Thomas Nagel opõe-se às tentativas de " reduzir " a consciência e as ações mentais a explicações materiais.

Assim como Peter Strawson , ele se preocupa com as explicações "objetivas" da mente que tentam analisá-la externamente. Ele sustenta que a visão interna ou subjetiva contém um elemento irredutível, sem o qual perdemos o agente autônomo.

Penso que a única solução é encarar a ação como uma categoria mental básica, ou mais precisamente psicofísica — redutível a termos físicos ou a outros termos mentais. A ação tem seu próprio aspecto irremediavelmente interno, assim como outros fenômenos psicológicos — existe uma assimetria mental característica entre a consciência das próprias ações e a consciência das ações dos outros —, mas a ação não é nada além disso, sozinha ou em combinação com um movimento físico: não é uma sensação, não é um sentimento, não é uma crença, não é uma intenção ou um desejo. Se restringirmos nosso repertório a essas coisas e a eventos físicos, a agência será omitida de nossa visão de mundo.

Mas mesmo que a adicionemos como uma característica irredutível, tornando os sujeitos da experiência também sujeitos da ação, o problema da ação livre permanece. Podemos agir sem sermos livres, e podemos duvidar da liberdade dos outros sem duvidar que eles ajam. O que mina o senso de liberdade não mina automaticamente a capacidade de agir.

( A Vista de Lugar Nenhum , p. 111)

Nagel discute o problema do livre-arbítrio apenas indiretamente, no contexto da autonomia e da responsabilidade , dada a hipótese do determinismo .

O que discutirei são dois aspectos do problema do livre-arbítrio, correspondentes às duas maneiras pelas quais a objetividade ameaça as suposições comuns sobre a liberdade humana. Chamo um deles de problema da autonomia e o outro de problema da responsabilidade; o primeiro se apresenta inicialmente como um problema sobre nossa própria liberdade e o segundo como um problema sobre a liberdade dos outros. Uma visão objetiva das ações como eventos na ordem natural (determinada ou não) produz uma sensação de impotência e futilidade em relação ao que fazemos por nós mesmos. Também mina certas atitudes básicas em relação a todos os agentes — aquelas atitudes reativas (ver Strawson ( Liberdade e Ressentimento )) que são condicionadas à atribuição de responsabilidade. É o segundo desses efeitos que geralmente é referido como o problema do livre-arbítrio. Mas a ameaça à nossa concepção de nossas próprias ações — a sensação de que estamos sendo levados pelo universo como pequenos pedaços de destroços — é igualmente importante e igualmente merecedora do título. Os dois estão conectados. A mesma visão externa que representa uma ameaça à minha própria autonomia também ameaça a minha percepção da autonomia dos outros, e isso, por sua vez, faz com que eles pareçam objetos inadequados de admiração e desprezo, ressentimento e gratidão, culpa e elogio.

Como outros problemas filosóficos fundamentais, o problema do livre-arbítrio não é, em primeira instância, verbal. Não se trata de um problema sobre o que devemos dizer a respeito de ação, responsabilidade, o que alguém poderia ou não ter feito, e assim por diante. Trata-se, antes, de uma perplexidade em relação aos nossos sentimentos e atitudes — uma perda de confiança, convicção ou equilíbrio. Assim como o problema fundamental da epistemologia não é se podemos afirmar que conhecemos as coisas, mas reside na perda da crença e na invasão da dúvida, o problema do livre-arbítrio reside na erosão das relações interpessoais e do senso de autonomia. Questões sobre o que devemos dizer a respeito de ação e responsabilidade apenas tentam, a posteriori, expressar esses sentimentos — sentimentos de impotência, de desequilíbrio e de distanciamento afetivo em relação a outras pessoas. Essas formas de desconforto são familiares quando nos deparamos com o problema do livre-arbítrio através da hipótese do determinismo. Somos minados, mas, ao mesmo tempo, ambivalentes, porque as atitudes desarticuladas não desaparecem: elas continuam a se impor à consciência, apesar da perda de sustentação. Uma abordagem filosófica do problema deve lidar com essas perturbações do espírito, e não apenas com sua expressão verbal.

Mudo de opinião sobre o problema do livre-arbítrio sempre que penso nele e, portanto, não posso oferecer nenhum ponto de vista com qualquer grau de certeza; mas minha opinião atual é que nada que possa ser uma solução foi descrito até o momento. Não se trata de um caso em que existam várias soluções possíveis e não saibamos qual é a correta. Trata-se de um caso em que nada plausível foi proposto (que eu saiba) por ninguém no extenso debate público sobre o assunto.

A dificuldade, como tentarei explicar, reside no fato de que, embora possamos facilmente evocar efeitos perturbadores ao adotarmos uma perspectiva externa sobre nossas próprias ações e as ações dos outros, é impossível apresentar uma explicação coerente da perspectiva interna da ação que está sob ameaça. Quando tentamos explicar aquilo em que acreditamos e que parece ser minado por uma concepção de ações como eventos no mundo — determinados ou não —, acabamos com algo que é ou incompreensível ou claramente inadequado.

Isso sugere naturalmente que a ameaça é irreal e que se pode apresentar uma concepção de liberdade compatível com a visão objetiva, e talvez até mesmo com o determinismo. Mas acredito que não seja esse o caso. Todas essas concepções falham em dissipar a sensação de que, vistos de uma perspectiva suficientemente externa, os agentes são impotentes e irresponsáveis. As concepções compatibilistas de liberdade tendem a ser ainda menos plausíveis do que as libertárias. Tampouco é possível simplesmente dissolver nossa noção não analisada de autonomia e responsabilidade. É algo de que não podemos nos livrar, nem em relação a nós mesmos, nem em relação aos outros. Aparentemente, estamos condenados a desejar algo impossível.

( A Vista de Lugar Nenhum , p. 112)

Mesmo considerando os esforços para explicar a mente como "impossíveis, incompreensíveis ou claramente inadequados", Nagel oferece-nos uma excelente crítica às tentativas passadas de filósofos de limitar as nossas investigações, alegando que são impossíveis. A sua visão de que os problemas são "intratáveis" parece semelhante ao "misterianismo" de Colin McGinn .

A história da disciplina é uma descoberta contínua de problemas que desafiam os conceitos e métodos de solução existentes. A cada passo, ela nos confronta com a questão de até que ponto podemos ir além da relativa segurança da nossa linguagem atual sem correr o risco de perder completamente o contato com a realidade. De certa forma, estamos tentando transcender nossas próprias mentes, um esforço que alguns considerariam insano e que eu considero filosoficamente fundamental. A interpretação historicista não elimina os problemas filosóficos, assim como os diagnósticos anteriores dos positivistas lógicos ou dos analistas linguísticos também não o fizeram. Na medida em que essas teorias pragmáticas têm algum efeito, elas apenas ameaçam empobrecer o panorama intelectual por um tempo, inibindo a expressão séria de certas questões. Em nome da libertação, esses movimentos nos ofereceram repressão intelectual.

Mas isso levanta uma questão. Se as teorias do cativeiro histórico ou da ilusão gramatical não são verdadeiras, por que alguns filósofos se sentiram curados de seus problemas metafísicos por essas formas de terapia Meu contradiagnóstico é que muitos filósofos estão fartos do assunto e felizes por se livrarem de seus problemas. A maioria de nós o considera desesperador em alguns momentos, mas alguns reagem à sua intratabilidade acolhendo a sugestão de que a empreitada é equivocada e os problemas irreais. Isso os torna receptivos não apenas ao cientificismo, mas também a teorias metafilosóficas deflacionárias como o positivismo e o pragmatismo, que se propõem a nos elevar acima das antigas batalhas.

( A Vista de Lugar Nenhum , p. 11)

Em seu ensaio "Sorte Moral", Nagel se mostra pessimista quanto à possibilidade de encontrar agentes moralmente responsáveis em um mundo que os observa de forma externa, reduzindo-os a acontecimentos, a sequências de eventos, seguindo leis naturais, sejam elas determinísticas ou indeterminísticas. O livre-arbítrio e a responsabilidade moral parecem ser meras ilusões.

O julgamento moral de uma pessoa não se baseia no que lhe acontece, mas sim na própria pessoa. Não se trata simplesmente de dizer que um determinado evento ou situação é afortunado, infeliz ou mesmo terrível. Não é uma avaliação do estado do mundo, nem de um indivíduo como parte do mundo. Não estamos pensando apenas que seria melhor se ele fosse diferente, ou não existisse, ou não tivesse feito algumas das coisas que fez. Estamos julgando a pessoa em si, e não sua existência ou suas características. O efeito de concentrarmo-nos na influência daquilo que não está sob seu controle é fazer com que esse eu responsável pareça desaparecer, engolido pela ordem dos meros acontecimentos.

O que, afinal, devemos ter em mente como uma pessoa para ser objeto dessas atitudes morais Embora o conceito de agência seja facilmente minado, é muito difícil caracterizá-lo positivamente. Isso é bem conhecido na literatura sobre o Livre-Arbítrio.

Acredito que, em certo sentido, o problema não tem solução, porque algo na ideia de agência é incompatível com a ideia de que ações são eventos ou pessoas são coisas. Mas, à medida que os determinantes externos do que alguém fez são gradualmente expostos, em seu efeito sobre as consequências, o caráter e a própria escolha, torna-se gradualmente claro que as ações são eventos e as pessoas são coisas. Eventualmente, nada resta que possa ser atribuído ao eu responsável, e ficamos apenas com uma parte da sequência maior de eventos, que pode ser deplorada ou celebrada, mas não censurada ou elogiada.

Embora eu não consiga definir a ideia do eu ativo que é assim minada, é possível dizer algo sobre suas origens. Há uma estreita conexão entre nossos sentimentos em relação a nós mesmos e nossos sentimentos em relação aos outros. Culpa e indignação, vergonha e desprezo, orgulho e admiração são faces internas e externas das mesmas atitudes morais. Somos incapazes de nos ver simplesmente como partes do mundo, e, internamente, temos uma vaga noção da fronteira entre o que somos e o que não somos, o que fazemos e o que nos acontece, o que é nossa personalidade e o que é uma deficiência acidental. Aplicamos a mesma concepção essencialmente interna do eu aos outros. Em relação a nós mesmos, sentimos orgulho, vergonha, culpa, remorso – e arrependimento por termos agido. Não consideramos nossas ações e nosso caráter meramente como episódios de sorte ou de azar – embora também possam sê-lo. Não podemos simplesmente ter uma visão avaliativa externa de nós mesmos – do que somos em essência e do que fazemos. E isso continua sendo verdade mesmo quando percebemos que não somos responsáveis por nossa própria existência, por nossa natureza, pelas escolhas que precisamos fazer ou pelas circunstâncias que dão aos nossos atos as consequências que eles têm. Esses atos continuam sendo nossos e nós continuamos sendo nós mesmos, apesar da força persuasiva das razões que parecem argumentar a favor da nossa inexistência.

É essa perspectiva interna que estendemos aos outros em nossos julgamentos morais — quando julgamos as próprias pessoas, em vez de sua desejabilidade ou utilidade. Estendemos aos outros a recusa em nos limitarmos à avaliação externa e lhes atribuímos um eu semelhante ao nosso. Mas, em ambos os casos, isso se depara com a brutal inclusão dos seres humanos e de tudo o que lhes diz respeito em um mundo do qual não podem ser separados e do qual não são nada além de conteúdo. A perspectiva externa se impõe a nós ao mesmo tempo em que resistimos a ela. Uma das maneiras pelas quais isso ocorre é através da erosão gradual do que fazemos pela subtração do que acontece.

A inclusão das consequências na concepção do que fizemos é um reconhecimento de que somos partes do mundo, mas o caráter paradoxal da sorte moral que emerge desse reconhecimento mostra que somos incapazes de operar com essa perspectiva, pois ela nos deixa sem ninguém a quem pertencer.

Nagel apresenta o argumento padrão em duas partes contra o livre-arbítrio.

O mesmo se revela na aparente eliminação da responsabilidade pelo determinismo. Quando passamos a enxergar um aspecto do que nós ou outra pessoa fazemos como algo que simplesmente acontece, perdemos a noção de que aquilo foi realizado e de que podemos julgar o agente, e não apenas o acontecimento. Isso explica por que a ausência de determinismo não é mais favorável ao conceito de agência do que a sua presença — um ponto já bastante observado. De qualquer forma, o ato é visto externamente, como parte do curso dos eventos.

Veja a discussão de PF Strawson sobre o conflito entre a atitude objetiva e as atitudes reativas pessoais em 'Liberdade e Ressentimento', Anais da Academia Britânica , 1962, reimpresso em Estudos em Filosofia do Pensamento e da Ação , ed. PF Strawson (Londres: Oxford University Press, 1968), e em PF Strawson, Liberdade e Ressentimento e Outros Ensaios (Londres: Methuen, 1974).

O problema da sorte moral não pode ser compreendido sem uma explicação da concepção interna de agência e sua conexão especial com as atitudes morais, em oposição a outros tipos de valor. Não possuo tal explicação. O grau em que o problema tem solução só pode ser determinado verificando se, em alguma medida, a incompatibilidade entre essa concepção e as várias maneiras pelas quais não controlamos o que fazemos é apenas aparente. Também não tenho nada a oferecer sobre esse tópico. Mas não basta dizer simplesmente que nossas atitudes morais básicas em relação a nós mesmos e aos outros são determinadas pelo que é real; pois elas também são ameaçadas pelas fontes dessa realidade e pela visão externa da ação que se impõe a nós quando percebemos que tudo o que fazemos pertence a um mundo que não criamos.

(Sorte Moral, reimpresso em Questões Mortais , Cambridge, 1979, p. 37-38)

Embora discorde do argumento de Nagel, Dan Dennett afirma que o famoso artigo de Nagel de 1974, "Como é ser um morcego", é "o experimento mental mais citado e influente sobre a consciência ".

A tese de Nagel é que as teorias puramente materiais da mente, incluindo as teorias computacionais, não conseguem explicar um componente essencial da consciência.

O objetivo de Nagel é refutar o reducionismo.

A consciência é o que torna o problema mente-corpo realmente intratável. Talvez seja por isso que as discussões atuais sobre o problema lhe dão pouca atenção ou a abordam de forma obviamente equivocada. A recente onda de euforia reducionista produziu diversas análises de fenômenos e conceitos mentais, concebidas para explicar a possibilidade de alguma forma de materialismo, identificação psicofísica ou redução...

Todo reducionista tem sua analogia favorita da ciência moderna. É muito improvável que qualquer um desses exemplos isolados de redução bem-sucedida esclareça a relação entre mente e cérebro... Tentarei explicar por que os exemplos usuais não nos ajudam a compreender a relação entre mente e corpo — por que, aliás, não temos atualmente nenhuma concepção do que seria uma explicação da natureza física de um fenômeno mental. Sem consciência, o problema mente-corpo seria muito menos interessante. Com consciência, parece sem esperança...

A experiência consciente é um fenômeno generalizado. Ocorre em muitos níveis da vida animal, embora não possamos ter certeza de sua presença nos organismos mais simples... Mas, independentemente de como a forma possa variar, o fato de um organismo ter experiência consciente significa, basicamente, que existe algo que é ser esse organismo... fundamentalmente, um organismo tem estados mentais conscientes se, e somente se, existe algo que é ser esse organismo - algo que é para o organismo.

Podemos chamar isso de caráter subjetivo da experiência. Ele não é capturado por nenhuma das análises reducionistas do mental, recentemente elaboradas e que são familiares, pois todas são logicamente compatíveis com sua ausência... Qualquer programa reducionista precisa se basear em uma análise daquilo que deve ser reduzido. Se a análise omite algo, o problema será formulado de maneira falsa. É inútil basear a defesa do materialismo em qualquer análise de fenômenos mentais que não trate explicitamente de seu caráter subjetivo... Sem alguma ideia, portanto, do que seja o caráter subjetivo da experiência, não podemos saber o que se exige da teoria fisicalista...

A razão é que todo fenômeno subjetivo está essencialmente ligado a um único ponto de vista, e parece inevitável que uma teoria física objetiva abandone esse ponto de vista...

Eu disse que a essência da crença de que os morcegos têm experiência é que existe algo que significa ser um morcego...

Em certo sentido, os fatos fenomenológicos são perfeitamente objetivos: uma pessoa pode saber ou dizer de outra qual a qualidade da experiência desta. São subjetivos, porém, no sentido de que mesmo essa atribuição objetiva da experiência só é possível para alguém suficientemente semelhante ao objeto da atribuição a ponto de poder adotar seu ponto de vista — de compreender a atribuição tanto na primeira quanto na terceira pessoa, por assim dizer.

Isso se relaciona diretamente com o problema mente-corpo. Pois, se os fatos da experiência — fatos sobre como é a experiência para o organismo que a vivencia — são acessíveis apenas de um ponto de vista, então é um mistério como o verdadeiro caráter das experiências poderia ser revelado no funcionamento físico desse organismo...

A natureza subjetiva dos conceitos tem sido debatida há muitas décadas. Em sua obra "Sentido e Referência" (1892) , Gottlob Frege afirmou que um conceito seria diferente em cada mente, uma vez que depende das experiências peculiares de cada pessoa. Veja nosso ERR

Um cientista marciano sem qualquer compreensão da percepção visual poderia entender o arco-íris, o relâmpago ou as nuvens como fenômenos físicos, embora jamais fosse capaz de compreender os conceitos humanos de arco-íris, relâmpago ou nuvem, ou o lugar que essas coisas ocupam em nosso mundo fenomênico. A natureza objetiva das coisas selecionadas por esses conceitos poderia ser apreendida por ele porque, embora os próprios conceitos estejam ligados a um ponto de vista particular e a uma fenomenologia visual específica, as coisas apreendidas a partir desse ponto de vista não o são: são observáveis a partir desse ponto de vista, mas externas a ele; portanto, podem ser compreendidas também a partir de outros pontos de vista, seja pelos mesmos organismos ou por outros.

(Como é ser um morcego, reimpresso em Questões Mortais , Cambridge, 1979, p. 165-180)

Para Nagel, o panpsiquismo é a visão de que os constituintes físicos básicos do universo possuem propriedades mentais, independentemente de serem ou não partes de organismos físicos.

Com a teoria de que a mente é informação imaterial sendo utilizada por um processador de informação biológico material , podemos ver que Nagel está correto. Os constituintes físicos básicos do universo possuem estruturas de informação. À medida que as estruturas se tornam mais sofisticadas, essa sofisticação se traduz em novas informações sobre sua organização. Essa informação é uma espécie de protopanpsiquismo. A matéria é o substrato no qual a informação imaterial está incorporada.

Por razões complexas que derivam da mecânica quântica, a informação não é redutível à matéria na qual está incorporada (ou seja, não é causada de baixo para cima por ela). Nagel está certo sobre essa irredutibilidade:

Estados mentais comuns como pensamento, sentimento, emoção, sensação ou desejo não são propriedades físicas do organismo — comportamentais, fisiológicas ou de qualquer outra natureza — e não são inferidos apenas por propriedades físicas.

("Panpsiquismo", em Questões Mortais , p. 181)

Embora Nagel fosse cético quanto à ideia de que a mente seja uma propriedade fundamental de tudo o que é físico, ele argumentou que o fracasso do emergentismo tornava o panpsiquismo mais provável. Seu raciocínio contra a emergência baseava-se principalmente na antiga ideia de que nada pode surgir do nada ( ex nihilo, nihil fit ), mas ampliado para afirmar que um sistema complexo emergente deve ser formado por partes com propriedades semelhantes.

Como uma das quatro premissas em seu argumento para o panpsiquismo (as outras sendo um materialismo eliminativo, a não redução dos estados mentais e a negação de uma alma imaterial como base da mente), Nagel afirma:

Não existem propriedades verdadeiramente emergentes em sistemas complexos. Todas as propriedades de um sistema complexo que não sejam relações entre ele e algo mais derivam das propriedades de seus constituintes e dos efeitos que estes exercem uns sobre os outros quando combinados. A emergência é uma condição epistemológica: significa que uma característica observada do sistema não pode ser derivada das propriedades atualmente atribuídas aos seus constituintes. Mas isso é motivo para concluir que ou o sistema possui outros constituintes dos quais ainda não temos conhecimento, ou os constituintes dos quais temos conhecimento possuem outras propriedades que ainda não descobrimos.

("Panpsiquismo", em Questões Mortais , p. 182)

Nagel está completamente enganado aqui. Os sistemas biológicos (organismos) são verdadeiros emergentes . Eles são construídos a partir da matéria, mas adquirem a propriedade de processar e utilizar informações imateriais . Isso pode ser visto como uma das "propriedades adicionais que ainda não descobrimos", ou pelo menos não compreendemos adequadamente, de Nagel.

Os sistemas puramente materiais que precederam a vida são estruturas de informação, mas não utilizaram informação para surgir. Foram criados por forças puramente materiais.

Os sistemas biológicos utilizam informações herdadas (por exemplo, DNA) para se criarem . Eles desenvolveram uma função interna emergente (às vezes chamada de " entelequia ").

A "ordem a partir do caos" de sistemas físicos complexos "auto-organizáveis" (sistemas longe do equilíbrio termodinâmico, como as células de Bénard, ou o colapso gravitacional de objetos astronômicos - galáxias, estrelas, planetas) não é resultado de alguma informação abstrata necessária para criá-los. Não havia um "propósito", télos ou "ideia" preexistente dessas estruturas de informação.

Os organismos são sistemas propositais ( teleonômicos ) e cognitivos, que utilizam o conhecimento para atingir seus objetivos e "decidir" sobre suas ações. Eles possuem uma história de desenvolvimento singular, diferente de tudo o que existe no mundo dos átomos e moléculas. E exercem controle causal descendente sobre seus átomos e moléculas constituintes.

A "ordem que surge do caos" em sistemas adaptativos complexos e a "ordem que se desfaz da ordem" em sistemas biológicos cognitivos que processam informações representam, ambas, o surgimento de "algo novo sob o sol".

Ambos estão diminuindo a entropia (reduzindo a desordem e aumentando a ordem/informação) através do que Erwin Schrödinger chamou de "alimentação em um fluxo de entropia negativa proveniente do sol".

Podemos concordar com a primeira premissa de Nagel de que todo o mundo físico é construído a partir de partes materiais (mais energia, é claro). Mas quando estruturas de informação aparecem no universo ("ordem a partir do caos" para sistemas puramente físicos, "ordem a partir da desordem" para sistemas biológicos), apesar da segunda lei da termodinâmica que destrói a informação na aproximação ao equilíbrio, algo físico está acontecendo que não é puramente material.

O ápice da criação de informação é aquela feita por mentes ("informação fora de ordem") que estão conscientes do uso que fazem da informação (principalmente mentes humanas), reconhecendo-a como algo que elas mesmas fizeram e fizeram propositalmente.

Em seu livro de 2012, Mente e Cosmos , Nagel ataca novamente a redução da mente e da vida a causas físicas/materiais "naturais". E, mais uma vez, sua visão panpsiquista defende que a mente é um aspecto fundamental da natureza, e não apenas um "acréscimo" acidental. Nesta obra, ele parece levar o panpsiquismo até uma origem teísta.

Gostaria agora de falar sobre o oposto polar do materialismo, ou seja, a posição de que a mente, e não as leis da física, fornece o nível fundamental de explicação de tudo, incluindo a explicação das próprias leis físicas básicas e universais. Essa visão é comumente expressa como teísmo, em seu aspecto de explicação da existência e da natureza do mundo natural. É a maneira mais direta de inverter a ordem explicativa materialista, que explica a mente como consequência das leis da física; em vez disso, o teísmo faz com que as leis da física sejam uma consequência da mente.

Considerado como uma resposta à demanda por uma forma abrangente de compreensão, o teísmo interpreta a inteligibilidade, em última análise, em termos de intenção ou propósito — resistindo a um ponto final puramente descritivo. Nos limites externos do mundo, abrangendo tudo nele, incluindo a ordem natural regida por leis revelada pela ciência, o teísmo situa algum tipo de mente ou intenção, responsável tanto pelo caráter físico quanto pelo mental do universo. Enquanto a mente divina for aceita apenas como um ponto final na busca pela compreensão, o processo permanecerá incompleto, assim como ocorre com a explicação materialista puramente descritiva.

("Antireducionismo e a Ordem Natural", em Mente e Cosmos , p. 21)

Mas, no fim das contas, Nagel conclui que o teísmo não é mais capaz do que o materialismo de fornecer uma explicação completa.

Contudo, não considero o teísmo mais credível do que o materialismo como uma visão de mundo abrangente. Meu interesse reside no território entre eles. Creio que essas duas concepções radicalmente opostas de inteligibilidade última não podem esgotar as possibilidades. Todas as explicações chegam a um fim em algum ponto. Tanto o teísmo quanto o materialismo afirmam que, no nível último, existe uma única forma de compreensão. Mas seria possível uma concepção secular alternativa que reconhecesse a mente e tudo o que ela implica não como a expressão da intenção divina, mas como um princípio fundamental da natureza, juntamente com as leis da física?

("Antireducionismo e a Ordem Natural", em Mente e Cosmos , p. 22)

A mente não é um princípio fundamental da natureza, mas a informação é fundamental para a criação de estruturas no universo ("ordem a partir do caos") e o processamento da informação é fundamental para os sistemas biológicos ("ordem a partir da desordem"). O lugar apropriado da mente na natureza é como a culminação do processamento biológico da informação. As mentes humanas agora criam novas informações do tipo mais abstrato e as armazenam externamente a si mesmas - o conhecimento humano .

Mente e Cosmos

Panpsiquismo

Como é ser um morcego?