em certos estados complexos pode assumir propriedades não físicas, que, por sua vez, colocam em operação leis causais inteiramente novas.

B 7 enfatiza que a distinção entre causalidade física e psicológica é crucial para a compreensão da responsabilidade. E certamente constitui, pelo menos, o início de uma resposta ao determinismo. O "eu" responsável por nossas ações é, como diria Epicuro, mais do que um mero feixe de átomos e, portanto, não se reduz a um elo em uma cadeia causal física. De fato, Carnéades, ao defender o libertarianismo epicurista para seus próprios fins dialéticos (ver 70G e comentários), sugeriu que isso já era uma resposta suficiente ao determinismo: E 4-7. Mas como, perguntar-se-á, pode essa propriedade emergente da mente corpórea controlar tão eficazmente a alma e, por meio dela, o corpo, a ponto de mover seus átomos de maneiras que, segundo as leis da física, não deveriam se mover Se as leis da física são suficientes para determinar a trajetória precisa de cada átomo em nós, como pode o eu ser algo mais do que um espectador impotente das ações do corpo?

Aqui, finalmente, um papel significativo para o desvio salta aos olhos. Pois é justamente para responder a essa questão, segundo Cícero em E 3, que o desvio foi introduzido. O poder evidente do eu e de suas vontades de intervir nos processos físicos da alma e do corpo seria inexplicável se as leis físicas por si só fossem suficientes para determinar a trajetória precisa de cada átomo. Portanto, as leis físicas não são suficientes para determinar a trajetória precisa de cada átomo. Há um grau mínimo de indeterminismo físico — o desvio. Um átomo sem impedimentos pode, em qualquer dado momento, continuar sua trajetória atual, mas igualmente pode "desviar" para uma das trajetórias paralelas adjacentes (ver comentário em 11H).

Do ponto de vista da física, simplesmente não há razão para que ela siga uma trajetória em vez de outra. Normalmente, então, o resultado será, nesse grau mínimo, aleatório. Mas no caso específico da mente, existe também uma causa não física, a vontade, que pode afetar os átomos dos quais é uma propriedade.

Long e Sedley chegam aqui ao nosso modelo Cogito , especulando que a aleatoriedade fornece as possibilidades alternativas dentre as quais uma vontade adequadamente determinada pode escolher.

Podemos especular que isso ocorre não por meio da transgressão das leis da física, mas sim pela escolha entre as possibilidades alternativas que as leis da física deixam em aberto. Dessa forma, um grande grupo de átomos da alma poderia ser desviado simultaneamente para um novo padrão de movimento, redirecionando radicalmente o movimento do corpo. Tal evento, que exige a coincidência de inúmeras mudanças de direção, seria estatisticamente muito improvável apenas pelas leis da física. Mas, segundo a teoria da mudança de direção, ainda é intrinsecamente possível, e a vontade poderia, portanto, ser considerada capaz de provocá-lo. Para uma tese muito semelhante que relaciona o livre-arbítrio ao indeterminismo quântico moderno, veja A.S. Eddington , A natureza do mundo físico (1928). (Pode-se objetar que os desvios são concebidos como sendo inteiramente sem causa; mas, como E 2 demonstra, essa foi apenas uma inferência dos críticos de Epicuro, tornada plausível pela concentração na função cosmogônica do desvio, cf. 11H, pois ali ele deve de fato ocorrer aleatoriamente e sem a intervenção da vontade.)

Sedley assume aqui uma capacidade não física (metafísica) da vontade de afetar os átomos, o que é implausível. Mas a ideia de que a vontade escolhe (de forma consistente com e adequadamente determinada por seu caráter, valores, desejos e sentimentos) dentre possibilidades alternativas fornecidas aleatoriamente pelos átomos é bastante plausível.

As evidências de Lucrécio em F não declaram explicitamente a relação do desvio com a vontade, embora numerosas tentativas tenham sido feitas para descobri-la ali. Mas se a descrição acima da teoria de Epicuro for justificada pelos outros testemunhos, torna-se claro que F é, pelo menos, totalmente consistente com ela. Pois o tema dominante de F 1-3 é precisamente o poder evidente da vontade de redirecionar a massa corporal, desafiando seus padrões de movimento puramente mecânicos. Diz-se, em F 1 e 4, que isso só é explicável se houver um desvio indeterminado de átomos, já que, se o impacto e o peso fossem as únicas causas do movimento atômico, o comportamento da mente seria rigidamente mecanicista. Alguns também viram em F 1 a implicação adicional de que o início de todo novo curso de ação envolve diretamente o desvio. Tudo isso se encaixa confortavelmente na descrição acima. O que falta, obviamente, é uma explicação do caráter não físico da causalidade psicológica — o que não surpreende, visto que o poema de Lucrécio trata de física e que seu único objetivo no contexto é completar sua descrição das leis do movimento atômico (cf. 11).

Uma dimensão adicional do debate emerge de E 1, H e I. Epicuro via a ameaça da necessidade universal não apenas nas cadeias inquebráveis da causalidade física, mas também no princípio lógico da bivalência, segundo o qual toda proposição é verdadeira ou falsa, inclusive aquelas referentes ao futuro. Sua solução de negar o princípio no que diz respeito a certas proposições no futuro (a negação está ligeiramente distorcida na versão de I, onde "um ou outro é necessário" deveria ser lido como "um ou outro é verdadeiro"; mas o exemplo é claramente autêntico — Hermarco foi aluno e sucessor de Epicuro) era essencialmente a de Aristóteles, de acordo com a leitura tradicional de sua célebre discussão sobre a Batalha do Mar em De interpretatione 9. Mas Epicuro, assim como o estoico com quem é contrastado em EI (ver adiante, 38G), via o determinismo físico e o lógico como dois aspectos de uma mesma tese. As duas formulações do determinismo tendem a ser tratadas como intercambiáveis, assim como as duas respectivas soluções, o desvio e a negação da bivalência (cf. Cícero, Sobre o destino 18-19, e talvez E 1-3). Essa fusão parece repousar na suposta equivalência de 'verdadeiro de antemão' com 'determinado por causas preexistentes'; cf. também o comentário revelador no final de I.

A interpretação da teoria da guinada adotada acima pode ajudar a explicar como ela poderia ser considerada intercambiável com a negação da bivalência. Nenhuma das doutrinas se dedica a analisar a natureza da própria volição (como muitos têm pensado que a guinada faria). Sua função compartilhada é garantir a eficácia da volição, mantendo possibilidades alternativas genuinamente abertas.
(Long e Sedley, Os Filósofos Helenísticos , seção 20, "Livre-arbítrio", pp. 107-112)

Em seu livro de 1987, Epicuro sobre a Virada e a Ação Voluntária , Walter Ebnglert concordou com Furley que Epicuro não introduziu a guinada para explicar "a escolha livre ou deliberada, mas sim para impedir que o caráter humano fosse rigidamente fixado no nascimento". (p. 3)

Englert argumenta que, fundamentalmente, Epicuro queria defender a responsabilidade moral . Ironicamente, isso é o mesmo que Demócrito tentava alcançar com sua ideia de determinismo , ou seja, convencer os humanos de que a responsabilidade lhes cabe, e não aos deuses que interferem arbitrariamente em suas ações.

Estudiosos anteriores não consideraram significativo que nossas fontes antigas divirjam ao relatar o que Epicuro estava tentando explicar com o desvio. Argumentei que a passagem de Lucrécio apresenta a análise de Epicuro sobre como o desvio preserva τὸ ἐκούσιον, a ação voluntária, e Plutarco, em uma passagem, especifica τὸ ἐκούσιον como a razão pela qual Epicuro postulou o desvio. Mas várias outras passagens de Plutarco, Cícero e Filodemo relatam que Epicuro procurou explicar τὸ ἐφ' ἡμῖv, τὸ παπ' ἡμᾶς e in nostra potentate com o desvio. As três expressões são equivalentes e se referem ao tema tratado no capítulo anterior, τὸ ἐφ' ἡμῖv, "aquilo que depende de nós", ou simplesmente, "responsabilidade moral". Entendo que, para Epicuro, assim como para Aristóteles, τὸ ἐκούσιον é a classificação mais ampla da qual τὸ ἐφ' ἡμῖv é uma subclasse. Todas as criaturas vivas (incluindo os cavalos na passagem de Lucrécio) podem agir voluntariamente (τὸ ἐκούσιο), mas somente os seres humanos são responsáveis por seus atos (τὸ ἐφ' ἡμῖv). O que tentarei demonstrar nesta seção é como Epicuro, uma vez que desenvolveu a teoria do desvio e a aplicou ao problema da ação voluntária, também a utilizou em sua defesa da responsabilidade moral.
( Epicuro sobre o Desvio , p. 129)

Epicuro, dadas as suas visões muito diferentes sobre a natureza do universo, sua estrutura física e a natureza dos deuses, não podia refugiar-se na providência divina como os estoicos. Na Carta a Meneceu (seção 134), ele declara claramente sua visão sobre a necessidade:

Pois, de fato, seria melhor seguir os mitos sobre os deuses do que tornar-se escravo do destino dos filósofos naturais; pois o primeiro sugere a esperança de aplacar os deuses por meio da adoração, enquanto o segundo envolve uma necessidade que não conhece aplaco. (Tradução de C. Bailey)

Epicuro, que acreditava na existência dos deuses, mas não se interessava pelos assuntos humanos nem pela administração do universo, não podia, como faziam os estoicos, confortar as pessoas ensinando que o mundo do qual fazemos parte é governado pela providência de um ser divino.
( Epicuro sobre a Desvio , p. 132)

Se nossas ações são simplesmente partes de um nexo causal muito maior, a noção de τὸ ἐφ' ἡμῖv, "o que depende de nós", torna-se muito problemática. Segundo Epicuro, nossas ações não fariam parte de um plano divino abrangente, mas seriam simplesmente eventos necessários no que, em última análise, pode ser analisado como uma cadeia atômica de causalidade. Se isso for verdade, em que sentido as ações poderiam depender de nós Como, em última análise, poderíamos ter certeza de que controlamos nossas vidas e, assim, alcançar a felicidade?

Epicuro desenvolveu os meios para evitar a alternativa preferida pelos estoicos. Rejeitando a teoria das cadeias eternas de causalidade e o princípio da bivalência, que ele considerava dependente dela, ele conseguiu sustentar que τὸ ἐφ' ἡμῖv e termos relacionados, usados para expressar o conceito de responsabilidade moral, eram significativos. A principal evidência de como ele tentou preservar a responsabilidade moral encontra-se em De Fato , de Cícero , em Plutarco e em fragmentos de um livro de Sobre a Natureza, de Epicuro.
( Epicuro sobre o Desvio , p. 133)

Englert cita a compreensão que Cícero tinha de Epicuro,

Nem, visto que essas coisas são assim, há razão para Epicuro ter tanto medo do destino e buscar proteção [isto é, contra o destino] nos átomos, e desviá-los de seu caminho [= do desvio]...
(Cícero, De Fato , 18-19)

Na passagem do De Fato citada acima, Cícero relata que Epicuro introduziu a quebra de linha por receio de que, sem ela, a cadeia de causalidade não fosse interrompida. Onde ocorre essa quebra na causalidade Parece haver pelo menos duas possibilidades.

Em primeiro lugar, dadas as suas ideias sobre o movimento atômico, Epicuro poderia negar que qualquer coisa, incluindo os movimentos de objetos inanimados e animados, seja necessária em sentido estrito. Ele sustentava que qualquer átomo tem a possibilidade de desviar-se a qualquer momento... Tal análise fornece a Epicuro um meio plausível de negar que o princípio da bivalência se aplica a proposições futuras e que todos os eventos estão conectados por uma cadeia de causalidade, e pode tê-lo permitido argumentar a favor da existência do acaso no universo, mas não explica diretamente por que ele acreditava que o desvio preservava a responsabilidade moral.

Isso nos leva à segunda alternativa, onde sua análise de τὸ ἐφ' ἡμῖv se torna crucial. A questão de como τὸ ἐφ' ἡμῖv deveria ser preservado no contexto desta discussão focava-se principalmente em uma questão: se as ações dos seres humanos são analisadas simplesmente como parte de uma cadeia causal maior, não são elas causadas, e portanto completamente determinadas, pelas causas externas que as precedem Nesse contexto, um filósofo que quisesse mostrar como nossas ações são τὸ ἐφ' ἡμῖv tinha que demonstrar que elas não são completamente determinadas por causas externas.
( Epicuro sobre a Desviação , p. 133-34)

Englert afirma que Cícero deixou claro que a mudança de rumo de Epicuro visava precisamente proporcionar liberdade e responsabilidade aos seres humanos.

Epicuro introduziu esta teoria [isto é, da curva] pela seguinte razão. Ele temia que, se o átomo fosse sempre arrastado por um peso natural e necessário, nada nos seria livre, uma vez que a mente é movida como é forçada pelo movimento dos átomos.
(Cícero, De Fato , 23)

Em seu livro de 1992, A Filosofia Helenística da Mente , Annas tem dificuldade em entender como desvios aleatórios podem ajudar a explicar a ação livre . Mas ela vê claramente que a aleatoriedade pode fornecer possibilidades alternativas para a vontade escolher. Ela afirma: "não faria sentido ter livre-arbítrio se não houvesse possibilidades genuinamente abertas entre as quais escolher", antecipando o modelo de dois estágios do livre-arbítrio.

...já que as curvas são aleatórias, é difícil entender como elas ajudam a explicar a ação livre. Dificilmente podemos esperar que haja uma curva aleatória antes de cada ação livre. Ações livres são frequentes e (relativamente) confiáveis. Curvas aleatórias não explicam nenhuma dessas características. Esse problema seria atenuado se pudéssemos assumir que as curvas são muito frequentes, de modo que sempre haja uma por perto antes de uma ação. No entanto, se as curvas são frequentes, enfrentamos o problema de que pedras e árvores deveriam ser capazes de agir livremente. E mesmo no caso dos humanos, curvas aleatórias pareceriam produzir, no máximo, ações aleatórias; ainda não temos ideia de como elas poderiam produzir ações livres.

Uma influente linha de pensamento moderna evita esses problemas argumentando que nossas evidências não exigem que haja um desvio para cada ação livre [Furley]. Em vez disso, os desvios explicam o fato de que as pessoas possuem caracteres capazes de mudança e reação que vão além da resposta mecânica a estímulos. Agimos livremente porque temos caracteres flexíveis e espontâneos, e isso ocorre porque somos compostos de átomos que ocasionalmente sofrem desvios. Nessa perspectiva, os desvios não precisam ser frequentes, já que não fazem parte de nenhum mecanismo de ação; um único desvio na alma é suficiente para o tipo de flexibilidade de caráter necessária. Tal explicação evita os problemas inerentes a qualquer explicação que inclua os desvios na ação livre, mas ao custo de não corresponder exatamente às evidências; a passagem de Lucrécio certamente sugere que os desvios são de alguma forma relevantes no momento da ação.

Outra sugestão é que os desvios não são as causas das ações livres. Em vez disso, eles participam do processo pelo qual as ações livres são produzidas. Supõe-se que os desvios expliquem algo sobre a natureza da livre-arbítrio e como ela funciona, mas não causam ações livres (por exemplo, ao interromper cadeias causais). Essa sugestão pode ser desenvolvida de várias maneiras. A versão mais ousada sustenta que os desvios não explicam a existência de volições livres; [Sedley] Epicuro, aliás, defende que as volições são entidades não físicas, "emergentes".

Desvios aleatórios oferecem possibilidades alternativas para uma vontade adequadamente determinada escolher.

O papel dos desvios é fornecer possibilidades alternativas para a vontade escolher, pois não faria sentido ter livre-arbítrio se não houvesse possibilidades genuinamente abertas para seleção. Essa sugestão depende da forte tese de que Epicuro considera a mente como algo não físico, o que vimos ser altamente controverso; e também não corresponde às evidências, nas quais não é meramente a possibilidade de desvios, mas os desvios reais, que desempenham um papel no nível da ação. Uma segunda explicação atribui ao desvio um papel em permitir que a mente se concentre em uma coisa em vez de outra por meio da "apreensão" seletiva da mente ou epibole tes dianoias . Uma terceira a vê como paralela ao uso que Aristóteles faz do pneuma conato ; isto é, ela cria um novo tipo de substância física que explica, dentro de um sistema fisicalista, como as mentes humanas podem ser ativas e, em particular, podem iniciar a ação.

Sem dúvida, é mais atraente encontrar um papel para os desvios no mecanismo da ação livre, em vez de considerá-los eventos misteriosos que possibilitam a ocorrência da ação livre. No entanto, todas essas explicações enfrentam o problema da evidência: Lucrécio, a única fonte que nos fornece muitos detalhes sobre o desvio na ação humana, associa-o à formação do impulso ( voluntas ), e não a qualquer mecanismo subsequente para executá-lo. Por mais embaraçosa que possa parecer a tese de que o desvio explica a formação de impulsos livres e, de alguma forma, explica como eles são livres, essa continua sendo a visão mais bem sustentada pelas evidências antigas.

Como vimos, porém, desvios aleatórios ocasionais não podem produzir ações livres confiáveis. A única maneira pela qual a teoria tem alguma chance de funcionar é assumindo que os desvios sejam extremamente frequentes, a ponto de produzir uma condição física permanente. Como, no entanto, evitar a objeção óbvia de que árvores e pedras também conteriam desvios frequentes, visto que um aspecto importante do epicurismo é que os seres humanos são partes da natureza, compostos atômicos como os demais Podemos refutar essa objeção considerando que os desvios são, de fato, frequentes em todos os lugares, mas que produzem efeitos apenas nas almas humanas, talvez até mesmo apenas nas partes racionais das almas humanas. Isso ocorre porque a alma racional humana é um composto dos átomos mais finos e tênues, e somente esse tipo de composto permite que os desvios tenham efeitos. Assim, somos livres, e as árvores não, devido a uma diferença física: em nossas mentes, os desvios atômicos produzem efeitos que, de alguma forma, nos permitem agir livremente. Embora o mecanismo permaneça um tanto vago, podemos vislumbrar a ideia geral. Os desvios não operam um por ação; em vez disso, como nós (e alguns animais) somos o tipo de composto atômico que somos, somos capazes de agir livremente, de uma forma que realmente escolhe entre alternativas.

Mas agora encontramos uma redundância impressionante, pois Epicuro já postulou os átomos sem nome na alma para explicar a complexidade do comportamento senciente e inteligente. Por que precisaríamos também de desvios para explicar o mesmo fato Por mais impressionante que seja o fato, dificilmente precisamos de duas diferenças físicas tão significativas para explicá-lo. Poderia-se objetar que os átomos sem nome explicam apenas a ação, enquanto precisamos de desvios para explicar o livre -arbítrio. Mas, com base nas evidências disponíveis, não está claro em que consistiria essa diferença. Isso se torna ainda mais evidente considerando que Lucrécio utiliza o comportamento animal como exemplo de livre-arbítrio, descartando a ideia, até então promissora, de que a liberdade poderia ser uma questão de escolha consciente entre alternativas, ou algo semelhante que plausivelmente só se encontra em humanos.

É muito difícil não se sentir pressionado aqui em direção a uma hipótese desenvolvimentista, ou seja, que Epicuro possuía ambas as ideias, mas não simultaneamente. Suspeita-se, por outros motivos, que a guinada tenha sido uma ideia tardia de Epicuro, desenvolvida após a escrita de suas principais obras, possivelmente em resposta a objeções. Também é possível que o próprio Epicuro não tivesse uma teoria muito definida sobre como a guinada fundamenta o livre-arbítrio, e que epicuristas posteriores tenham preenchido as lacunas dessa explicação, possivelmente de maneiras divergentes, assim como fazem os estudiosos modernos. É difícil concluir, no entanto, que a guinada tenha sido uma boa ideia, e a ênfase desproporcional que recebeu nas discussões sobre as ideias de Epicuro acerca da mente tem sido lamentável.
(Julia Annas, A Filosofia Helenística da Mente , pp. 184-188)

Em um artigo de 1999 na revista Phronesis , Purinton concorda com Fowler que desvios aleatórios causam diretamente volições e ações . As ideias de Furley e Fowler não fazem justiça ao libertarianismo de Epicuro, afirma ele, "já que não consideram a própria volição como um novo começo de movimento, e a visão de Sedley não faz justiça ao seu atomismo... Parece-me, portanto, que não há nenhuma boa razão para rejeitar a tese defendida por Epicuro de que os desvios causam volições de baixo para cima. E há várias boas razões para aceitá-la."

Purinton comete o erro comum de traduzir " libera " de Lucrécio como "vontade livre".

(1) Em primeiro lugar, temos De Rerum Natura 2.251-93, onde Lucrécio apresenta o que chamarei de "argumento libertário" para a tese de que os átomos se desviam. Lucrécio sustenta que o desvio é "de onde" ( unde ) surge a "vontade livre" ( libera voluntas ), pela qual "nós também desviamos nossos movimentos" ( declinamus item motus ) quando e onde desejamos. E a maneira natural de ler isso é como afirmar que os desvios causam volições de baixo para cima. (Chamarei isso de "argumento de Lucrécio".)

Purinton simplesmente identifica desvios (um ou mais) com volições.

(2) Além de Lucrécio, nenhum dos autores que mencionam o desvio dá qualquer explicação sobre a relação entre desvios e volições. Isso não é muito surpreendente, se a relação entre desvios e volições for tão simples que possa ser dispensada (como é na minha opinião, segundo a qual as volições 'no fundo' são apenas desvios). Mas seria muito surpreendente se Epicuro tivesse uma visão complexa da relação entre desvios e volições, como por exemplo, que os desvios são eventos muito raros que não estão diretamente ligados às volições, mas funcionam apenas para quebrar a cadeia de causalidade de vez em quando (como Furley defende); ou que os desvios nos fazem focar em imagens de ações, que então causam volições (como Fowler defende); ou que primeiro ocorrem volições e depois, após uma breve espera, ocorrem desvios para desencadear o movimento corporal desejado (como Englert defende); ou que os desvios são causados por volições, como propriedades emergentes da mente, de cima para baixo (como Sedley defende). Pois nenhuma de nossas fontes afirma algo assim. (Chamarei isso de "argumento do silêncio".)

Purinton está errado aqui. Como argumentaram Long e Sedley, nossos pensamentos e possibilidades alternativas podem ser livres, e nossas ações intencionais, adequadamente determinadas.

(3) Agora, deixando de lado todas as evidências textuais, pergunte-se simplesmente o que um atomista libertário em potencial é obrigado a dizer. Visto que, para ser libertário, é preciso dizer que as volições são novos começos de movimento, e visto que, para ser atomista, é preciso dizer que todos os eventos mentais são causados de baixo para cima pelos movimentos dos átomos constituintes da mente, um atomista libertário em potencial é obrigado a dizer que as volições são causadas de baixo para cima por novos começos de movimento atômico. (Chamarei isso de ' argumento a priori ', já que não depende de nenhuma evidência textual.)

(4) Na Enéada 3.1.1, Plotino formula o problema com a posição de Epicuro da seguinte maneira:

Não se deve admitir o incausado postulando desvios vãos ou um movimento súbito dos corpos que ocorre sem causa antecedente, ou uma volição súbita (ὁρμή) da alma sem nada a impulsionando a fazer o que não fazia antes. Do contrário, por essa mesma coisa, a alma teria uma necessidade ainda maior: a de não pertencer a si mesma, mas de ser levada por movimentos indesejados e incausados.

Plotino não menciona Epicuro aqui, mas as alusões ao "incausado" e aos "desvios" sugerem fortemente que é a visão de Epicuro que Plotino está criticando. E isso é significativo. Pois a objeção que Plotino faz — de que não teríamos controle sobre nossas próprias vidas se fôssemos levados por movimentos atômicos aleatórios — é basicamente a objeção de Furley à visão de que os desvios causam volições de baixo para cima. Mas, enquanto Furley apresenta isso como uma objeção à tese de que Epicuro sustentava tal visão, Plotino a apresenta como um argumento contra a visão de Epicuro. E isso corrobora minha tese de que, historicamente, Epicuro de fato sustentava que os desvios causam volições de baixo para cima. (Chamarei isso de "o argumento de Plotino".)

Observe, aliás, que Plotino fala aqui de "desvios" no plural, mas de "vontade" no singular. Isso levanta uma questão: qual seria a visão de Epicuro sobre a vontade no singular Podemos ter certeza de que, segundo Epicuro, assim como uma mente é, em essência, uma pluralidade de átomos, uma vontade, como movimento da mente, é, em essência, o movimento de uma pluralidade de átomos. Mas, em uma dada vontade, quantos desses muitos movimentos atômicos são desvios Todos Apenas um Alguns, mas nem todos, nem apenas um Meu palpite é que Epicuro não acreditava que, em uma vontade típica, apenas um átomo desviasse. Ele acreditava, antes, que muitos desviavam, e que quanto mais intensa a ação, mais desviavam; mais átomos da mente desviam quando alguém tenta virar o corpo bruscamente, por exemplo, do que quando tenta desviar-se apenas um pouco do caminho. Mas isso é apenas uma suposição, que quero manter separada da minha tese principal. Portanto, eis como formularei, no singular, minha tese de que Epicuro sustentava que as volições (no plural) são causadas por desvios de baixo para cima: Epicuro sustentava que a volição de um agente (no singular) é causada de baixo para cima pelos movimentos dos átomos da mente desse agente, sendo que pelo menos um deles é um desvio.

Essa é a minha principal tese.
(Jeffrey Purinton, "Epicurus on 'Free Volition' and the Atomic Swerve," Phronesis , 44 , pp.256-59)

No livro de Bobzien de 1998, Determinismo e Liberdade na Filosofia Estoica, ela fez uma análise detalhada dos argumentos, especialmente os de Crisipo , em favor do compatibilismo da liberdade com o determinismo causal .

Em seu livro e em um artigo de 1998 na revista Phronesis (Vol. 43, nº 2 (maio de 1998), pp. 133-175), Bobzien identificou diversas variações sobre o tema da liberdade humana que foram importantes na Antiguidade. Três delas são liberdades indeterministas , pelas quais ela entende que a decisão é parcial ou totalmente uma questão de acaso e não envolve o caráter e os valores do agente:

1) Liberdade para agir de outra forma : Sou livre para agir de outra forma se, sendo o mesmo agente, com os mesmos desejos e crenças, e estando nas mesmas circunstâncias, for possível para mim fazer ou não fazer algo, no sentido de que não está totalmente determinado causalmente se eu o farei ou não.

2) Liberdade de decisão : um subtipo da liberdade de agir de outra forma. Sou livre na minha decisão se, sendo o mesmo agente, com os mesmos desejos e crenças, e estando nas mesmas circunstâncias, for possível para mim decidir entre cursos de ação alternativos, no sentido de que não está totalmente determinado causalmente qual caminho eu escolho. O item 1) difere do item 2) porque deixa indeciso de que forma é possível para o agente fazer ou não fazer algo.

3) Liberdade de vontade : um subtipo de liberdade de decisão. Eu ajo por livre vontade, se possuo vontade, isto é, uma parte ou faculdade específica da alma por meio da qual posso decidir entre cursos de ação alternativos independentemente dos meus desejos e crenças, no sentido de que a forma como decido não é totalmente determinada causalmente. O item 2) difere do item 3) porque este último postula uma faculdade ou parte da alma específica e causalmente independente que funciona como uma "faculdade de tomada de decisão".
( Fronesis , p. 133)

Em 2000, Bobzien contestou a afirmação de Pamela Huby , feita em 1967, de que Epicuro descobriu o "problema do livre-arbítrio". Ela não mencionou que Long e Sedley compartilhavam dessa visão.

Em 1967, Epicuro foi creditado com a descoberta do problema do livre-arbítrio e do determinismo. Entre os concorrentes estavam Aristóteles e os primeiros estoicos.

Furley simplesmente minimizou o envolvimento direto da mudança repentina de direção na vontade, como Bailey fizera antes dele, para evitar o argumento padrão contra o livre-arbítrio.

Epicuro saiu vitorioso porque — segundo esse argumento — Aristóteles ainda não havia enfrentado o problema, e os estoicos o herdaram de Epicuro. No mesmo ano, David Furley publicou seu ensaio "Aristóteles e Epicuro sobre a Ação Voluntária", no qual argumentou que o problema de Epicuro não era o do livre-arbítrio. Nas mais de trinta décadas que se seguiram, muito se publicou sobre Epicuro a respeito da liberdade e do determinismo.

Mas raramente se questiona se Epicuro, de uma forma ou de outra, se deparou com alguma versão do problema do livre-arbítrio. Neste artigo, pretendo defender os argumentos daqueles que questionaram esse ponto, combinando uma nova perspectiva sobre o debate com uma seleção de novos argumentos e uma análise textual detalhada das passagens relevantes. Permitam-me começar com um breve esboço do problema da liberdade e do determinismo, com o qual Epicuro é amplamente considerado preocupado.

O determinismo contra o qual Epicuro se defende é geralmente entendido como determinismo causal : cada evento é totalmente determinado em todos os seus detalhes por causas precedentes. Essas causas são comumente representadas como formando uma cadeia ou rede ininterrupta, que se estende infinitamente até o passado, e como governada por um conjunto abrangente de leis da natureza, ou como manifestações desse conjunto de leis da natureza.

Liberdade para agir de outra forma, liberdade de decisão e extrema liberdade de vontade são conceitos que Bobzien agora denomina "liberdade bilateral".

Em relação à liberdade , Epicuro é geralmente entendido como alguém que se preocupava com a liberdade de decisão (a liberdade de decidir se deve ou não realizar alguma ação) ou com a liberdade de escolha (a liberdade de escolher entre realizar ou não alguma ação) ou com a liberdade da vontade (onde a liberdade de querer fazer algo implica a liberdade de não querer fazê-lo, e vice-versa; chamo isso de liberdade da vontade bilateral ). Considera-se que Epicuro introduziu uma concepção indeterminista de livre decisão ou livre escolha ou livre-arbítrio bilateral: os agentes são livres nesse sentido apenas se forem causalmente indeterminados (ou não totalmente determinados causalmente) em sua decisão de agir ou não de acordo com sua escolha entre cursos de ação alternativos; indeterminados, isto é, por fatores causais externos e internos. Assume-se que existe uma lacuna na cadeia causal imediatamente antes, ou simultaneamente, à decisão ou escolha, uma lacuna que permite o surgimento de um movimento espontâneo.

Epicuro não considerava as ações como resultado direto de desvios atômicos aleatórios , mas ele e Aristóteles acreditavam que a vontade dependia "de nós ".

Dessa forma, toda decisão ou escolha humana está diretamente ligada ao indeterminismo causal. A suposição de tal livre decisão indeterminista, livre escolha ou livre-arbítrio bilateral não pressupõe a especificação de uma faculdade mental independente, como, por exemplo, a vontade, e, de fato, geralmente não se assume que a teoria de Epicuro envolvia tal faculdade.

O "problema do livre-arbítrio" que se presume ter sido enfrentado por Epicuro é, em linhas gerais, o seguinte: se o determinismo for verdadeiro, toda decisão ou escolha de um agente entre cursos de ação alternativos é totalmente determinada por causas precedentes e faz parte de uma cadeia causal ininterrupta. Por outro lado, se um agente possui livre-arbítrio (bilateral), parece que sua decisão ou escolha não pode ser totalmente determinada por causas precedentes. Portanto, determinismo e livre-arbítrio (liberdade de decisão, liberdade de escolha) parecem ser incompatíveis.

Não creio que Epicuro tenha alguma vez considerado um problema nos moldes do que acabei de descrever. Em particular, sou cético quanto à suposição de que ele compartilhava de uma concepção de livre decisão ou livre escolha semelhante à que esbocei. (Também tenho dúvidas de que ele tenha concebido um determinismo caracterizado por um conjunto abrangente de leis da natureza; mas este é um ponto que menciono apenas de passagem.) Para evitar mal-entendidos, devo ressaltar que acredito que Epicuro era, de certa forma, um indeterminista — apenas que ele não defendia a livre decisão ou a livre escolha indeterministas.

Bobzien está, sem dúvida, certo ao afirmar que Epicuro não acreditava que nossas decisões fossem tomadas aleatoriamente, sem levar em conta nosso caráter, valores, sentimentos ou desejos. Trata-se de um argumento falacioso usado por críticos da filosofia epicurista, notadamente o estoico Crisipo e o cético acadêmico Cícero .

Mas Bobzien está errada ao sugerir que Epicuro não via um problema entre a liberdade humana e o determinismo causal de seu colega atomista Demócrito, e que sua guinada atômica não era a solução proposta por ele para esse "problema do livre-arbítrio". Ela observa que

Se Epicuro discutiu o livre-arbítrio depende do que se entende por "livre-arbítrio". Por exemplo, se considerarmos que "livre-arbítrio" significa " libera voluntas " para Lucrécio , e que se refere a qualquer elemento da doutrina de Epicuro que Lucrécio tenha pretendido capturar com essa expressão, então Epicuro evidentemente se preocupava com o livre-arbítrio. Meu objetivo é apenas mostrar que ele não discutiu um problema de livre-arbítrio que envolva uma concepção de liberdade de decisão ou escolha como a delineada no texto principal [ou seja, um libertarianismo "extremo" em que o acaso é a causa direta da ação ].

Em seu estudo de 2005, Epicuro sobre a Liberdade , O'Keefe concluiu que Epicuro estava principalmente preocupado em defender um futuro aberto contra o fatalismo e a necessidade lógica de afirmações sobre eventos futuros. Se for verdade que haverá uma batalha naval na segunda-feira, o evento futuro é necessário .

Minha tese é que a principal preocupação de Epicuro não reside no elogio e na censura justificados, mas sim na preservação da racionalidade e eficácia da deliberação sobre as próprias ações futuras, embora ele considere o determinismo incompatível com ambos. A razão para isso é que uma condição necessária para uma deliberação eficaz é a abertura e a contingência do futuro, e o determinismo torna o futuro necessário. Além disso, mesmo que Epicuro postule a mudança de rumo para refutar o determinismo causal, o tipo de argumento determinista que ele busca refutar é o argumento fatalista apresentado em De Int. 9 e pelos megarenses, que parte de considerações sobre a verdade futura para a fixidez do futuro e, por fim, para a inutilidade da deliberação. Epicuro acredita que, se o Princípio da Bivalência (o princípio de que toda afirmação ou é verdadeira ou é falsa) fosse universalmente válido, isso tornaria o futuro fixo de tal forma que nos deixaria impotentes. (Portanto, podemos chamar minha visão de interpretação 'bivalente' .) Epicuro considera que tanto o determinismo lógico quanto o causal são incompatíveis com a contingência do futuro, e a inversão torna ambos falsos, uma vez que o determinismo lógico e o causal são mutuamente implicantes.

Se a manobra brusca causou a ação, ela foi aleatória .

A mudança repentina de direção não desempenha nenhum papel direto na produção da ação ou na formação do personagem.

O principal respaldo textual para atribuir esse papel de mudança a Epicuro é o De fato de Cícero . Há precedentes para o tipo de posição adotada por Epicuro na rejeição, por Aristóteles, do Princípio da Bivalência por razões semelhantes em De Int. 9. Se eu estiver certo sobre isso, assimilar as preocupações de Epicuro às dos libertários modernos é extremamente enganoso.

Para estabelecer a "interpretação bivalente", preciso analisar os textos que abordam a posição epicurista sobre a liberdade humana. Mas antes disso, permitam-me estabelecer sua plausibilidade inicial, mostrando que nenhuma das terminologias usadas pelos epicuristas ao discutir a liberdade humana a exclui, e que o tipo de problema de "livre-arbítrio e determinismo" com o qual entendo que Epicuro se preocupa é algo com que ele deveria se preocupar, dadas sua ética e psicologia, enquanto que — mesmo abstraindo-se de considerações sobre o quão bem a interpretação bivalente aborda esses problemas — os outros tipos de problemas de livre-arbítrio e determinismo não deveriam sequer preocupar Epicuro.

Epicuro se preocupa em defender a liberdade humana, mas nenhuma da terminologia que ele usa (ou que outros usam ao relatar a posição epicurista) mostra que ele se preocupa em preservar a capacidade de um agente agir de maneira diferente da sua, muito menos que ele concebia essa capacidade bilateral em termos libertários. Libera voluntas é frequentemente traduzido como "livre-arbítrio", mas, dependendo do contexto, pode significar algo como "impulso irrestrito". Afinal, Cícero está disposto a descrever até mesmo o compatibilista Crisipo , que certamente não tinha uma concepção libertária de duas vias sobre a liberdade de vontade, como alguém que desejava libertar ( libero ) nossas mentes da necessidade de movimento e acomodar as visões daqueles que pensam que os movimentos de nossas mentes são voluntários ( voluntarius ). (Por essa razão, geralmente traduzirei voluntas como 'vontade', já que não é potencialmente enganoso da mesma forma que 'vontade', e embora eu ache que a teoria epicurista de libera voluntas acabe sendo algo como uma teoria do 'impulso irrestrito', usar isso como tradução seria altamente tendencioso.)

Da mesma forma, Epicuro diz que a maneira como agimos e nos desenvolvemos "depende de nós" (παρ' ῆμᾶς) e que nossas ações surgem por meio de nós mesmos ou de nós mesmos (δι' ἡμῶν αὑτῶν ou ἑξ ἡμῶν αὑτῶν). O fato de nossas ações serem παρ' ῆμᾶς é compatível com a ideia de que elas simplesmente são causadas por nós (por exemplo, que eu me fiz andar, de modo que meu andar "dependia de mim"), e não implica necessariamente que, independentemente de como agimos, "depende de nós" agir de uma maneira ou de outra (por exemplo, que dependia de mim andar ou não). De fato, Bobzien argumenta extensamente, e creio que de forma convincente, que dizer que nossas ações são παρ' ῆμᾶς é mais naturalmente interpretado como indicando que somos causalmente responsáveis por nossas ações (o que ela chama de παρ' ῆμᾶς 'causativo unilateral' e não tem implicações sobre o livre-arbítrio). Dizer que as ações são δι' ἡμῶν αὑτῶν ou ἑξ ἡμῶν αὑτῶν também não tem implicações sobre o livre-arbítrio. Aliás, Crisipo defende a tese de que certas coisas se originam "de nós" (ἑξ ἡμῶν), e os estoicos, ao se preocuparem em descrever precisamente que tipo de agência temos, se esforçam para negar a tese de que a liberdade é uma questão de ter livre-arbítrio. entre ações opostas, eles dizem repetidamente que o que depende de nós é o que acontece através de nós (δι' ἡμῶν)"

As passagens que relatam as visões epicuristas sobre determinismo e liberdade indicam que Epicuro se preocupa em defender algo como a ideia de que temos responsabilidade moral. O epicurista Diógenes de Einoanda, muito posterior a Epicuro, afirma que toda censura e admoestação seriam abolidas se o destino controlasse nossas ações, e Cícero, ao relatar a preocupação que motiva as diversas partes envolvidas no debate sobre destino e livre-arbítrio, diz que, se o destino fosse operante, não haveria justiça nem no elogio nem na censura. Epicuro, da mesma forma, ao argumentar que algumas coisas "dependem de nós", afirma que o elogio e a censura se aplicam apropriadamente a tais coisas, e em seu argumento antifatalista em Sobre a Natureza 25, ele afirma que nossas práticas de repreender, opor-nos e reformar uns aos outros pressupõem que a causa das ações está "em nós mesmos".

Contudo, ainda mais proeminente no pensamento epicurista é o tema de que o determinismo nos tornaria impotentes . Quando Lucrécio descreve a libera voluntas que o desvio arrebata dos destinos, ele nada diz sobre responsabilidade, louvor ou culpa. Em vez disso, libera voluntas é o que permite a cada animal ir aonde o prazer o leva e à mente mover-se por si mesma (DRN 2 257-260). Embora as discussões posteriores de Lucrécio sobre voluntas não mencionem o desvio, elas confirmam que é a voluntas que nos permite agir como desejamos — visualizar o que desejamos visualizar, mover nossos membros como desejamos, etc. (DRN 4 777-780, 877-880). Portanto, se o determinismo ameaça essa voluntas , a implicação é que o determinismo nos tornaria incapazes de agir como desejamos, de mover nossos membros como queremos, etc.

Uma preocupação semelhante com o fatalismo se esconde na discussão de Epicuro sobre o "destino dos filósofos naturais" em Epístola às Homens 133-134. Epicuro contrapõe o que é ἁνάγκη, que é ἁνυπεύθυνος; — 'irresponsável' ou 'além do controle humano' — com o que é παρ' ῆμᾶς, que é ἁδέσποτος; — 'sem mestre' ou 'autônomo'. Ele então prossegue dizendo que seria melhor acreditar nos deuses olímpicos intrometidos do que ser um 'escravo' do destino dos filósofos naturais, visto que ao menos se pode tentar aplacar os deuses olímpicos, enquanto a necessidade dos filósofos naturais é inescapável. Em Sobre a Natureza 25, o alvo do argumento de Epicuro é um fatalista: essa pessoa nega que nossas decisões façam qualquer diferença; o que fazemos não é causa nem explicação ( aitia ) do que acontece. Finalmente, as discussões de Cícero sobre as posições epicurista e estoica em De fato mostram que uma grande preocupação deles era se, caso o que ocorrerá no futuro sempre tenha sido verdade e sempre tenha sido determinado causalmente, o futuro seria necessário de uma forma que tornaria toda deliberação e ação sem sentido.

Agora, antes de analisarmos os textos, vamos dar um passo atrás e perguntar: considerando a ética e a psicologia de Epicuro, que tipo de liberdade deveria preocupá-lo A ética epicurista é egoísta e hedonista. Em cada escolha, deve-se buscar atingir o "objetivo da natureza", o prazer (KD 25).

Essa forma extrema de libertarianismo, na qual o acaso é a causa direta da ação , desenvolvida pelos críticos de Epicuro para atacá-lo, provavelmente não era o que ele tinha em mente.

O problema com a maioria das interpretações 'libertárias' tradicionais de Epicuro é que elas dissociam as ações de uma pessoa não apenas da causalidade externa, mas também do fato de serem causadas pelos estados psicológicos do agente presentes no momento da escolha: suas crenças, desejos e caráter, já que ser causalmente determinado por esses estados é incompatível com uma capacidade robusta de agir de outra forma.

Deixemos de lado, por ora, a objeção de que uma oscilação atômica aleatória na mente de alguém seja uma base pouco promissora para a produção de ações livres e responsáveis, em vez de espasmos aleatórios e inocentes. Por que os epicuristas se preocupariam em defender esse tipo de liberdade de escolha Se alguém possui crenças corretas sobre o funcionamento do mundo e os limites do que é necessário para a felicidade, e sabe o que precisa fazer na situação presente para alcançar uma vida prazerosa, então ter suas ações determinadas por esses estados psicológicos não seria eticamente problemático — na verdade, é exatamente o que se desejaria. Esse é o estado do sábio epicurista. É difícil entender como ter uma liberdade de escolha libertária "de duas vias" ajudaria na busca da ataraxia , ou tranquilidade, que Epicuro considera o principal componente da vida feliz. E se essa liberdade não ajudasse na busca pela ataraxia, seria difícil entender por que um bom epicurista se preocuparia em defender sua possibilidade contra a ameaça do determinismo.

O'Keefe, seguindo Bobzien (e provavelmente tendo em mente seu próprio mentor, Robert Kane ), define a liberdade libertária como uma vontade que ignora o caráter e os valores, os desejos e os sentimentos. Ações que são resultado direto do acaso nunca fizeram parte da concepção de Epicuro sobre o que está " em nossas mãos ".

Em 2005, Salles publicou "Os Estoicos sobre Determinismo e Compatibilismo ". Nele, ele apresenta o argumento mais convincente possível de que a doutrina de Crisipo oferece controle suficiente para que os agentes afirmem que nossas ações dependem "de nós ". Suas evidências provêm de Cícero , Alexandre de Afrodísias e Nemésio de Emesa.

Salles discute vários aspectos do estoicismo que parecem exigir um determinismo completo.

• O Princípio da Bivalência: Afirmações sobre o futuro já são verdadeiras ou falsas. Uma afirmação verdadeira sobre o futuro pressupõe a ocorrência de eventos futuros, cujas causas já devem existir.

  (T _c ) Para qualquer evento S que ocorra em algum momento futuro t, a proposição S ocorre em t não pode ser verdadeira agora, a menos que haja uma causa agora (isto é, uma cadeia causal que se estende do presente ao futuro t) para a ocorrência de S em t.

  Crisipo infere causalidade a partir de verdades anteriores por meio de (T _c ). Essa inferência, por sua vez, explica por que a primeira premissa do argumento de Crisipo: - Se existissem eventos sem causa, as proposições sobre ocorrências futuras não teriam valor de verdade - é verdadeira e, em particular, por que a segunda premissa do argumento — 'proposições sobre ocorrências futuras já são verdadeiras ou falsas' — implica que nenhum evento futuro é sem causa.

  Podemos generalizar a tese para todos os tempos, que é a conclusão pretendida por Crisipo ( 'motus ergo sine causa nullus est' ). Visto que no passado o que agora é presente estava no futuro e o que agora é passado estava presente, então, para qualquer evento presente, havia no passado uma proposição verdadeira que afirmava sua ocorrência futura; em consequência, havia naquele tempo uma causa de sua ocorrência (então) futura; portanto, todo evento no presente tem uma causa; mutatis mutandis , todo evento no passado tem uma causa; assim, todo evento (passado, presente e futuro) tem uma causa. (Salles, pp. 8-9)

• Eterno Retorno: Após um determinado ciclo mundial, os planetas se organizam como estavam no início, e tudo o que aconteceu em um ciclo agora se repete. Nada pode ser discernivelmente diferente (ἀπαράλλακτος).

  A indiscernibilidade estoica é metafísica e transmite identidade numérica. É metafísica, em oposição a meramente epistemológica, porque não significa apenas que nenhum observador possa registrar as diferenças — significa também que não há diferenças a serem registradas entre elas; e transmite identidade numérica porque, se A e B são indiscerníveis, A e B não são realmente 'duas' coisas distintas, mas sim um mesmo objeto numericamente. É porque são indiscerníveis que são, de fato, numericamente iguais. Aplicada à recorrência eterna, a indiscernibilidade implica que o mundo do ciclo presente é o mesmo em todos os aspectos (e, portanto, o mesmo até em número) que o mundo de qualquer outro ciclo: nas qualidades de seus objetos, em como cada um deles está intrinsecamente disposto e em como se relacionam entre si. Como Nemésio indica mais adiante em seu relato: 'Tudo será exatamente igual e indiscernível até os mínimos detalhes.' (Salles, p. 23)

• Predeterminação: O Deus estoico prevê tudo sobre o mundo, sendo essencialmente sinônimo das leis da Natureza.

  Visto que (a) a providência divina pressupõe a predeterminação e (b) a predeterminação, por sua vez, pressupõe a presciência. A providência implica predeterminação porque, para garantir que o mundo como um todo (em extensão e duração) se revele o melhor possível, Deus precisa predeterminar desde o início do ciclo tudo o que acontecerá e existirá nele. E a predeterminação implica presciência porque não se poderia dizer que Deus predetermina a ocorrência de X a menos que, por meio dela, adquira a presciência de que X ocorrerá. A presciência divina não é apenas uma condição suficiente para a predeterminação, mas também uma condição necessária (Deus predetermina a ocorrência de X se e somente se Deus prevê que X ocorrerá). (Salles, p. 27)

• O futuro já está definido: esta é uma forma especial de fatalismo estoico.

  O fatalismo, ou a ideia de que proposições sobre ocorrências futuras já são verdadeiras ou falsas e que o futuro já está determinado, é anterior à filosofia estoica. Essa posição já era alvo de críticas aristotélicas no complexo capítulo 9 do De Interpretatione . E é a Aristóteles que devemos a objeção de que o fatalismo incentiva a ociosidade: se já é verdade que vencerei as eleições (ou já é falso que perderei), por que deveria fazer campanha Uma campanha não seria supérflua E se for, por que não deveria relaxar e esperar até as eleições Crisipo tentou defender o fatalismo contra essa objeção. Ele apresentou fortes argumentos para acreditar que o fatalismo não torna nossas ações e esforços supérfluos.

• Tudo tem uma causa, e a causalidade é necessária: dadas as mesmas circunstâncias, os mesmos efeitos devem ocorrer. Essa ideia remonta ao primeiro estoico, Zenão de Cítio.

  'É impossível que a causa esteja presente, mas aquela da qual ela é a causa não seja obtida' (ἀδύνατον δ' εἴναι τὸ μὲν αἴτιον παρεῖναι, οὖ δέ ἐστιν αἴτιον μὴ ὑπάρχειν).

Salles distingue três formas de determinismo que podem ser diferenciadas do determinismo estoico: determinismo geral, fatalismo grosseiro e determinismo externo.

• Determinismo geral:

  O determinismo geral sustenta que todo estado ou evento contrafactual é para sempre impossível e, correlativamente, que todo estado ou evento factual é para sempre necessário. Um exemplo de um estado sujeito a esse tipo de necessidade — que chamarei de necessidade "geral" — é aquele expresso pela proposição factual " a neve é fria" . De fato, a neve é sempre fria e não pode ser quente enquanto permanecer neve. Essa proposição expressa um estado que parece estar sujeito a uma necessidade geral, mas será que todo estado e evento factual está sujeito a esse tipo de necessidade De acordo com o determinismo geral, a resposta deveria ser afirmativa. (Salles, p. xiv)

• Fatalismo grosseiro:

  O fatalismo grosseiro difere do determinismo geral por ser compatível com a possibilidade de mudança. Em particular, o fatalista grosseiro aceita abertamente que o futuro pode diferir do presente e o presente do passado. Contudo, segundo o fatalismo grosseiro, o futuro já está determinado de tal forma que o que está destinado a acontecer, ou a ser o caso, acontecerá independentemente dos estados ou eventos que ocorram no presente ou no passado. Por exemplo, se estou doente, mas devo me recuperar, então me recuperarei, quer consulte um médico e siga suas prescrições. De maneira mais geral, a ocorrência de estados e eventos em um determinado momento não depende da ocorrência de estados ou eventos anteriores — um ponto que se pode expressar dizendo que os primeiros teriam ocorrido mesmo que, por impossibilidade , os últimos não tivessem ocorrido. Isso lança luz sobre um aspecto importante do fatalismo grosseiro: os estados e eventos factuais em um determinado momento não ocorrem em função dos estados ou eventos que ocorreram anteriormente. Não há relação explicativa entre passado, presente e futuro. Para continuar com o exemplo, se eu chamar o médico e me recuperar da doença, então, dado que eu teria me recuperado mesmo se não tivesse chamado o médico, eu não me recuperei porque chamei o médico. (Salles, p. xv)

• determinismo externo

  O determinismo externo sustenta que qualquer evento ou estado é contingente a eventos ou estados anteriores. A afirmação distintiva do determinismo externo é que as causas anteriores do que fazemos e do que somos podem ser rastreadas até coisas externas a nós: nosso ambiente atual, nossos professores, nossa família e até mesmo a constituição biológica de nossos ancestrais. Consequentemente, tudo o que fazemos e tudo o que somos é, de fato, em última análise, totalmente determinado apenas por causas externas. Ora, o determinismo externo parece não ser compatível com a responsabilidade, seja no sentido moral ou jurídico do termo "responsabilidade". Para dar um exemplo, não posso ser moralmente culpado por ter perdido a formatura da minha filha se o motivo da minha ausência foi o sequestro por alguns rufiões. Há uma exceção a esse princípio: posso ser responsável por algo que me acontece, se isso me acontecer como resultado de alguma ação anterior pela qual sou responsável . Por exemplo, eu seria moralmente culpável por estar à mercê dos rufiões que me sequestraram se a causa do meu sequestro foi, em certa medida, minha falta de cuidado em circunstâncias que eu sabia serem perigosas. No entanto, é precisamente isso que o determinismo externo nega ser possível. De acordo com o determinismo externo, todos os estados ou eventos que supostamente provocamos, ou para cuja produção supostamente contribuímos, são, em última análise, totalmente determinados por causas externas a nós. Minha falta de cuidado, argumentaria o determinista externo, é, em última análise, totalmente determinada apenas por fatores externos.

  Alguns filósofos argumentaram que qualquer forma de determinismo causal é, intencionalmente ou não, uma forma de determinismo externo. De fato, na época de Aristóteles, 'força', ou determinação totalmente externa (βία), já era uma das conotações do termo 'necessidade' (ἀνάγκη) e seus cognatos. (Salles, p. xvii)

Salles observa que Crisipo lida com a ameaça do determinismo externo adicionando um "requisito de internalidade", de modo que um evento não seja determinado unicamente por fatores externos a nós.

A questão filosófica abordada é se essa “exigência de internalidade”, como a chamarei, pode ser satisfeita em um mundo governado pelo determinismo. Uma das principais objeções ao compatibilismo gira em torno dessa questão. A objeção (doravante denominada “objeção externalista”) é que, se todo estado e evento é determinado por causas anteriores, então tudo o que fazemos é, na verdade, totalmente determinado apenas por fatores externos. Consequentemente, a exigência de internalidade não pode ser satisfeita e o determinismo causal removeria qualquer fundamento possível para a atribuição justificada de responsabilidade. Mas será a objeção externalista convincente Um argumento central do compatibilismo, desenvolvido por Crisipo, foi concebido para refutá-la. Em sua visão, “tudo é determinado por causas anteriores” não implica necessariamente que estejamos sempre à mercê de forças puramente externas. A exigência de internalidade, que é uma condição necessária para a responsabilidade (seja legal ou moral, como afirma Aristóteles), pode, em alguns casos relevantes, ser perfeitamente satisfeita em um mundo governado pelo determinismo. (Salles, p. 33)

Será que Salles consegue apresentar um argumento "perfeito" em defesa do compatibilismo de Crisipo Na verdade, ele afirma que o argumento contém algumas das mesmas intuições propostas pelo compatibilista moderno Harry Frankfurt . A capacidade dual de fazer algo ou de não fazer nada não é necessária, diz ele. Mas Crisipo exige mais do que apenas a aceitação automática de uma impressão (φαωτασία) e a concordância com o impulso. O que se exige é a reflexão crítica (κρίσις), semelhante aos desejos de segunda ordem de Frankfurt .

Frankfurt e Crisipo explicam a responsabilidade moral recorrendo a fatores substancialmente semelhantes. Na teoria de Frankfurt, a responsabilidade pela ação deriva da decisão do agente de realizá-la, mas também do fato de essa decisão ser baseada em uma reflexão prática prévia que considera todos os aspectos da situação. De forma semelhante, a responsabilidade pela ação em Crisipo deriva do exercício de um impulso pelo agente para realizá-la (ou de sua concordância com a impressão de que a ação é apresentada como valiosa), mas também, e crucialmente, da racionalidade plena desse impulso, o que envolve uma reflexão sobre a conveniência ou adequação da ação, considerando todos os aspectos da situação. É notável que, em algumas de suas obras posteriores, a abordagem de Frankfurt enfatize os desejos de segunda ordem: Para ser responsável por realizar um Φ, basta desejar ter o desejo de realizar Φ, desde que o primeiro desejo, de segunda ordem, seja baseado em uma reflexão prática anterior sobre a desejabilidade do segundo: o agente é responsável porque passou a ter o desejo de desejar realizar Φ como resultado de uma reflexão sobre se o desejo de realizar Φ vale a pena. Portanto, a questão abordada na reflexão é principalmente "Devo desejar realizar Φ". Seu foco é um desejo — se alguém deve ou não tê-lo. Na abordagem de Crisipe, em contraste, o foco da reflexão está na ação. Como vimos, a questão que ela aborda é "É apropriado para mim realizar Φ (dadas as circunstâncias presentes)" (Salles, p. 66)

Salles discute a dificuldade que Crisipo pode ter enfrentado ao argumentar, de forma inconsistente e por razões metafísicas, que possibilidades alternativas de ação (ou especificamente as possibilidades de concordar ou não concordar) existem e que essas possibilidades são consistentes com a determinação causal (p. 86). Crisipo sustentava que, embora o futuro seja causalmente determinado e predestinado, ele pode não ser logicamente necessário em todos os sentidos. Apesar do determinismo, uma ação individual pode ser contingente. O agente pode ou não realizá-la em um momento específico (p. 69). Salles analisa a negação da necessidade como resultado de dois sentidos de necessidade em Crisipo.

Eu, Φ, posso ser verdadeiro se eu estiver apto, ou forte, o suficiente para Φ; e posso ser falso se eu tiver a força física para me abster de Φ-ar. Quanto à outra condição — ser ou não impedido por fatores externos (τὰ ἐκτός) de ser verdadeiro ou falso — refere-se à presença ou ausência de fatores externos a nós que nos impedem de agir de certa maneira ou forçam um evento ou estado a ocorrer em nós. Em contraste com a primeira condição, a última é uma inovação de Crisipo.

A não necessidade de uma proposição neste sistema modal é compatível com a existência de causas necessárias para o evento em questão. Considere uma situação em que minha ação é ficar parado. Agora possuo a aptidão intrínseca necessária para caminhar e nada externo me impede de fazê-lo. Portanto, a proposição " Eu fico parado agora" não é necessária no sentido previsto por este sistema modal. Contudo, meu fato de eu ficar parado é causalmente necessário, ou seja, por todo o processo racional pelo qual cheguei à conclusão de que deveria permanecer parado e que me levou a agir de acordo. Em outras palavras, a proposição " Eu fico parado agora" não é necessária no sistema modal de Crisipo, embora minha ação seja, ao mesmo tempo, necessária em um sentido causal. De fato, como tem sido hipotetizado em estudos recentes, parece haver dois tipos, ou pelo menos dois sentidos, de necessidade no estoicismo de Crisipo. Um sentido é aquele exigido pelo sistema modal descrito, cujo objetivo, como argumentarei em detalhes mais adiante nesta seção, é duplo: (i) estabelecer que alguns estados e eventos que são contrafactuais em todos os momentos são, ainda assim, possíveis; (ii) preservar a interdefinibilidade das quatro noções modais centrais. Decorre de (i) e (ii) que uma ação factual cujo oposto é contrafactual em todos os momentos, mas possível, é, portanto, não necessária.

O outro sentido de necessidade é aquele exigido pela causação estóica, segundo a qual um efeito é necessitado por sua causa - uma ideia que Crisipo nunca contradisse e que remonta, como sabemos, a Zenão: 'é impossível que a causa esteja presente, mas aquela da qual é a causa não seja obtida' (ἀδύνατον δ' εἴναι τὸ μὲν αἴτιον παρεῖναι, οὖ δέ ἐστιν αἴτιον μὴ ὑπάρχειν). Assim, um evento factual necessário devido à sua causa pode, no entanto, não ser necessário do ponto de vista do sistema modal de Crisipo. Não há contradição, desde que tenhamos em mente que se tratam de dois tipos ou sentidos diferentes de necessidade, que Crisipo não pretendia que fossem equivalentes entre si. (Salles, pp. 82-84)

Frede examinou os comentários de Alexandre de Afrodísias em um artigo na Stanford Encyclopedia of Philosophy . Ela afirma que o tratado de Alexandre, Sobre o Destino (que deve ser comparado à obra de Cícero , também intitulada Sobre o Destino ), é "o documento mais abrangente que sobreviveu no debate secular sobre destino, determinismo e livre-arbítrio que ocorreu entre os estoicos, os epicuristas e os céticos acadêmicos".

Frede argumenta que Alexandre foi, antes de tudo, " libertário ".

Ela escreve,

Não está claro se houve uma contribuição genuinamente peripatética para esse debate antes de Alexandre. Se não houve, Alexandre certamente preencheu uma lacuna significativa. Embora o próprio Aristóteles, de certa forma, aborde todos os aspectos importantes do problema do determinismo — lógico, físico e ético — em diferentes obras, ele não se preocupou muito com essa questão, nem considera a noção de destino (heimarmene) como uma força racional de ordenação cósmica (como fazem os estoicos). Em De interpretatione 9, ele propôs, de forma notável, resolver o problema da "verdade futura" não atribuindo valores de verdade a afirmações no futuro sobre eventos contingentes individuais. Em sua ética, ele trata da questão de se os indivíduos têm livre-arbítrio, uma vez que seu caráter esteja definido. Como Aristóteles vê, há pouca ou nenhuma margem de manobra na decisão moral, mas ele responsabiliza os indivíduos por suas ações porque eles, pelo menos, colaboraram na aquisição de seu caráter (EN III, 1-5). Em suas obras físicas, Aristóteles limita a estrita necessidade aos movimentos das estrelas, admitindo uma ampla gama de eventos no reino sublunar que não ocorrem necessariamente, mas apenas em sua maioria ou por acaso (Física II, 4-6). Embora subscreva o princípio de que as mesmas constelações causais têm os mesmos efeitos, ele também admite "novos começos" em uma série causal (Metáfora E 3). Dadas essas várias limitações, Aristóteles não tinha motivos para tratar o determinismo como um problema filosófico central, seja em sua ética ou em sua física. A situação mudou, contudo, quando os estoicos estabeleceram um sistema rigorosamente fisicalista regido por uma mente divina onipresente. Foi essa radicalização da posição determinista que aguçou a consciência geral da problemática, como atestam os ataques implacáveis dos oponentes dos estoicos, sobretudo os céticos acadêmicos e os epicuristas, que duraram séculos.

Esse debate de longa data levou Alexandre a desenvolver um conceito aristotélico de destino, identificando-o com a constituição natural das coisas, incluindo a natureza humana (Sobre o Destino, cap. 2-6).

Alexandre considerava o acaso como um fator que limitava o determinismo estrito , mas o mesmo pensavam Aristóteles e Epicuro.

Como sempre existe a possibilidade de algo acontecer contra a ordem natural e normal das coisas, há exceções ao que é "predestinado" e espaço para o acaso e o fortuito. A maior parte do tratado não se ocupa da defesa dessa posição peripatética, mas sim de ataques aos vários aspectos da posição determinista. Alexandre afirma demonstrar por que a tentativa dos estoicos (embora ele não os mencione em nenhum momento) de defender uma posição compatibilista está fadada ao fracasso. Os deterministas, diz ele, não têm o direito de sustentar um conceito coerente de sorte e fortuito, nem de contingência e possibilidade, nem de deliberação e poder. A maior parte dessa discussão polêmica concentra-se nas dificuldades da posição estoica, alegando que seu conceito de destino torna a deliberação humana supérflua e, portanto, acarreta consequências desastrosas para a moralidade humana e a vida em geral (caps. 7-21). Alexandre também apresenta, embora de forma dialética com o intuito de refutar os princípios estoicos, os argumentos utilizados pelos estoicos em sua defesa da contingência, do acaso e da responsabilidade humana.

Para Alexandre, as reivindicações estoicas de responsabilidade são meras palavras.

Como ele afirma repetidamente, os estoicos podem defender o uso desses termos, mas apenas em um sentido puramente verbal. Além disso, sua noção de presciência divina e profecia revela-se incoerente (caps. 22-35). O rigor e a originalidade da crítica de Alexander não podem ser discutidos aqui (cf. Sharples 1983; Bobzien 1998). Embora sua apresentação não seja isenta de repetições e a ordem dos argumentos deixe a desejar, trata-se de um texto interessante que demonstra um engajamento dinâmico com as questões e um considerável nível de sofisticação filosófica.

Para Alexander, a ação livre exige possibilidades alternativas genuínas.

Ele argumenta que a ação verdadeiramente livre exige que, no momento em que se age, seja possível tanto fazer quanto não fazer o que se faz de fato. Assim, Alexandre origina a posição posteriormente conhecida como "libertarianismo" na teoria da ação livre. A construção, por Alexandre, de uma concepção aristotélica de destino e providência divina que os limita à natureza e à sua ordem benigna geral representa uma concepção bastante frágil de destino; porém, é claramente a única que Alexandre considerou compatível com os princípios da filosofia aristotélica da natureza e da ética. O fato de o conceito de destino o ter intrigado profundamente é confirmado pelo fato de ele retornar ao tema em seu adendo ("Mantissa") ao tratado Sobre a Alma e em alguns de seus Problemas (2.4.5, cf. Sharples 1983, especialmente a Introdução).

Em sua monografia definitiva de 2011, *O Conceito de Acaso de Aristóteles* , Dudley deixa claro que Aristóteles rejeita o determinismo . Ele afirma que Aristóteles oferece três causas (ἀιτία) que não são causadas por si mesmas. São elas: o livre-arbítrio humano (ἐφ' ἡμῖν), os acidentes (συμβεβεκός) e o acaso (τυχή para os humanos e ταὐτόματον para os animais e a natureza). Essas causas incausadas rompem a cadeia de causas "necessárias" (ἀνάγκη), explicam a contingência futura e tornam o futuro inerentemente imprevisível (p. 268). Ele conclui dizendo:

Pode-se dizer, então, que Aristóteles não apenas não era determinista, mas também forneceu uma explicação epistemológica e metafísica para a inadequação do determinismo. Ele argumentou profundamente não apenas que as escolhas livres humanas não são a única exceção em um mundo determinado, mas que todos os eventos na Terra são, em última análise, contingentes, uma vez que todos podem ser rastreados até um ponto de partida contingente. Esse ponto de partida contingente pode ser uma escolha livre ou um acidente ou acaso [isto é, incomum], que pode ser baseado em ambos. A ciência só é possível na medida em que as causas acidentais podem ser excluídas das previsões. O escopo da ciência é, portanto, muito limitado. A ciência depende da redução dos eventos a causas per se. No entanto, as causas per se não são suficientes para explicar os eventos. Os eventos são, portanto, contingentes.

Para Aristóteles, não é legítimo considerar a condição presente do mundo como resultado da interação de cadeias de causas necessárias, como muitos cientistas e filósofos contemporâneos defendem. Para Aristóteles, o intelecto humano só pode rastrear uma cadeia de causas por vez e sempre terá que interromper o processo ao alcançar uma escolha livre ou uma causa acidental [… incomum], ambas introduzindo contingência nas cadeias de causas, visto que o efeito das escolhas livres e dos acidentes [isto é, incomuns] sobre o curso dos eventos é inerentemente imprevisível. Enquanto o intelecto rastreia uma cadeia de causas, o resultado ou o membro final de qualquer outra cadeia de causas relevante tem o status de acidente em relação à cadeia de causas em construção. Assim, a rejeição do determinismo por Aristóteles devido a causas incomuns baseia-se no funcionamento do intelecto ao rastrear cadeias de causas individuais. Se levada às suas últimas consequências, a objeção de Aristóteles ao ponto de vista determinista — com base na sua visão exposta acima — teria que ser de natureza bastante kantiana, ou seja, a visão do "mundo" como "o resultado da interação de cadeias de causas necessárias" é uma construção mental inválida, uma vez que não leva em conta acidentes [isto é, incomuns].
( O Conceito de Acaso de Aristóteles , p. 310)

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Capítulo 3.7 - O Ergod	Capítulo 4.2 - A História do Livre-Arbítrio
Parte Três - Valor	Parte Cinco - Problemas

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