DR. BAIN SOBRE O LIVRE-ARBÍTRIO, Mind , Vol. 5, No. 18 (Abril de 1880),

EM abril de 1874 — durante o curso de uma série filosófica com a qual ainda me ocupo na Dublin Review —, abordei a questão do Livre-Arbítrio. Meu ataque direto foi contra o Sr. Stuart Mill e o Dr. Bain, que são de longe os mais hábeis defensores do Determinismo que conheço. O Dr. Bain deu-me a honra de responder na Terceira Edição de sua obra muito instrutiva sobre The Emotions and the Will. Repliquei em abril e outubro do ano passado, e ele replicou à minha réplica no número de janeiro da MIND. Em abril passado — ao mesmo tempo em que reconhecia cordialmente que o Dr. Bain me havia tratado com a mais generosa cortesia —, vi-me, não obstante, obrigado a lamentar que, ao longo de toda a sua crítica, ele não tenha feito uma única menção àquele argumento central e fundamental no qual eu declaradamente baseava todo o meu caso. No entanto, como acrescentei, nada poderia ter sido mais expresso e enfático do que a minha exposição detalhada desse argumento. Na presente ocasião, devo repetir o mesmo reconhecimento e a mesma queixa. Ninguém pode escrever com mais elegância sobre um oponente do que ele escreve sobre mim. Ele chega a dizer que "dediquei mais atenção à controvérsia concernente ao Livre-Arbítrio do que qualquer pessoa que ele conheça". Além disso, os excertos que ele apresenta dos meus artigos são evidentemente escolhidos com o intuito de exibir a minha posição sob a luz mais justa e equitativa. E, contudo, por uma espécie de fatalidade que sou de todo incapaz de explicar, ele ignora inteiramente, do início ao fim, o ponto preciso sobre o qual ponho ênfase. Nada mais me resta, então, a não ser contentar-me em enunciar esse ponto mais uma vez; tampouco hesitarei em repetir amiúde as mesmíssimas palavras que empreguei na Dublin Review. Na verdade, terei grande satisfação em adotar esse procedimento, porque o meu público atual é inteiramente diferente daquele a quem me dirigi no periódico católico que acabo de mencionar. Por outro lado, constitui para mim um incômodo considerável o fato de estar confinado a limites um tanto estreitos. Teria sido descabido, porém, pedir ao Editor um espaço de defesa muito mais longo do que aquele que o Dr. Bain ocupou no ataque. E, por fim, não é improvável que eu tenha uma oportunidade futura para suprir qualquer deficiência que venha a ser inevitável na minha presente Nota.

Observarei preliminarmente que o Dr. Bain assume uma postura bem menos confiante do que aquela que eu sempre entendera ser assumida pelos Deterministas. Eu sempre entendera que os Deterministas alegavam que sua doutrina é certa e inexpugnavelmente estabelecida. A isso respondi (como o Dr. Bain agora me cita) que "nenhum Determinista que eu conheça jamais tentou sequer provar isso", embora tantos o tenham afirmado. O Dr. Bain, após citar a minha afirmação, não pretende negá-la. Ele apenas afirma que uma grande presunção em favor do Determinismo decorre do fato de que "se verifica ser a uniformidade a regra da natureza" em todos os casos inequívocos. Seu "presente argumento", acrescenta ele mais adiante, "requer meramente que haja uma alternativa possível à suposição de que a vontade não esteja sujeita à lei da uniformidade. Desde que não haja nenhum caso inequívoco do 'meu' lado, tal explicação", diz ele, "merece ser ouvida".

Para a doutrina oposta, contudo, não reivindico probabilidade, mas certeza. Sustento que há muitos "casos inequívocos" que refutam de maneira conclusiva o Determinismo. O Dr. Bain afirma que "se há exceções à uniformidade da natureza, elas já deveriam a esta altura ter-se tornado visíveis em 'alguns casos indubitáveis'". Replico que não há apenas "alguns", mas muitíssimos "casos indubitáveis", os quais estabelecem peremptoriamente que certas ações da vontade humana são notáveis e conspícuas "exceções" àquela "lei de uniformidade" que prevalece de modo geral na natureza. E passo a apresentar aos meus presentes leitores alguns dos argumentos que alhures aduzi em favor dessa conclusão.

O Dr. Bain protesta contra o termo "Livre-Arbítrio" e "não vê possibilidade de reconciliação das visões opostas enquanto esse termo não for abandonado". Ele deveria, então, olhar com mais favor para a minha própria posição controversista do que para a de alguns outros oponentes; porque — embora eu certamente não possa abandonar o termo "Livre-Arbítrio" — ainda assim percorri a parte mais essencial e fundamental do meu raciocínio antes de chegar a esse termo. Começo simplesmente sustentando uma doutrina por mim chamada de "Indeterminismo", que nada mais é senão a doutrina negativa de que a doutrina do Determinismo não é verdadeira.

Ora, o que é a doutrina do Determinismo? O Dr. Bain cita com pleno assentimento a minha própria exposição virtual da mesma. Segundo os Deterministas — ela sustenta muito universalmente que, "dados certos antecedentes físicos e corpóreos, um grupo definido de consequentes físicos infalível e inevitavelmente se segue". É isso que os Indeterministas negam, no tocante a certos movimentos da vontade humana. Para discutir a questão de maneira mais conveniente, contudo, tomemos um caso particular. Suponhamos que em determinado momento dois cursos de ação mutuamente diferentes estejam abertos diante de você e que você tenha de escolher entre eles. Deixemos ademais de lado o caso mais comum, em que há uma complicação de motivos solicitando você de um lado ou de ambos. Suponhamos que haja um motivo forte atraindo você em uma direção e outro na outra, ao passo que todos os demais motivos de qualquer dos lados sejam comparativamente tão fracos que possam ser desconsiderados. Limitar-me-ei primeiro a um caso particular como esse, porque todos os polemistas admitirão que ele é especialmente apropriado para conduzir a questão a um desfecho definido.

Supondo-se então esse caso, o Dr. Bain considera que se sabe pela experiência qual desses dois motivos é "o mais forte, 'pelo próprio fato de que ele sai vitorioso'. Dois poderes estão em conflito, e o resultado mostra sua força relativa". O motivo bem-sucedido "exerce controle não pela liberdade da vontade, mas pelo poder psicológico do mais forte". Se os antecedentes se repetissem de maneira precisamente similar em todos os aspectos, o resultado seria infalível e inevitavelmente o mesmo. De acordo com os Deterministas, aquele motivo que nas circunstâncias presentes é o mais forte, sob circunstâncias precisamente similares seria novamente o mais forte. Além disso, segundo os Deterministas, o motivo mais forte prevalece infalível e inevitavelmente sobre o mais fraco. Estou certo de que todos os Deterministas endossarão esse enunciado de sua tese como inegavelmente justo e preciso. E é contra a tese deles, assim enunciada, que o meu raciocínio tem sido direcionado.

Ora, muitos Libertários negam que haja qualquer sentido inteligível na afirmação de que um motivo seja "mais forte" do que outro. De minha parte, contudo, afirmo que pode haver um significado perfeitamente inteligível nessa afirmação, e que o termo, se assim entendido, é bastante proveitoso. Até aqui estou de acordo com o Dr. Bain. Divirjo dele, no entanto, quanto ao sentido que atribuo a esse termo. Quando ele diz que neste momento o motivo A é "mais forte" para você do que o motivo B, ele quer dizer apenas que, de fato, você dá preferência na ação ao primeiro em detrimento do segundo. Mas quando, do meu lado, digo que o motivo A é "mais forte" neste momento para você do que o motivo B, quero dizer que o impulso espontâneo — a tendência direta — de sua vontade neste momento inclina-se a agir com base no primeiro em preferência ao segundo. Segundo a minha terminologia, portanto, não é a ação da vontade, mas o seu impulso espontâneo, que evidencia a "força" relativa dos motivos. E então, como Indeterminista, passo a sustentar uma segunda proposição — a saber, que de modo algum infrequentemente você age em oposição ao seu impulso espontâneo, ao seu motivo mais forte. A primeira das minhas duas proposições, como se verá, é puramente verbal; mas a segunda é sumamente substancial. E passarei imediatamente a aduzir vários exemplos práticos correlatos para ilustrar ambas as proposições. Seguirei o precedente do Dr. Bain e tomarei meus exemplos

Em meus artigos, distingui entre duas ideias diferentes que são comumente expressas por esta palavra: "motivo". E penso de fato que essa distinção é de grande importância na exposição daquilo que considero uma sã doutrina. Mas, ao argumentar com um oponente, pode ser mais conveniente abrir mão dessa distinção. Aqui, portanto, usarei a palavra "motivo" para exprimir qualquer pensamento que de qualquer maneira incite a vontade a agir em determinada direção.

Um longo período de geada finalmente se dissipou, e você aguarda com viva expectativa o seu dia de caça. O correio, no entanto, chega cedo; e você recebe uma carta no exato momento em que vestiu seu casaco vermelho e está se sentando para tomar o café da manhã. Essa carta anuncia que você deve partir nesta mesma manhã para Londres, se quiser estar presente em certa ocasião em que a sua presença será vitalmente importante para um fim que você considera de extrema relevância pública. Permitam-me considerar as diferentes maneiras pelas quais a sua conduta poderia concebivelmente ser afetada e a luz que isso projeta sobre a força relativa dos seus motivos.

Talvez (1) a finalidade pública, para a qual a sua presença é tão urgentemente necessária, venha a ser algo em que você esteja tão vivamente interessado, que afete tão intimamente os seus sentimentos, que o balanço de sua emoção seja intensamente favorável à sua ida. Esse motivo, portanto, é indefinidamente "mais forte" do que o seu antagonista. Você ordena imediatamente a sua carruagem, visto que a estação de trem fica a cerca de quatro milhas de distância; e fica encantado em partir assim que a carruagem chega. Talvez (2) o balanço de sua emoção, pelo contrário, seja bastante decidido em favor do dia de caça: porque a finalidade pública — embora você aprecie intelectualmente sua importância excepcional — não é algo com o qual o seu caráter o leve a simpatizar emocionalmente. Não obstante, mediante uma longa trajetória de conduta cívica e mediante "memórias acumuladas do passado", você adquiriu o hábito de postergar o prazer diante do apelo do dever. Aqui, portanto, exatamente como no caso anterior, não há um momento sequer de vacilação ou hesitação: o seu impulso espontâneo é urgentemente favorável à partida. O balanço de sua emoção, repito, é a favor de permanecer no campo para caçar. Mas o bom hábito, por sua força intrínseca, prevalece espontaneamente sobre a emoção; e (tomando sua natureza e circunstâncias como um todo) o motivo que o incita a ir é indefinidamente mais forte do que aquele que o incita a ficar. Ou (3) talvez, ao ler a carta, sua vontade seja lançada em um estado de vacilação e oscilação. Seu impulso emocional vai em um momento em uma direção e, no momento seguinte, em outra. Então — como você não possui um hábito firme de espírito público —, leva muito tempo para se decidir. Como o Dr. Bain diria — e como eu igualmente diria —, a força dos seus motivos está equilibrada de modo muito uniforme, qualquer que seja aquele que porventura venha a se revelar de modo estável o mais forte. Por fim, (4) você talvez tenha muito pouco espírito público e seja apaixonado por caça. Assim, joga imediatamente a carta no fogo e nem sequer cogita a questão de oferecer o seu dia de esporte em sacrifício pelo bem-estar do seu país. Nesse caso, naturalmente, o motivo que o incita a ficar é indefinidamente mais forte do que aquele que o incita a ir.

Ora, todas essas quatro alternativas são contempladas pelo Determinista e se ajustam com máxima facilidade à sua teoria. Em cada caso, a sua conduta é determinada pelo seu motivo presente mais forte. Mas há um quinto caso que ele não admite — e, de modo consistente com sua teoria, não pode admitir — como possível; contudo, a respeito do qual afirmo confiantemente, recorrendo à experiência, que é perfeitamente possível e, com efeito, de modo algum infrequente. É sumamente possível, afirmo eu, que você empregue na ocasião aquilo que chamei em meus artigos de "esforço anti-impulsivo"; que você aja resoluta e consistentemente em oposição ao seu impulso espontâneo; em oposição àquilo que no momento é o seu motivo mais forte. Assim, de um lado, o impulso espontâneo de sua vontade é muito decididamente a favor de ficar para caçar; e o motivo que o incita a fazê-lo é, portanto, muito decididamente mais forte no momento do que aquele que o atrairia para Londres. Por outro lado, sua razão reconhece claramente quão importante é o interesse público em jogo e quão manifestamente o dever o chama nesta última direção. Você cerra os dentes, portanto, e se dispõe resolutamente a resistir ao impulso espontâneo de sua vontade. Você despe resolutamente seu traje de caça; ordena resolutamente sua carruagem para levá-lo à estação; nela entra resolutamente quando ela chega. E agora permitam-me acompanhar o seu trajeto durante os quatro quilômetros de percurso que se seguem. Durante a maior parte — talvez durante a totalidade — desse trajeto, desenrola-se o que chamei em meus artigos de "um fenômeno composto"; ou, em outras palavras, coexistem em sua mente dois fenômenos mutuamente distintos. Primeiro fenômeno: o impulso espontâneo preponderante de sua vontade está fixado de maneira estável em uma dada direção. Você se lembra de que, mesmo agora, de modo algum é tarde demais para estar presente no ponto de encontro da caçada; você está inquieto e desconfortável; é solicitadíssimo pela inclinação a mandar o cocheiro voltar para casa. Tão urgente, com efeito, é essa solicitação — tão mais forte é o motivo que o incita a voltar do que aquele que o incita a continuar o percurso — que, a menos que você exercesse uma ininterrupta autorresistência, autogoverno e autocontrole, infalivelmente daria tal ordem ao cocheiro. Eis o primeiro fenômeno para o qual chamo atenção: o impulso espontâneo de sua vontade no sentido de voltar. Um segundo fenômeno, não menos distintamente pronunciado e fortemente demarcado, é aquela ininterrupta autorresistência, autogoverno e autocontrole de que estive falando. De um lado está aquele fenômeno que chamo de impulso ou desejo espontâneo predominante de sua vontade; do outro lado, aquilo que chamo de sua firme e sustentada resolução antagônica. De um lado está o motivo mais forte, o impulso espontâneo, o desejo predominante; do outro lado está o que chamo de esforço anti-impulsivo e resolução eficaz.

Aqui, então, chego ao ponto do meu argumento. Como foi gerado esse impulso ou desejo espontâneo? O Dr. Bain certamente deve responder a essa questão como eu o faço. Ele deve dizer que o seu impulso espontâneo do momento é o resultado inevitável e infalível de suas circunstâncias (externas e internas) tais como elas existem neste momento. Que outra explicação para a sua gênese poderia ser dada? Podemos saber então com absoluta certeza qual é a resultante, neste momento, dos motivos que solicitam a sua vontade, sabendo qual é o impulso espontâneo de sua vontade neste momento. Não obstante, em um caso como o que supus, é um fato patente que você não está agindo em conformidade com o seu impulso espontâneo. Ou (em outras palavras) é um fato patente que você não está fazendo aquilo a que as suas circunstâncias do momento o dispõem. Mas os Deterministas dizem que você deve sempre, infalível e inevitavelmente, fazer aquilo a que as circunstâncias do momento o dispõem. Portanto, os Deterministas estão fundamentalmente equivocados.

É neste "fenômeno composto", como o chamei — fenômenos semelhantes aos quais decerto estão muito longe de ser infrequentes —, que apoiei principalmente todo o meu argumento. E descrevi-o agora quase nas mesmíssimas palavras empregadas por mim em outubro passado. O Dr. Bain diz que o fenômeno que descrevo "não é nenhum fenômeno novo na experiência humana" e, até aqui, decerto concordo zelosamente com ele. Mas ele acrescenta que esse fenômeno "é mencionado em todo relato da constituição da mente". Ora, o próprio Dr. Bain escreveu um competentíssimo "relato da constituição da mente". Li com grande atenção e (espero) com grande proveito aquela porção de seus trabalhos que trata d'"As Emoções e a Vontade". Mas protesto que não consigo encontrar em parte alguma daquele volume reconhecimento algum de fatos como aquele sobre o qual venho pondo ênfase. Interessar-me-ia ao extremo se ele, ou algum de seus numerosos simpatizantes, remetesse-me à página — digamos, na Terceira Edição — onde encontrarei tais fatos (1) reconhecidos e (2) explicados de alguma maneira distinta da minha.

Neste estágio do meu argumento, passo da doutrina geral do Indeterminismo para a doutrina especial do Livre-Arbítrio. Mais uma vez peço a atenção dos meus leitores para aqueles dois fenômenos sobre os quais ponho ênfase. Chamo atenção para eles tal como coexistem, por exemplo, no cavalheiro do campo que abandonou seu dia de caça a contragosto, por um motivo de dever público, e que está em sua carruagem a caminho da estação. De um lado está o seu impulso espontâneo largamente preponderante no sentido de voltar; do outro está o esforço anti-impulsivo, lutando com sucesso contra esse impulso. Se examinarmos esses dois fenômenos sucessivamente com o devido cuidado, veremos que diferem entre si em caráter nada menos que fundamentalmente. Ao experimentar o primeiro deles, sua vontade foi inteiramente passiva; ao suscitar o segundo, ela é intensamente ativa. Ele não apenas está consciente (digo eu) de que suscita esse ato de resistência: não está nem um pouco menos diretamente consciente de que o suscita mediante seu próprio esforço ativo. Sem dúvida os motivos diferem indefinidamente entre si no que diz respeito à sua "força" relativa; isto é, no que diz respeito à influência que exercem respectivamente sobre o impulso espontâneo ou tendência passiva da vontade. Ainda assim o agente não é deixado à mercê deles, se me é permitido expressar-me assim. A sua vontade possui força intrínseca própria, mediante a qual, conforme a ocasião, pode escolher agir com base em um motivo que no momento é mais fraco, e não com base naquele que no momento é mais forte. Esse fato, afirmo, grava-se de modo absolutamente inequívoco em seu conhecimento mediante uma experiência como a que descrevi. Sua alma — tal é o fato que ele reconhece — tem em certas ocasiões o poder de restabelecer o equilíbrio dos motivos, lançando sua própria força auto-originada neste ou naquele prato da balança. E isso é precisamente um exercício do Livre-Arbítrio.

Até aqui falei de modo a abarcar somente aqueles casos em que (1) não mais que duas alternativas são apresentadas; e em que (2) apenas um motivo para qualquer das alternativas precisa ser considerado. Mas posso facilmente exprimir o meu argumento de forma muito mais geral. Posso exprimi-lo de modo a incluir aqueles casos bem mais frequentes em que (1) há vários cursos de ação entre os quais se pode fazer uma escolha; e em que (2) múltiplos e variados motivos estão em ação, solicitando o agente em diversas direções diferentes. Com muito mais frequência do que o contrário, ele pode saber com absoluta certeza qual é a resultante exata desses vários motivos; qual é a direção exata em que sua influência combinada o solicita. Ele pode saber isso imediatamente, afirmo eu, com certeza; porque pode reconhecer de modo inteiramente inequívoco qual é, no momento, o impulso ou desejo espontâneo de sua vontade, sua tendência passiva. Esse impulso espontâneo ou tendência passiva mede, decerto, com infalível precisão a influência preponderante exercida sobre sua mente por aquele complexo de motivos que no momento atua de modo combinado. Mas ele também sabe, pela experiência real, que em certas ocasiões despende um vigoroso esforço auto-originado, pelo qual se compele a agir de maneira inteiramente distinta daquela incitada pelo impulso espontâneo e tendência passiva de sua vontade. Em tais ocasiões, então, ele sabe pela experiência que se compele, mediante um esforço vigoroso e auto-originado, a agir de modo inteiramente diferente daquele para o qual o seu balanço de motivos no momento o incita. Mas os Deterministas serão os primeiros a admitir que tal resistência auto-originada ao balanço dos motivos — caso existisse — seria um exercício de Livre-Arbítrio.

Lamento vivamente que meus limites não me permitam prosseguir além na exposição do meu argumento, tal como ele se encontra na Dublin Review. Em particular, eu teria desejado ilustrar com algum detalhe o amplo contraste fenomênico que existe entre duas classes de atos, que denominei respectivamente atos de esforço "anti-impulsivo" e "congenial" [congenial]. Por "esforço", entendi "resistência ao desejo". Por "esforço congenial", entendo a "resistência a algum desejo (no momento) mais fraco ou motivo mais fraco, com vistas à gratificação de algum desejo (no momento) mais forte ou motivo mais forte". Por esforço "anti-impulsivo", entendo a "resistência oferecida pelo empenho auto-originado da vontade àquilo que (no momento) é o desejo ou motivo mais forte do agente". Ora, os Deterministas sustentam que um desejo mais fraco de fato será superado por um mais forte; mas acrescentam que o desejo presente mais forte não pode de modo algum ser superado pela resolução auto-originada da vontade. Devem sustentar, portanto, como é evidente, que atos de esforço "anti-impulsivo" não são de modo algum possíveis. Sustentam que todo esforço da vontade é, na verdade, o que chamo de "congenial", consistindo meramente em esmagar um desejo mais fraco sob a influência de um mais forte. Argumentei na Dublin Review que essa afirmação está em contradição direta com fatos mentais manifestos; que o que chamo de "esforços anti-impulsivos" apresenta o mais amplo contraste fenomênico possível com aqueles esforços que chamo de "congeniais". Mas eu não poderia fazer justiça a esse argumento a menos que exibisse várias ilustrações particulares de minha asserção. E para isso não disponho de espaço aqui.

Como já dei a entender, o Dr. Bain realmente não oferece resposta alguma ao argumento que acabo de expor. Ele sequer o apresenta, muito menos responde a ele. A maior aproximação que consigo encontrar de qualquer reconhecimento dele é a sua referência a "memórias acumuladas do passado" como exercendo influência sobre a ação humana. Sem dúvida elas o fazem de modo relevantíssimo. Mas de que maneira a influenciam? O próprio Dr. Bain deve responder: modificando o impulso espontâneo da vontade; fazendo com que tal impulso se dirija para esta direção em vez daquela. Contudo, se é assim, como podem essas "memórias acumuladas" tender, ainda que remotamente, a explicar o fato de um homem resistir ao seu impulso espontâneo? Estou aqui apenas repetindo o que foi dito por um competente e generosíssimo crítico no Spectator de 10 de janeiro. Mas devo acrescentar que o fato de o Dr. Bain sugerir semelhante resposta é a melhor de todas as provas possíveis de quão pouco ele aplicou sua mente ao cerne do meu argumento.

O que ele de fato fez não foi responder ao meu raciocínio, mas alegar várias objeções contra a conclusão para a qual o meu argumento aponta. Passo agora a considerá-las brevemente.

1. Ele se queixa de "não conseguir apreender claramente o que significa Livre-Arbítrio". Bem — respondi a essa pergunta com alguma extensão em abril passado, e o Dr. Bain ainda não explicou quais das minhas afirmações lhe são ininteligíveis. Aqui, contudo, posso dar brevemente uma resposta que julgo substancialmente exata, fundada em minhas observações precedentes nesta Nota. Se um agente, em qualquer momento dado, tem o poder real de resistir com sucesso ao impulso espontâneo e à tendência passiva de sua vontade, em tal momento sua vontade é livre. Se ele exerce o referido poder, ele exerce o Livre-Arbítrio. Mais ainda: se ele se recusa a exercê-lo — ainda assim sua vontade pode no momento ser livre; porque ele pode exercer esse poder se assim escolher, e tem pleno poder (dentro de certos limites) para assim escolher.

2. O Dr. Bain "gostaria de ter a região de falha da uniformidade estreitamente circunscrita". Em outras palavras (conforme o entendo), ele deseja saber quantas vezes ao dia, em quais ocasiões, sob quais condições sustento que a vontade de um homem é livre. Abordei brevemente esse assunto ao final do meu artigo de abril passado e expressei a esperança de tratá-lo plenamente mais adiante. Imagino que os Libertários divergiriam consideravelmente uns dos outros em sua resposta a essa pergunta; o que, todavia, não tem realmente peso sobre o ponto essencial em disputa entre Teístas e Antiteístas. A minha humilde opinião é de que a vontade de um homem é livre durante quase toda a sua vida de vigília.

3. O Dr. Bain insinua o desejo de compreender como uma ciência como a psicologia pode possivelmente existir, se tantos fenômenos psíquicos são exteriores à esfera da sequência fenomênica uniforme. Admito de coração que essa é uma indagação que os Libertários são obrigados a confrontar de forma expressa e inteligível. De minha parte, confrontei-a em um artigo sobre "Ciência, Oração, Livre-Arbítrio e Milagres", publicado por mim na Dublin Review já em 1867. Terei enorme prazer em enviar ao Dr. Bain um exemplar desse artigo. Ao mesmo tempo, pode ser oportuno apontar aqui um fato óbvio. O "impulso espontâneo" ou "tendência passiva" da vontade de qualquer homem em qualquer momento dado é matéria aberta ao cálculo científico no sentido mais estrito. Esse fenômeno particular, de qualquer forma, é infalível e inevitavelmente determinado por antecedentes fenomênicos. De fato (como afirmei em outubro passado), penso que os psicólogos têm sido indevidamente negligentes em não trabalhar mais ativamente para a exploração desse fenômeno. Considere-se — como um exemplo entre muitos — as relações mútuas entre emoção e hábito. Sob quais circunstâncias a emoção prevalece espontaneamente sobre o hábito? Inversamente, sob quais circunstâncias o hábito prevalece espontaneamente sobre a emoção? Quão pouco ainda se fez (até onde tenho conhecimento) para elucidar essa questão!

4. O Dr. Bain deseja especialmente saber qual é a posição dos Libertários no que tange à doutrina da causação. Pergunta ele, por exemplo, se, de acordo com os Libertários, "a partir da ocorrência de determinado antecedente, podemos concluir qual será o consequente". Certamente ele deve estar bem ciente de que todo Libertário responde a essa pergunta enfaticamente pela negativa. Em qualquer caso particular de ação livre, o ato de vontade suscitado não é infalivelmente determinado por seus antecedentes fenomênicos, mas, pelo contrário, é suscitado pelo agente de acordo com sua própria escolha desimpedida. É precisamente isso o que queremos dizer ao afirmar que a ação é livre. "Pode então existir semelhante fenômeno" — perguntam os Deterministas — "como uma volição incausada?". Em meu artigo de abril passado, tratei desse assunto em detalhe. A dificuldade levantada, segundo entendo, é a seguinte, embora eu a esteja expressando em minhas próprias palavras: "É uma verdade aceita pelo senso comum da humanidade que todo evento tem uma causa. Na verdade, essa é a própria verdade que chamamos de 'doutrina da causação'. Mas por 'causa' entende-se um antecedente fenomênico do qual o 'efeito' se segue pelo modo da sequência fenomênica uniforme. Ora, há certos atos da vontade a respeito dos quais os Libertários negam que tais atos procedam de antecedentes fenomênicos pelo modo da sequência fenomênica uniforme. Portanto, os Libertários negam aquela 'doutrina da causação' que é aceita pelo senso comum da humanidade". Sempre me assombrou que os Deterministas possam enxergar qualquer força nessa objeção. Sou o último a negar que muitos de seus argumentos sejam sumamente plausíveis e exijam a mais cuidadosa consideração. Mas esse argumento particular tem sua origem em uma confusão de pensamento perfeitamente espantosa. Os Intuicionistas negam de todo — como decerto é bastante notório — que a palavra 'causa' tenha (na doutrina aceita da causação) o sentido que um Determinista supõe. Negam de todo que o senso comum da humanidade aceite a 'doutrina da causação' no sentido em que um Determinista a compreende. Negam de todo que, nesse sentido, a doutrina seja verdadeira. Afirmam com confiança que, nesse sentido, a doutrina é falsa. Contudo, mesmo um autor extraordinariamente hábil e ponderado como o Sr. Leslie Stephen caiu vítima da falácia de que estou falando. Ele retrata os Teístas Libertários como sustentando que "estamos obrigados por uma lei necessária do pensamento a crer na causação universal"; e até aí ele os retrata com veracidade. Mas ele passa a retratá-los como "dizendo que outra lei necessária do pensamento nos diz que a causação não é universal", pelo fato de a vontade do homem ser livre. Pelo contrário, os Libertários estão o mais longe possível de admitir que um ato humano livre envolva uma "volição incausada". Eles afirmam que tal ato exemplifica a doutrina da causação de forma mais expressa, mais enfática e mais clamorosa do que qualquer outro fenômeno no mundo. Tudo isso expus com o melhor de minhas forças em abril passado; e o Dr. Bain — de acordo com o seu costume — referiu-se ao meu argumento sem tentar responder a ele.

5. Por fim, penso que o Dr. Bain coloca sua ênfase principal no fato de que todos os demais fenômenos procedem pela uniformidade de sequência. Ele considera no mais alto grau improvável que uma classe particular de fenômenos — a saber, as volições humanas — seja uma exceção a essa regra de outro modo universal. Mas ele não avança nem um pouco na controvérsia ao meramente apontar que, segundo a sua própria teoria da vida, tal excepcionalidade é sumamente improvável: cabe-lhe demonstrar (se puder) que ela é improvável segundo a teoria da vida do seu oponente. Ora, segundo a teoria da vida de seu oponente, tal excepcionalidade não é apenas não improvável: ela é uma necessidade absoluta. Não pode haver tal coisa como uma moralidade Teísta sem Livre-Arbítrio. Por outro lado, se você nega a moralidade Teísta — então (admito de bom grado) o Livre-Arbítrio seria uma exceção bizarra, desprovida de sentido e prodigiosa ao curso de outro modo universal da natureza. Com efeito, posso virar a mesa contra o Dr. Bain. A menos que a moralidade Teísta seja uma sã doutrina, o Livre-Arbítrio é uma anomalia prodigiosa e ininteligível. Mas (como confio ter demonstrado) o Livre-Arbítrio indubitavelmente existe. O Dr. Bain, portanto, ou deve admitir que existe aquilo que ele próprio descreveria como uma anomalia prodigiosa e ininteligível, ou então deve admitir que a moralidade Teísta é uma sã doutrina.

W. G. WARD.