James Martineau era descendente de refugiados huguenotes franceses. Ele abandonou o ministério para se tornar filósofo religioso, lecionando no seminário unitarista Manchester New College. Além de lecionar, publicou diversos artigos curtos sobre religião e ética.

Martineau estudou brevemente na recém-criada Universidade Humboldt de Berlim, sob a tutela do grande filósofo aristotélico Friedrich A. Trendelenberg, que entrou em conflito com Kuno Fischer. Fischer foi o idealizador do movimento "de volta a Kant" e famoso por dividir os filósofos em empiristas britânicos ( Locke , Berkeley , Hume ) e racionalistas continentais ( Descartes , Spinoza , Leibniz ).

Para Trendelenberg, os sistemas filosóficos se dividiam em materialistas e orgânicos, ciências físicas e ciências biológicas. Os primeiros remontam a Demócrito e consideram apenas causas eficientes, enquanto os últimos remontam a Aristóteles e reconhecem a existência de causas finais, propósitos, que são a base da ética.

Martineau se interessou pelo transcendentalismo e considerou o americano William Ellery Channing um mentor.

Aos oitenta anos, Martineau publicou três livros que resumiam seus pensamentos, os quais, naquela época, já estavam bastante influenciados por novas ideias científicas, especialmente a evolução darwiniana. Nessa época, ele era amplamente conhecido em todo o mundo. Harvard concedeu-lhe um doutorado em Direito (LL.D.) em 1872, ocasião em que, sem dúvida, conheceu alguns dos transcendentalistas da Nova Inglaterra e, muito provavelmente, William James . Obteve outros títulos acadêmicos avançados por Edimburgo em 1884, Oxford em 1888 e Dublin em 1891.

Martineau frequentou reuniões do Clube Metafísico de Londres, assim como Henry Sidgwick e George Croom Robertson (o primeiro editor da revista Mind ). Quando James esteve em Londres em 1882, ele, Shadsworth Hodgson e Robertson eram membros do grupo "Tramps", liderado por Leslie Stephen. James, e muito provavelmente Martineau, também frequentaram reuniões da então recém-criada Sociedade Aristotélica.

William James conhecia bem a obra de Martineau. Ele escreveu a Robertson, de Chocorua, em 7 de outubro de 1888: "Estou ensinando ética e filosofia da religião pela primeira vez, usando como livro-texto as obras daquele velho e querido Martineau."

James citou Martineau em apoio à sua teoria do raciocínio em seu ensaio de 1878, "Brute and Human Intellect" (Bruto e Intelecto Humano).

Em seu terceiro livro, "A Sede da Autoridade na Religião" (também conhecido como "Um Estudo sobre a Religião"), publicado em 1888, Martineau especulou sobre o determinismo e o livre-arbítrio.
(Agradecimentos a J. L. Speranza por encontrar esta citação)

Até então, ao tratar dos fundamentos da Ética ou da Religião, contentei-me em partir das premissas universalmente aceitas pela consciência da humanidade, visando apenas interpretá-las com precisão, sem tentar verificá-las por critérios alheios a elas. Assim, demonstrou-se que o juízo moral que fazemos sobre nós mesmos por condutas passadas pressupõe que, no momento de ceder a uma de duas solicitações concorrentes, poderíamos ter preferido a outra; e que a experiência do arrependimento, a linguagem do elogio e da censura, o sentimento de justiça, os pedidos de perdão, a reverência pela virtude superior, tudo procede da mesma crença: que não somos fabricados para sermos bons ou maus, mas, dentro de um certo grau de responsabilidade, somos os autores de nosso próprio caráter. Se essa crença é verdadeira, não me detive então para investigar; mas satisfiz-me em dizer que ou era verdadeira, ou o juízo moral era impossível. Assim também, na presente obra, ambas as linhas de argumentação seguidas partem da mesma premissa intuitiva: a primeira, na forma de que, pelo exercício da Vontade, conhecemos a Causalidade e apreendemos a de Deus juntamente com a nossa; a segunda, na forma de que a autoridade do Dever nos é conhecida como uma relação entre a nossa própria vontade, enquanto livre, e a de um Ser superior e supremo. Dessa relação, temos consciência como uma confiança, ou mandamento, de alternativas, melhores e piores, que nos são confiadas por uma retidão perfeita. Além do apelo à autoconsciência, nada disse em apoio a essas premissas, sobre as quais se fundamentam tanto a Ética quanto a Religião. Mas esse apelo é refutado por diversos argumentos engenhosos.

Diz-se que nossa crença em nossa própria independência surge meramente de uma ignorância parcial das complexas influências que moldam nossas decisões, e quando nossa história interior for totalmente desvendada e exposta, cada vontade encontrará seu lugar em uma sequência regular de fenômenos tão uniformes quanto os da natureza física, e tão pouco suscetíveis à contingência. Dadas as circunstâncias que trazemos para cada situação, não podemos resolver nossos problemas senão de uma única maneira, assim como a água congelada não pode se recusar a virar gelo, ou uma bolota não pode se transformar em um olmo. A insegurança assim introduzida em nossas conclusões é impossível de passar despercebida; e embora eu nada possa acrescentar a uma controvérsia tão antiga, sinto-me na obrigação de analisá-la de modo a explicar por que ela não perturba minha fé nos princípios dos raciocínios precedentes.

Embora o fascínio por este problema não resolvido provenha principalmente de sua profunda conexão com as próprias raízes de nossas convicções morais e espirituais, e embora, em toda a coerência lógica, essas convicções me pareçam depender da resposta que lhe dermos, desejo, na medida do possível, manter o peso desta questão à distância da discussão. A vida real dos homens, mesmo em seu aspecto mais íntimo, não é moldada por sistemas filosóficos, nem avança por linhas de lógica sequencial; e, em cada extremidade do amplo abismo doutrinário que estamos prestes a examinar, vemos não apenas campeões individuais, mas multidões reunidas, igualmente eminentes por seu caráter nobre e devoção piedosa; de modo que a experiência prática oferece pouco respaldo aparente à opinião do Professor Sidgwick, de que os interesses éticos são pouco afetados por nossa teoria da Vontade.

Os defensores de ambos os lados se organizam em fileiras bastante inesperadas. Enquanto o austero e altivo estoico¹ ^, que exige o máximo de autocontrole e autossacrifício, afirma o reinado da necessidade universal, o prudente epicurista² ^insiste no livre-arbítrio e faz com que seus próprios átomos se desviem para garanti-lo.

1. Sêneca, Nat. Questão. ii. 45; Estob. Enguia. eu. 178.
2 Cícero, De Fato, ii. 10; De Nat Deorum, i. 25.

Na cristandade ocidental, somente a Igreja Católica, especialmente em suas escolas dominicanas e jesuítas, preservou no homem qualquer capacidade de obedecer à vontade de Deus; enquanto a teologia agostiniana, seja abrigada em Port Royal ou irrompendo em ramos da Reforma, fundiu todo o poder humano na graça divina e na predestinação. E, embora a história de ambas seja rica em exemplos de bondade heroica e santa, um observador imparcial, se solicitado a selecionar e reunir uma galeria de retratos marcados pelos traços da grandeza moral, provavelmente buscaria com o olhar mais esperançoso nos acampamentos do Príncipe de Orange, de Coligny, de Gustavo Adolfo e de Cromwell; pois, quaisquer que sejam as desproporções e os defeitos estéticos do tipo de caráter evangélico ou puritano, em vigor ético e elevação religiosa, certamente não há superior. Se em Spinoza e Hobbes, em Diderot e Lamettrie, a doutrina do Determinismo fez parte de um modo de pensamento antiteológico, ela é apresentada, nas magistrais defesas de Edwards e Priestley, como a essência da verdadeira religião e o princípio implícito da sociedade cristã. Contudo, jamais reivindicou por muito tempo uma ascendência eclesial sem encontrar resistência de mentes não menos perspicazes e devotas do que essas: e em Cudworth, Butler, Clarke, Price e Channing, o estandarte da revolta é mais uma vez erguido contra um Absolutismo todo-poderoso, e o protesto é renovado, de que algo próprio deve ser concedido ao homem, se ele quiser ser digno de ser governado e capaz de qualquer semelhança com Deus. Dificilmente existe alguma variedade de relação com a teologia que as doutrinas descritas nesta controvérsia não assumam; e a característica notável que se repete em cada combinação é que o nosso problema não desempenha nela um papel acidental. Mas, apesar das conclusões religiosas contraditórias, a opinião defendida, seja ela da Liberdade ou da Necessidade, é considerada por seu defensor como a premissa essencial e apresentada como o ponto crucial de todo o esquema. Como todos nós estamos sujeitos, ao entrarmos nesta discussão, a sermos assim enfeitiçados, não me será imputado, creio eu, como um pecado excepcional se eu também for levado a afirmar a dependência da doutrina que defendo em relação a qualquer autoridade clara atribuída à Consciência ou à Fé. Não posso evitar isso, a menos que omita os próprios fundamentos da minha conversão do credo filosófico no qual fui estabelecido desde cedo pelos escritos de Hartley, Collins e Priestley; e não será uma retratação da reverência que lhes dedico se eu apontar algumas inconsistências das quais eu mesmo tive ocasião de me arrepender.

( Estudo da Religião , Capítulo II, Determinismo e Livre-Arbítrio, p. 195-98)

Qual é a pergunta?

É praticamente impossível enunciar o problema que esta controvérsia aborda sem empregar termos cujo significado já diverge. Portanto, pareceria essencial começar com uma série de definições, estabelecendo o conteúdo exato de cada conceito envolvido na questão. Seria fácil fazê-lo. Mas, assim que definissemos o que entendemos por Vontade, por Causa, por Motivo, por Si Mesmo, por Escolha, por Liberdade, por Necessidade, já se reclamaria que, em cada definição, já estaríamos cometendo uma petição de princípio; e teríamos que discutir cada palavra repetidamente. As duas doutrinas são a expressão de esquemas inteiros de pensamento que atribuem interpretações diferentes a tudo na natureza e na vida sobre o qual temos ocasião de falar; de modo que a linguagem, levada por elas à sua análise final, deixa de ser comum às duas; e elas não podem dialogar proveitosamente.

Sem mais delongas, observo que nossa investigação diz respeito à causa original da ação voluntária; E a questão principal é esta: se no exercício da Vontade (isto é, em 'casos de escolha') a mente é inteiramente determinada por antecedentes fenomênicos e condições externas; ou se, ela própria como sujeito ativo dessas experiências objetivas, desempenha o papel de determinar a Causa. Aqueles que defendem a primeira vertente dessa alternativa eram chamados e se autodenominavam 'Necessarianos' porque, sob as condições estabelecidas, a sequência de uma volição particular é, em sua visão, um evento inevitável, não menos do que a explosão da pólvora ao acender um fósforo, ou a queda de uma telha soprada do telhado de uma casa. Aqueles, por outro lado, que defendem a segunda vertente da alternativa eram chamados e se autodenominavam 'Libertarianos' porque consideravam possível, apesar das condições estabelecidas, que a mente não quisesse, ou quisesse de outra forma: ela não é obrigada a se submeter a uma decisão expressa. É óbvio que esses termos são derivados da concepção dinâmica de causalidade, na qual o efeito é supostamente ligado à causa por algum vínculo objetivo coercitivo, e não meramente em A certeza subjetiva de nossas expectativas: 'Necessidade' denotando sujeição ao poder; 'Liberdade', imunidade a ele, com a capacidade de usar a própria força.

As palavras evidentemente chegaram até nós de uma data anterior ao ensaio de Hume sobre a "conexão necessária" ou, pelo menos, à aceitação geral de sua doutrina pelos filósofos empíricos ingleses. Elas são totalmente deslocadas em um sistema que descarta toda ideia de Força, que abole a distinção entre ativo e passivo e que reduz a Causalidade à constância da relação temporal entre fenômenos sucessivos: onde nada tem o poder de produzir ou controlar o outro, e cada mudança deve se contentar em desempenhar o papel de signo para o que vem a seguir, não há espaço para medições de resistência ou reivindicações de liberdade.

Não é, portanto, surpreendente que J.S. Mill se queixasse dessa linguagem, por deixar uma falsa impressão, ao menos de sua própria posição contra as pretensões do livre-arbítrio. Ele não pretende dizer nada tão desagradável quanto que você é coagido ou constrangido a esta ou aquela vontade específica; nenhuma força, por menor que seja, é exercida sobre você; é apenas que, como observador dos antecedentes, ele tem certeza de que nada mais acontecerá: "se isso é inevitável", diz ele, "reconheço minha total ignorância"; ... "tudo o que sei é que sempre acontece." ^¹

Este é o "íncubo" do determinismo de Mill, que Ted Honderich chama de "coisa negra".

Assim que você sente o alívio de se livrar desse fardo, descobre, com certo desgosto, que ele o remove do mundo material e garante ao peso na balança que, em sua descida, não há necessidade, mas apenas uma sequência; de modo que a isenção da Força é imparcial, e embora você não seja mais, também não ^é menos, impotentemente levado à sua vontade, do que a onda à praia e o granizo ao chão. Mill atribui ^a repugnância comum à sua doutrina 'quase inteiramente' ao uso do termo 'Necessidade', extremamente inadequado, que carrega consigo a ideia de alguma 'compulsão misteriosa' ou 'irresistibilidade'; e pensa que, se tivesse insistido apenas na uniformidade invariável da sucessão, sua verdade e inocência teriam sido geralmente reconhecidas.

1 Exame da Filosofia de Hamilton, cap. xxvi, p. 501, 1865.
2 Sistema de Lógica de Mill, Livro VI, cap. ii, § 2, 3ª ed., 1851.
3 Ibid., § 3,

( Estudo da Religião , Capítulo II, Determinismo e Livre-Arbítrio, p. 198-201)

Martineau questiona a origem das ações voluntárias e, assim como William James, atribui-as a acidentes. Esses acidentes tornam-se experiências que , segundo James, representam possibilidades alternativas para ações posteriores. Alexander Bain explica a tendência imitativa da criança em termos da noção de associação de Hartley. Mas Martineau (assim como James) afirma que acidentes aleatórios são a origem e que as "iniciativas vêm de dentro" do agente, e desenvolve um modelo de dois estágios , com espontaneidade no primeiro estágio e volição no segundo, muito semelhante ao modelo de James e ao nosso modelo Cogito .

Uma vez ultrapassados esses questionáveis começos da ação voluntária, a análise de Bain sobre seu desenvolvimento posterior é extremamente precisa e instrutiva; e necessita apenas de uma ou duas pequenas adições ou modificações para explicar satisfatoriamente a extensão gradual do nosso controle sobre a ação e o pensamento. Uma dessas adições parece ser necessária em sua explicação da tendência imitativa, que desempenha um papel tão importante em todo o nosso treinamento, e especialmente na aquisição da linguagem. A teoria é que os músculos vocais, em exercício espontâneo, produzem acidentalmente uma sílaba específica — como "ba" : a impressão audível que se segue é, portanto, associada à sensação muscular envolvida no ato — uma associação que é fortalecida talvez pelos observadores que repetem o som. Na primeira vez, a conexão pode ainda ser muito fraca para ser de grande utilidade; mas depois de ocorrer algumas vezes, ela se tornará firme; e então, se o som atingir o ouvido, ele estimulará a voz a reproduzi-lo.'¹ Isso, no entanto ^, é mais do que se pode deduzir da lei de Hartley; pois essa lei prevê apenas sequências de sensação, movimento e ideia, na mesma ordem em que ocorreram originalmente, e aqui a ordem está invertida; e quão pouco a 'associação' nos ajuda nisso, podemos aprender simplesmente tentando dizer o alfabeto de trás para frente. Bain não ignora essa dificuldade; mas parece pensar que as associações precisam apenas ser fortes o suficiente, e elas serão lidas de ambas as maneiras.

1 Ciência Mental e Moral, 1868, livro iv. cap, ii. § 6.

Qualquer pessoa que se esforce para inverter suas ações mais familiares, por exemplo, escrever ou soletrar ao contrário, ou conjugar um verbo estrangeiro na ordem inversa de tempos, números e pessoas, pode constatar que isso é um erro. Ao acrescentarmos um elo omitido, escapamos da dificuldade. O bebê, assim como muitos animais jovens, tem a tendência de repetir, imediatamente e repetidamente, um movimento já realizado. Quer consideremos essa tendência original, quer digamos que a energia ativa, tendo tomado um determinado caminho, funciona nele com mais facilidade do que em um caminho diferente, o fato é indiscutível e não pode ser considerado um caso de autoimitação, pois antecipa todos os sinais de qualquer propensão mimética: um movimento do bracinho, um salto das pernas, é seguido por outro; e assim, uma sílaba, uma vez proferida, certamente retornará com maior ou menor grau de repetição. Todo choro natural, de fato, é em si contínuo, ou seja, uma vogal prolongada; E quando é interrompida pelos impulsos ou pressão de partes muscularmente agitadas — lábios, língua, laringe — a continuidade é quebrada em repetição pela interrupção consonantal de seu fluxo regular; e assim são produzidas as primeiras sílabas. Mas, em todo ato repetido composto por dois termos, cada tipo de termo precede o outro; de modo que na série A, B, A, B, etc., A não precede B mais do que B precede A; se a sensação muscular dos órgãos vocais se torna, em associação, a anterior ao som, assim também o som se torna anterior à sensação muscular; e qualquer um pode excitar o outro. O som, no entanto, pode ser produzido por outros; e quando a criança, ao ouvi-lo, o reproduz, suas lições de imitação começam. Recompensada por agradáveis sinais de encorajamento e auxiliada por crescentes descobertas do que pode fazer com seu mecanismo sonoro, logo adquire novas habilidades. Ao alcançar esse objetivo, porém, ele jamais poderia rejeitar seus fracassos, ou sequer ter consciência deles, sem dar atenção às suas experiências e renovar frequentemente seus esforços iniciais; e estes já são atos de vontade inteligente. Há uma comparação entre o som que ele não consegue produzir e o que ele produz — uma comparação que os fenômenos não podem realizar entre si, mas que ele realiza entre os dois em relação um ao outro; e há uma direção de esforço, mais ou menos desajeitada, para evitar um e produzir o outro; uma direção, diferente da espontaneidade que visa desviar.

Existe uma iniciativa interna que lida tanto com a "impressão" externa quanto com a memória do passado, utilizando-as como matéria-prima para novas conquistas. No caso da fala, em que o mecanismo é muito remoto ou delicado para que os pais ou a babá o alcancem, o treinamento do controle voluntário deve ser, em grande parte, autoiniciado, embora incentivado. Em outros casos, como no aprendizado de bater palmas, o processo pode ser auxiliado para a criança guiando seus braços, desde que se deixe a operação ativa, tanto quanto possível, por ela, apenas impedindo que ela se desvie do caminho; de modo a permitir que a sucessão de sensações musculares siga o rumo correto. Afirmei que, ao longo desses processos, a iniciativa parte de dentro; mas, embora isso seja essencial, não basta torná-los voluntários.

J. L. Speranza descobriu que Martineau descrevia um modelo de livre-arbítrio em dois estágios.

A mera espontaneidade, por mais 'aleatória' que seja, também vem de dentro; assim como os movimentos rotineiros do instinto em sua única linha; e a Vontade não entra em jogo até que se tente controlar a espontaneidade e fazê-la agir desta forma e não daquela, ou seja, até que haja alguma seleção e, entre os golpes possíveis, apenas um seja o correto: quem consegue excluir o errado e se direcionar para o certo exerce poder voluntário.

Faço questão de enfatizar essa função seletiva ou preferencial da vontade, pois ela é parcialmente obscurecida e parcialmente negada por muitos psicólogos modernos, perdendo-se assim os meios de distinguir instinto e hábito da volição.

Nas ilustrações de Bain sobre o nosso crescimento em poder voluntário, isso está de fato implícito indiretamente: aprendemos, diz ele, a 'selecionar' os movimentos adequados, a 'determinar ações específicas', a provocar uma 'coincidência bem-sucedida' e, dentre 'representações ideais de todos os movimentos possíveis', a executar algum movimento desejado. ¹ Mas o significado dessa linguagem inevitável está tão longe de fixar sua atenção, que ele, totident verbis, exclui seu significado de sua definição de ação voluntária; cuja especialidade, ele nos diz, é 'que o antecedente e o consequente são estados conscientes ou mentais (associados, é claro, a estados corporais); quando uma criatura senciente está consciente de um prazer ou dor, real ou ideal, e segue isso com um exercício consciente de seus músculos, temos o fato da volição':

Speranza vê isso como a sequência temporal no modelo de dois estágios do livre-arbítrio.

'Os dois fenômenos são sucessivos no tempo, primeiro o sentimento, depois o movimento.' 'Não incomum que dois, três ou quatro sentimentos ocorram simultaneamente, conspirando ou entrando em conflito uns com os outros; e então a ação não é o que costumava ocorrer após um único sentimento.' De acordo com essa explicação, um animal impelido à ação por um único sentimento está exercendo vontade, embora não haja 'seleção', comparação ou exclusão, mas apenas um impulso para a frente em linha reta: nessa limitação, Bain não vê nada que distinga essencialmente o caso daqueles em que o conflito e a deliberação podem estar presentes devido à existência de mais fins ou meios do que um, ou apenas um; e se estiverem presentes, trata-se de um mero julgamento intelectual sobre condições anteriores comparadas, e precede o ato de querer, que se limita ao esforço de execução. ^'

1 Ciência Mental e Moral, livro iv. cap. xi. § 2.
2 Métodos de Ética, livro i. cap. vi. p. 60, 3ª ed. 1884.

Sua opinião é sustentada pela autoridade do Sr. Sidgwick, que considera que "não se pode traçar uma linha clara" entre ações "originadas inconscientemente", isto é, por impulso instintivo, e aquelas que são "conscientes e voluntárias". E essa ideia é levada ao extremo pelo Sr. Hazard em seu tratado sobre "Liberdade de Espírito na Vontade", que abole toda distinção, exceto em grau, entre as faculdades humanas e as brutas, e trata o instinto do castor ou da formiga como um caso de Vontade realizando um único fim através da inteligência que conhece um único meio, enquanto nossas necessidades maiores nos fornecem uma pluralidade de fins, e uma inteligência mais ampla nos revela uma variedade de meios.^³ Em conformidade com essa identificação de toda ação com a Vontade e toda habilidade com o intelecto, ele dispensa a escolha como um elemento da volição: sua presença ou ausência depende da ocorrência de mais de um fim ou meio, ou apenas um; e se estiver presente, trata-se de um mero julgamento intelectual sobre condições anteriores comparadas, e precede o ato de querer, que se limita ao esforço na execução.

3 Liberdade de espírito em Willing, 1864, livro i. cap. xi. pp. 101-103.

( Estudo da Religião , Capítulo II, Determinismo e Livre-Arbítrio, p. 220-224)

Não consigo me conformar com um uso da linguagem que identifica fenômenos tão distintos quanto o instinto cego da lagarta e o intelecto previdente e discriminante do homem; e que separa processos tão afins, ou melhor, tão fundidos, quanto a escolha moral do princípio superior de ação e o esforço moral para concretizá-lo. Embora não possamos traçar uma linha divisória precisa entre a habilidade animal e a inteligência humana, e possamos marcar a primeira apenas por sugestão negativa, é impossível duvidar de que as exclusões assim feitas sejam, em sua maioria, bem fundamentadas; e que não se pode atribuir ao inseto, ao salmão e à ave migratória um conhecimento do que estão fazendo, da futura prole, mesmo póstuma, que estão provendo, das latitudes distantes que buscam e da relação entre os fins que perseguem e os métodos adotados para alcançá-los. Essa ausência de conhecimento das operações que só poderíamos realizar por meio delas precisa ser marcada por algum termo distintivo; e, ao chamá-las de instintivas em oposição a voluntárias, pretendemos reivindicar para estas últimas precisamente o elemento eletivo e previdente que caracteriza a ação autoconsciente. Se um fim preestabelecido e a seleção de meios não são necessários à volição, então, no âmbito da natureza consciente, não existe ação involuntária; e, para encontrá-la, teremos que adentrar o mecanismo do mundo material. Se assumirmos e levarmos em consideração a Vontade Divina, todo movimento é voluntário. Se omitirmos essa consideração como transcendental, surge a questão: como são realizados os movimentos que ela renuncia Seria por uma única categoria — como o mecânico — abrangendo tudo o que não é reivindicado pelas vontades finitas — ou por duas categorias — o mecânico para as coisas insensíveis e o automático para as simplesmente sensíveis — deixando o voluntário para o que é mais do que sensível, o autoconsciente e reflexivamente inteligente Certamente, essa tríade é a única expressão natural das diferenças que insistem em assumir a liderança em nossa visão do mundo sob seus aspectos ativo e passivo. Somente este último aspecto nos dá uma causalidade completa, carregando seu próprio poder diretor. A primeira nos apresenta apenas mudanças transmitidas por meios passivos que apenas as repassam (como afirma a primeira lei do movimento). A segunda nos oferece uma ordem intermediária de fatos, ou seja, a segunda metade da ação causal sem a primeira — a execução consciente de uma Ideia diretora ausente; a ideia sendo, ao mesmo tempo, inegável e não previsível da própria criatura, mas deixada na esfera transcendental, para ser reivindicada pela Natureza ou por Deus. Essa classificação, adotada pelo senso comum da humanidade e incorporada à linguagem corrente, não encontra eco em nosso conhecimento posterior; e podemos nos contentar com as definições de Locke e Edwards, que consideram a Escolha como característica da Vontade ^.

1 Ensaio de Locke sobre o Entendimento Humano, B. II. cap. xxii, §§ 5, 15 ; Investigação de Edwards, Parte I. § i.

( Estudo da Religião , Capítulo II, Determinismo e Livre-Arbítrio, p. 225)

A questão central é como a segunda etapa determinará qual das alternativas da primeira etapa será a escolhida.

Ao limitarmos o alcance da Vontade à função de determinar uma alternativa, dispensamos os estágios iniciais da psicologia hartleyana, nos quais linhas únicas de sentimentos, ideias e movimentos associados são formadas pelo fechamento de suas conexões; e abordamos o problema no ponto em que duas tendências coexistentes entram em conflito. É aí que se encontra o cerne de toda a nossa questão.

Antes disso, podemos admitir que a lei da associação tem a pretensão de conectar sensação, concepção e movimento, e de tornar a ação dependente de ideias sugeridas: estamos perfeitamente familiarizados com esse processo no treinamento de habilidades e na formação de hábitos; — um processo exatamente igual ao da memorização, e exemplificado também na doma de um animal. Aqui, nessa passagem do 'automático' para o 'secundariamente automático' ou habitual, há um caminho definitivamente dado a ser traçado e suavizado, e nenhuma alternativa se apresenta, exceto na forma, ao mesmo tempo universal e negativa, do 'outro' que deve ser excluído; de modo que a única entrada que a Vontade pode fazer é na forma de atenção, afastando a intrusão da perturbação lateral e assegurando, para cada passo, a determinação do próximo. Nessa função, a Vontade apenas permanece de sentinela nos postos avançados para permitir que as filas sejam corretamente formadas internamente, e não se mistura com elas nem as dirige, de modo a torná-las propriamente voluntárias.

Até mesmo ações habituais podem ser consideradas voluntárias, pois a Vontade sempre pode vetá-las.

E uma vez que as conexões estejam fortemente estabelecidas, consideramos uma ação habitual tão involuntária quanto uma ação instintiva; e embora, em ambos os casos, possamos responsabilizar o agente por ela, isso se deve ao fato de que, embora não tenha sido produzida por sua vontade, era evitável por ela. Se entrar em conflito com algum princípio superior de ação que deveria estar presente, a força coesiva do hábito não a desculpará; a escolha exerce um veto perpétuo sobre o mecanismo.

( Estudo da Religião , Capítulo II, Determinismo e Livre-Arbítrio, p. 226)

Deixando de lado esses casos de transição do automatismo para o hábito, fixemos nossa atenção no ponto em que a linha da associação usual se bifurca em possibilidades alternativas. Suponha que você sofra alguma calúnia, admitindo a refutação; seu curso natural seria dar a declaração de inocência. Mas se, ao fazê-lo, você tiver que lançar uma sombra sobre algum nome respeitável ou amargar alguma amizade preciosa, seu impulso será contido por uma resistência igualmente natural. Considere o que ocorre na resolução desse conflito; pois uma análise verdadeira do processo fornece a solução para o nosso problema. Os elementos presentes são (i) duas molas de ação incompatíveis, o desejo de preservar sua própria reputação e o desejo de preservar a dos outros; e (ii) o que chamarei de seu próprio Passado, ou seja, um certo sistema formado de hábitos e disposições trazido de sua experiência de vida anterior. O primeiro elemento compreende os motivos apresentados; o segundo, o caráter que se formou. Será que estes resolvem a questão entre eles Será o caráter a arena onde se desenrola o jogo, ou melhor, a guerra dos motivos, e será a vontade o lampejo da espada mais forte Ou, invertendo os papéis do ativo e do passivo, deveríamos dizer que o caráter passado, em vez de permanecer imóvel e ser influenciado pelo motivo triunfante, intervém como árbitro entre eles, dando ascendência àquilo que lhe é mais consonante Ou será que nossa descrição do que existe ainda está incompleta E devemos admitir que, além dos motivos sentidos, e além de nossos hábitos formados ou do nosso eu passado, existe também um eu presente que tem um papel a desempenhar em relação a ambos Não existe um eu Causal, acima do eu causado, ou melhor, do estado causado e dos contextos do eu deixados como um depósito do comportamento anterior Não existe um eu julgador, que conhece e pondera os motivos concorrentes, acima do eu agitado que os sente Os impulsos são apenas fenômenos da sua experiência; Os hábitos formados são apenas uma condição e uma atitude da sua consciência, em virtude da qual você sente isto mais e aquilo menos: ambos são predicados de si mesmo como sujeito, mas não são você mesmo e não podem ser identificados com sua ação pessoal. Ao contrário, são objetos de sua contemplação; estão diante de você para serem conhecidos, comparados, avaliados; são seus dados; e você não deve deixá-los agir por si mesmos, como podem, mas lidar com eles, como árbitro entre suas tendências. Em todos os casos de autoconsciência e autoação, há necessariamente essa duplicação do Ego no objetivo, que contém os fenômenos sentidos e predicados que observamos ou podemos observar, e no subjetivo, que os apreende e utiliza. É neste último que residem o poder preferencial e a causalidade pessoal; é a isso que nos referimos quando dizemos que "cabe a nós decidir que" nossos impulsos não devem nos dominar.que 'um hábito culpado não pode ser alegado como desculpa para um ato culpável'. Se essa distinção for perdida de vista, e a palavra Eu for usada exclusivamente para o objetivo e o fenomênico, a essência da personalidade se apaga, e nada resta, na ausência de qualquer causa que possa estabelecer uma alternativa, senão negar a alternativa, arquitetar para que um de seus termos se esvaia e deixar o campo para uma série linear de fenômenos interligados. Ninguém nega que, com alterações em seus dados, isto é, na intensidade de nossos impulsos e no caráter adquirido de nossos hábitos e temperamentos, os problemas da ação correta se tornam mais ou menos difíceis e ponderados pela tentação e, ao tratar anteriormente dos princípios da Ética, procurei reduzir essas variações a regras definidas. Mas, a menos que cheguem à mania, elas não chegam ao ponto de usurpar toda a causalidade em favor das meras condições, e o Ego decisivo de uma autoconsciência racional jamais admitirá que é obrigado a seguir as insistências de seus sentimentos; insistirá, ao contrário, que pode comandá-las.

Já mencionei que, enquanto Bain fundamenta a tese determinista na conexão necessária entre motivo e vontade, o Sr. Shadworth Hodgson prefere enfatizar a conexão necessária entre o caráter formado e a vontade; e não devo negligenciar o argumento de um metafísico tão perspicaz. Ele o apresenta como um comentário às seguintes palavras de um escritor libertário: *Sinto, quando faço algo errado, que fiz algo / que poderia ter evitado — a acusação da consciência dirigida contra aquilo que quero dizer quando falo de mim mesmo*. *Admiravelmente dito*, afirma o Sr. Hodgson, *primeiro expressando nosso senso de liberdade de escolha e, em seguida, dando a interpretação desse senso, a saber (no caso de uma transgressão), a reprovação moral contra o Eu como agente. Ora, digo que toda a teoria determinista está aí contida. A reprovação é, em última análise, contra o agente [ele quer dizer, distinto do ato]. O agente dá origem ao ato de escolha, não o ato ao agente; O ato decorre do caráter do agente, pressupõe-o e é sua evidência. Reprovamo-nos por sermos agentes que escolhem o bem com tanta fragilidade ou o mal com tanta facilidade. Aceitamos a responsabilidade por aquilo que somos, como evidenciado por nossas escolhas: e nisso consiste nossa responsabilidade moral.* Ele então argumenta que, se você fizer a responsabilidade depender de um suposto poder, independente do caráter, de escolher de forma diferente, você dissolve a conexão entre ato e caráter e, na prática, trata o agente como desprovido de caráter no momento da ação: e então sua escolha não expressa nada e é destituída de qualidade moral. *Toda a validade*, conclui ele, *da responsabilidade moral depende da conexão necessária entre o caráter do agente e o caráter de seu ato*.

( Estudo da Religião , Capítulo II, Determinismo e Livre-Arbítrio, p.)