O intelecto e a vontade estão envolvidos numa interação dinâmica e complexa, com múltiplas etapas entre uma percepção e cognição inicial pelo intelecto e a ação final da vontade, com interrupções ou sobreposições ocasionais pelas paixões.

Todas essas etapas podem ocorrer num piscar de olhos ou num longo processo. Em qualquer etapa, a vontade pode mudar de assunto e pedir ao intelecto que pense em outra coisa. O intelecto pode ou não fazê-lo.

O quadro geral se assemelha muito ao modelo moderno do Teatro da Consciência de Bernard Baars , no qual a vontade foca ou direciona seletivamente a atenção da mente. (Compare também com Ayn Rand e Richard Franklin .)

Stump afirma que Tomás de Aquino impõe limites ao liberum arbitrium e distingue a liberdade de ação (limitada por restrições externas) da liberdade de vontade. Ele também reconhece que problemas mentais podem causar perda de intelecto e, portanto, constituir uma restrição interna à vontade.

Note-se que Tomás de Aquino localiza múltiplas possibilidades ou potencialidades abertas no intelecto. Ele situa a determinação da escolha (a electio ) na vontade, que então leva o corpo a agir. Isso está em boa consonância com o nosso modelo do Cogito .

Mas observe que, no quarto estágio de Stump, é o intelecto que delibera , ao avaliar o melhor dos meios alternativos.

Tomás de Aquino associa o liberum arbitrium ao poder de agir de outra forma . Nos raros casos em que o intelecto fornece apenas um meio para atingir um fim, as etapas do Conselho e da Eleição são omitidas, mas Aquino as descreve, mesmo assim, como livremente desejadas, ainda que na ausência de possibilidades alternativas .

Segundo Stump, isso se assemelha ao debate contemporâneo sobre se as ações podem ser livres na ausência de possibilidades alternativas. (Ver Harry Frankfurt , David Widerker .)

Questão LXXXIII da Summa Theologica, em quatro artigos

Passamos agora a investigar a questão do livre-arbítrio. Neste tópico, abordamos quatro pontos de investigação:

(1) O homem tem livre-arbítrio?
(2) O que é livre-arbítrio — um poder, um ato ou um hábito?
(3) Se for um poder, é apetitivo ou cognitivo?
(4) Se for apetitivo, é o mesmo poder que a vontade, ou distinto?

O homem tem livre-arbítrio?

Passamos, portanto, ao primeiro artigo: -

Objeção 1. Parece que o homem não tem livre-arbítrio. Pois quem tem livre-arbítrio faz o que quer. Mas o homem não faz o que quer, pois está escrito (Romanos 7:19): " Porque não faço o bem que quero, mas o mal que não quero, esse faço" . Portanto, o homem não tem livre-arbítrio.

Obj. 2. Além disso, quem tem livre-arbítrio tem o poder de querer ou não querer, de fazer ou não fazer. Mas isso não está no poder do homem, pois está escrito (Rm 9. 16): Não depende do que quer — isto é, querer — nem do que corre — isto é, correr. Portanto, o homem não tem livre-arbítrio.

Obj. 3. Além disso, é livre aquele que é senhor de si mesmo, como diz o Filósofo. Portanto, o que é movido por outro não é livre. Mas Deus move a vontade, pois está escrito ( Provérbios 21:1): O coração do rei está nas mãos do Senhor; para onde ele quiser, ele o direcionará ; e ( Filipenses 2:13): É Deus quem opera em vós tanto o querer como o realizar . Portanto, o homem não tem livre-arbítrio.

Obj. 4. Além disso, quem tem livre-arbítrio é senhor de seus próprios atos. Mas o homem não é senhor de seus próprios atos, pois está escrito ( Jeremias 10:23): " O caminho do homem não lhe pertence, nem está em seu poder andar" . Portanto, o homem não tem livre-arbítrio.

Obj. 5. Além disso, o Filósofo diz: Conforme cada um é, assim lhe parece o fim . Mas não está em nosso poder sermos como somos, pois isso nos provém da natureza. Portanto, é natural para nós seguirmos algum fim particular, e por isso não somos livres para fazê-lo.

Pelo contrário, está escrito ( Eclesiástico xv. W:): Deus criou o homem desde o princípio e o deixou nas mãos do seu próprio conselho; e a Glosa acrescenta: Isto é, na liberdade de escolha .

Respondo que o homem tem livre-arbítrio, caso contrário, conselhos, exortações, ordens, proibições, recompensas e punições seriam em vão. Para tornar isso evidente, devemos observar que algumas coisas agem sem juízo, como uma pedra que rola para baixo; e da mesma forma todas as coisas que carecem de conhecimento. E algumas agem por juízo, mas não por um juízo livre; como os animais irracionais. Pois a ovelha, ao ver o lobo, julga que deve evitá-lo, por um juízo natural e não livre; porque julga, não por deliberação, mas por instinto natural. E o mesmo se pode dizer de qualquer juízo nos animais irracionais. Mas o homem age por juízo, porque, por sua capacidade apreensiva, julga que algo deve ser evitado ou buscado. Mas como esse juízo, no caso de um ato específico, não provém de um instinto natural, mas de algum ato de comparação na razão, ele age por juízo livre e conserva a capacidade de se inclinar para diversas coisas. Pois a razão em questões contingentes pode seguir caminhos opostos, como vemos nos silogismos dialéticos e nos argumentos retóricos. Ora, as operações particulares são contingentes e, portanto, em tais questões, o juízo da razão pode seguir caminhos opostos, não sendo determinado por um só. E para que o homem seja racional, é necessário que ele tenha livre-arbítrio.

Resposta ao Obj. 1. Como dissemos acima, o apetite sensível, embora obedeça à razão, em um determinado caso pode resistir desejando o que a razão proíbe. Este é, portanto, o bem que o homem não faz quando deseja — ou seja, não desejar contra a razão , como diz Agostinho.

Resposta ao Obj. 2. Essas palavras do Apóstolo não devem ser interpretadas como se o homem não desejasse ou não agisse por livre escolha, mas sim porque a livre escolha não é suficiente a menos que seja movida e auxiliada por Deus. Resposta ao Obj. 3. A livre escolha é a causa de seu próprio movimento, porque por sua livre escolha o homem se move a agir. Mas não é necessariamente inerente à liberdade que o que é livre seja a causa primeira de si mesmo, assim como para uma coisa ser causa de outra não precisa ser a causa primeira. Deus, portanto, é a causa primeira, que move as causas naturais e voluntárias. E assim como, ao mover as causas naturais, Ele não impede que suas ações sejam naturais, também, ao mover as causas voluntárias, Ele não priva suas ações de serem voluntárias: antes, Ele é a causa disso nelas, pois opera em cada coisa segundo a sua própria natureza.

Resposta ao Obj. 4. Diz-se que o caminho do homem não lhe pertence na execução de sua escolha, na qual ele pode ser impedido, quer queira quer não. A escolha em si, porém, está em nós, mas pressupõe a ajuda de Deus.

Resposta ao Obj. 5. A qualidade no homem é de dois tipos: natural e adventícia. Ora, a qualidade natural pode estar na parte intelectual ou no corpo e suas faculdades. Pelo próprio fato de o homem ser assim em virtude de uma qualidade natural que reside na parte intelectual, ele naturalmente deseja seu fim último, que é a felicidade. Esse desejo é, de fato, um desejo natural e não está sujeito ao livre-arbítrio, como fica claro pelo que dissemos acima. Mas, no que diz respeito ao corpo e suas faculdades, o homem pode ser assim em virtude de uma qualidade natural, na medida em que possui tal temperamento ou disposição devido a qualquer impressão produzida por causas corpóreas, que não podem afetar a parte intelectual, visto que não se trata da ação de um órgão corpóreo. E tal como o homem é em virtude de uma qualidade corpórea, tal também lhe parece o seu fim, porque, a partir de tal disposição, o homem se inclina a escolher ou rejeitar algo. Mas essas inclinações estão sujeitas ao juízo da razão, à qual o apetite inferior obedece, como já dissemos. Portanto, isso não é de modo algum prejudicial ao livre-arbítrio.

As qualidades adventícias são hábitos e paixões, em virtude dos quais um homem se inclina para uma coisa em vez de outra. E, no entanto, mesmo essas inclinações estão sujeitas ao julgamento da razão. Tais qualidades também estão sujeitas à razão, pois está em nosso poder tanto adquiri-las, seja provocando-as ou nos dispondo a elas, quanto rejeitá-las. E, portanto, não há nada nisso que seja repugnante ao livre-arbítrio.

A LIVRE ESCOLHA É UM PODER?

Passamos, portanto, ao segundo artigo:

Objeção 1. Parece que o livre-arbítrio não é um poder, pois o livre-arbítrio nada mais é do que um juízo livre. Mas juízo denota um ato, não um poder. Portanto, o livre-arbítrio não é um poder.

Obj. 2. Além disso, o livre-arbítrio é definido como a faculdade da vontade e da razão . Mas faculdade denota a capacidade de exercer poder, que é inerente a um hábito. Portanto, o livre-arbítrio é um hábito. Ademais, Bernardo afirma que o livre-arbítrio é o hábito da alma de dispor de si mesma . Portanto, não é um poder. Obj. 3. Além disso, nenhum poder natural é perdido pelo pecado. Mas o livre-arbítrio é perdido pelo pecado, pois Agostinho afirma que o homem, ao abusar do livre-arbítrio, perde tanto o livre-arbítrio quanto a si mesmo . Portanto, o livre-arbítrio não é um poder.

Pelo contrário, nada além de um poder, aparentemente, é sujeito a um hábito. Mas o livre-arbítrio é sujeito à graça, por meio da qual escolhe o que é bom. Portanto, o livre-arbítrio é um poder.

Respondo que, embora o livre-arbítrio , em seu sentido estrito, denote um ato, no modo comum de falar chamamos de livre-arbítrio aquilo que é o princípio do ato pelo qual o homem julga livremente. Ora, em nós, o princípio de um ato é tanto poder quanto hábito; pois dizemos que conhecemos algo tanto pela ciência quanto pelo poder intelectual. Portanto, o livre-arbítrio deve ser ou um poder, ou um hábito, ou um poder com um hábito. Que não é nem um hábito nem um poder com um hábito pode ser claramente provado de duas maneiras. Em primeiro lugar, porque, se for um hábito, deve ser um hábito natural; pois é natural ao homem ter livre-arbítrio. Mas não há em nós nenhum hábito natural com relação às coisas que se enquadram no livre-arbítrio, pois somos naturalmente inclinados àquelas coisas pelas quais temos hábitos naturais, por exemplo, concordar com os primeiros princípios. Ora, aquelas coisas para as quais somos naturalmente inclinados não estão sujeitas ao livre-arbítrio, como dissemos no caso do desejo de felicidade. Portanto, é contrário à própria noção de livre-arbítrio que ele seja um hábito natural; E que isso seja um hábito não natural é contrário à sua natureza. Portanto, em nenhum sentido é um hábito.

Em segundo lugar, isso fica claro porque os hábitos são definidos como aquilo que nos torna bem ou mal dispostos em relação a ações e paixões . Pois, pela temperança, somos bem dispostos em relação às concupiscências, e pela intemperança, mal dispostos; e pela ciência, somos bem dispostos ao ato do intelecto quando conhecemos a verdade, e, pelo contrário, pelo hábito, mal dispostos. Mas o livre-arbítrio é indiferente a escolher bem ou mal, e, portanto, é impossível que seja um hábito. Portanto, é uma faculdade.

Resposta ao Obj. 1. Não é incomum que um poder seja nomeado a partir de seu ato. E assim, a partir desse ato, que é um juízo livre, é nomeado o poder que é o princípio desse ato. Caso contrário, se a livre escolha fosse denominada um ato, ela não permaneceria sempre no homem.

Resposta ao Obj. 2. Faculdade às vezes denomina um poder pronto para ser operado, e nesse sentido, faculdade é usada na definição de livre escolha. Mas Bernard considera o hábito, não como oposto ao poder, mas como significando qualquer aptidão pela qual um homem esteja de alguma forma disposto a um ato. Isso pode ocorrer tanto por um poder quanto por um hábito, pois por um poder o homem é, por assim dizer, capacitado a realizar a ação, e pelo hábito ele é propenso a agir bem ou mal.

Resposta ao Obj. 3. Diz-se que o homem perdeu o livre-arbítrio ao cair em pecado, não quanto à liberdade natural, que é a ausência de coerção, mas quanto à ausência de culpa e infelicidade. Disso trataremos mais adiante no tratado sobre Moral, na segunda parte desta obra.

Será que a livre escolha é um poder apetitivo?

Passamos, portanto, ao terceiro artigo:

Objeção 1. Parece que o livre-arbítrio não é uma faculdade apetitiva, mas sim cognitiva. Pois Damasceno afirma que o livre-arbítrio acompanha diretamente a faculdade racional . Mas a razão é uma faculdade cognitiva. Portanto, o livre-arbítrio é uma faculdade cognitiva.

Obj. 2. Além disso, a livre escolha é assim chamada como se fosse um julgamento livre. Mas julgar é um ato de uma faculdade cognitiva. Portanto, a livre escolha é uma faculdade cognitiva.

Obj. 3. Além disso, a principal função da livre escolha é a eleição. Mas a eleição parece pertencer ao conhecimento, porque implica uma certa comparação de uma coisa com outra; o que pertence à faculdade cognitiva. Portanto, a livre escolha é uma faculdade cognitiva.

Pelo contrário, o Filósofo afirma que a eleição é o desejo daquilo que está ao nosso alcance. Mas o desejo é um ato da força apetitiva . Portanto, a eleição também o é. Contudo, o livre-arbítrio é o meio pelo qual elegemos. Logo, o livre-arbítrio é uma força apetitiva.

Respondo que o ato próprio da livre escolha é a eleição, pois dizemos que temos livre escolha porque podemos tomar uma coisa e recusar outra; e isso é eleger. Portanto, devemos considerar a natureza da livre escolha considerando a natureza da eleição. Ora, duas coisas concorrem na eleição: uma por parte da faculdade cognitiva, a outra por parte da faculdade apetitiva. Por parte da faculdade cognitiva, é necessário o conselho, pelo qual julgamos que uma coisa é preferível a outra; por parte da faculdade apetitiva, é necessário que o apetite aceite o julgamento do conselho. Portanto, Aristóteles deixa em dúvida se a eleição pertence principalmente à faculdade apetitiva ou à faculdade cognitiva: visto que ele diz que a eleição é tanto um intelecto apetitivo quanto um apetite intelectual . Mas ele se inclina para a hipótese de ser um apetite intelectual quando descreve a eleição como um desejo que procede do conselho. E a razão disso é que o objeto próprio da eleição são os meios para um fim. Ora, os meios, como tais, têm a natureza daquele bem que é chamado de útil; E como o bem, enquanto tal, é o objeto do apetite, segue-se que a eleição é principalmente um ato de uma força apetitiva. E assim, a livre escolha é uma força apetitiva.

Resposta ao Obj. 1. As faculdades apetitivas acompanham as apreensivas, e nesse sentido Damasceno afirma que a livre escolha acompanha imediatamente a faculdade racional.

Resposta ao Obj. 2. O juízo, por assim dizer, conclui e encerra o conselho. Ora, o conselho se encerra, primeiro, pelo juízo da razão; segundo, pela aceitação do apetite. Por isso, o Filósofo diz que, tendo formado um juízo por meio do conselho, desejamos de acordo com esse conselho . E, nesse sentido, a própria eleição é um juízo, do qual deriva o nome livre-escolha.

Resposta ao Obj. 3. Esta comparação implícita no termo "eleição" pertence ao argumento precedente, que é um ato da razão. Pois, embora o apetite não faça comparações, na medida em que é movido pela capacidade apreensiva que compara, apresenta alguma semelhança de comparação, ao escolher um em detrimento de outro.

Será que a livre escolha é um poder distinto da vontade?

Passamos, portanto, ao quarto artigo:

Objeção 1. Parece que o livre-arbítrio é uma faculdade distinta da Vontade. Pois Damasceno afirma que θέλησις é uma coisa e βούλησις outra. Mas θέλησις é vontade, enquanto βούλησις parece ser livre-arbítrio, porque βούλησις, segundo ele, é a vontade em relação a um objeto por meio da comparação entre duas coisas. Portanto, parece que o livre-arbítrio é uma faculdade distinta da vontade.

Obj. 2. Além disso, os poderes são conhecidos por seus atos. Mas a eleição, que é o ato da livre escolha, é distinta da vontade, porque a vontade diz respeito ao fim, enquanto a escolha diz respeito aos meios para atingir o fim. Portanto, a livre escolha é um poder distinto da vontade. Obj. 3. Além disso, a vontade é o apetite intelectual. Mas, na parte do intelecto, existem dois poderes: o de agente e o de possível. Portanto, também na parte do apetite intelectual deve haver outro poder além da vontade. E este, aparentemente, só pode ser a livre escolha. Portanto, a livre escolha é um poder distinto da vontade.

Pelo contrário, Damasceno afirma que a livre escolha nada mais é do que a vontade.

Respondo que as faculdades apetitivas devem ser proporcionais às faculdades apreensivas, como já dissemos. Ora, assim como na parte da apreensão intelectual temos o intelecto e a razão, na parte do apetite intelectual temos a vontade e o livre-arbítrio, que nada mais é do que o poder de escolha. E isso fica claro a partir de suas relações com seus respectivos objetos e atos. Pois o ato de compreender implica a simples aceitação de algo, e por isso dizemos que compreendemos os primeiros princípios, que são conhecidos por si mesmos, sem qualquer comparação. Mas raciocinar, propriamente falando, é passar de uma coisa para o conhecimento de outra, e assim, propriamente falando, raciocinamos sobre conclusões, que são conhecidas a partir dos princípios. De maneira semelhante, na parte do apetite, querer implica o simples apetite por algo, e assim se diz que a vontade considera o fim, que é desejado por si mesmo. Mas escolher é desejar algo em função de obter outra coisa, e assim, propriamente falando, considera os meios para o fim. Ora, em matéria de apetite, o fim está relacionado aos meios, que são desejados para atingir o fim, da mesma forma que, no conhecimento, os princípios estão relacionados à conclusão à qual concordamos em razão dos princípios. Portanto, é evidente que, assim como o intelecto está para a razão, a vontade está para a faculdade eletiva, que é a livre escolha. Mas foi demonstrado acima que pertence à mesma faculdade tanto compreender quanto raciocinar, assim como pertence à mesma faculdade estar em repouso e estar em movimento. Logo, pertence também à mesma faculdade querer e escolher. E, por essa razão, a vontade e a livre escolha não são duas faculdades, mas uma só.

Responder obj. 1. βούλησις é distinto de θέλησις por causa de uma distinção, não de poderes, mas de atos.

Resposta ao Obj. 2. A eleição e a vontade — isto é, o ato de querer — são atos diferentes, mas pertencem ao mesmo poder, assim como o entendimento e o raciocínio, como já dissemos.

Resposta ao Obj. 3. O intelecto é comparado à vontade por mover a vontade. E, portanto, não há necessidade de distinguir na vontade um agente e uma vontade possível .