Conhecimento como um processo causal confiável

Sempre afirmei que uma crença é conhecimento se for (i) verdadeira, (ii) certa e (iii) obtida por um processo confiável. Mas a palavra "processo" é muito insatisfatória; podemos chamar a inferência de processo, mas mesmo assim, "não confiável" parece se referir apenas a um método falacioso, e não a uma premissa falsa, como deveria. Podemos dizer que uma memória é obtida por um processo confiável Creio que talvez sim, se considerarmos o processo causal que conecta o que acontece com a minha lembrança. Poderíamos então dizer que uma crença obtida por um processo confiável deve ser causada por aquilo que não são crenças, de uma forma ou com acompanhamentos que possam ser mais ou menos considerados confiáveis para gerar crenças verdadeiras, e se nessa cadeia causal ocorrerem outras crenças intermediárias, todas elas devem ser verdadeiras.

Por exemplo, a pergunta "Telepatia é conhecimento" pode significar: (a) Partindo do pressuposto de que tal processo existe, podemos confiar que ele seja capaz de gerar crenças verdadeiras no telepata (dentro de certos limites, por exemplo, quando a crença se refere aos pensamentos do telepata) ou (b) Supondo que sejamos agnósticos, a sensação de ser telepatado garante a veracidade O mesmo se aplica à intuição feminina, impressões de caráter, etc. Talvez devêssemos dizer não (iii) obtido por um processo confiável, mas (iii) formado de maneira confiável.

Dizemos "eu sei", sempre que temos certeza, sem refletir sobre a confiabilidade. Mas se refletíssemos, só permaneceríamos certos se considerássemos nosso método confiável. (Supondo que o conheçamos; caso contrário, considerando-o simplesmente como descrito, seria o mesmo, por exemplo, "Deus colocou isso em minha mente": um processo supostamente confiável.) Pois considerar o método confiável é simplesmente formular, em uma hipótese variável, o hábito de segui-lo.

Mais uma coisa. Russell afirma em seus Problemas da Filosofia que não há dúvida de que às vezes nos enganamos, de modo que todo o nosso conhecimento é contaminado por algum grau de dúvida. Moore costumava negar isso, dizendo que, obviamente, era uma contradição em si mesma, o que é mera pedantaria e ignorância do tipo de conhecimento em questão.

Mas, essencialmente, a questão é esta: não podemos, sem autocontradição, afirmar que p, q, r e... e que um de p, q, r... é falso. (Nota: Sabemos o que sabemos, caso contrário não haveria contradição). Mas podemos ter quase certeza de que um deles é falso e, ao mesmo tempo, quase certeza de todos os outros; porém, p, q e r ficam então contaminados pela dúvida. Mas Moore está certo ao dizer que nem todos estão necessariamente assim contaminados; mas se excluirmos alguns, provavelmente ficaremos bastante claros de que um dos excluídos provavelmente está errado, e assim por diante.

( Fundamentos da Matemática e Outros Ensaios Lógicos , 1931), Últimos Trabalhos, D. Conhecimento, p. 258-9)

Causa e efeito

Agora precisamos explicar a peculiar importância e objetividade atribuídas às leis causais; como, por exemplo, a dedução do efeito a partir da causa é concebida como tão radicalmente diferente da dedução da causa a partir do efeito. (Ninguém diria que a causa existe por causa do efeito.) Parece ser um fato fundamental que o futuro se deve ao presente, ou, mais brandamente, é afetado pelo presente, mas o passado não. O que isso significa Não é claro e, se tentarmos esclarecer, transforma-se em um absurdo ou em uma definição: "Falamos de ratio essendi quando a prótase é anterior à apódase". Sentimos que isso está errado; pensamos que há alguma diferença entre o antes e o depois que estamos buscando; mas o que poderia ser Há diferenças entre as leis que derivam o efeito da causa e as que derivam a causa do efeito; mas podem elas realmente ser o que queremos dizer Não; pois elas são encontradas a posteriori , enquanto o que queremos dizer é a priori .

A segunda lei está intimamente ligada à
origem da irreversibilidade e à criação de informação.

[A Segunda Lei da Termodinâmica é a posteriori ; o que é peculiar é que parece resultar meramente da ausência de lei (ou seja, do acaso ), mas pode haver uma lei de embaralhamento.]

Então, em que acreditamos sobre o futuro que não acreditamos sobre o passado Pensamos que o passado está resolvido; se isso significa mais do que simplesmente ser passado, pode significar que está resolvido para nós , que nada agora poderia mudar nossa opinião sobre qualquer evento passado. Mas isso é claramente falso. O que é verdade é que qualquer possível vontade presente nossa é (para nós) irrelevante para qualquer evento passado. Para outra pessoa (ou para nós mesmos no futuro), pode servir como um sinal do passado, mas para nós agora, o que fazemos afeta apenas a probabilidade do futuro.

Parece-me que este é o cerne da questão: o fato de eu não poder afetar o passado é uma forma de dizer algo bastante claro sobre meus graus de crença. Novamente, da situação em que estamos deliberando, parece-me surgir a diferença geral entre causa e efeito. Nesse momento, não estamos envolvidos em conhecimento ou classificação desinteressados (aos quais essa diferença é totalmente estranha), mas em rastrear as diferentes consequências de nossas possíveis ações, o que naturalmente fazemos em sequência, avançando no tempo, procedendo da causa para o efeito, e não do efeito para a causa. Podemos produzir A ou A', que produz B ou B', que etc.; as probabilidades de A e B são mutuamente dependentes, mas chegamos a A primeiro a partir de nossa vontade presente.

Dizemos que outras pessoas só podem afetar o futuro e não o passado por dois motivos: primeiro, por analogia conosco, sabemos que elas podem afetar o futuro, mas não o passado, do seu próprio ponto de vista; e segundo, se incluirmos a ação delas na categoria geral de causa e efeito, ela só pode ser causa de eventos posteriores. Isso significa, em última análise, que ao afetá-la, só podemos afetar indiretamente (em nosso cálculo) eventos posteriores. Em certo sentido, minha ação presente é uma contingência última e a única última.

[Ramsey acrescentou notas importantes a essas observações.]

(4) Algo deve ser dito sobre a relação desta teoria com a de Hume. Hume disse, como nós, que não havia nada além de regularidade, mas pareceu contradizer-se ao falar de determinação na mente e de um sentimento de determinação como geradores da ideia de necessidade. Somos acusados injustamente da mesma circularidade: ele se complicou ao tomar uma 'ideia' de necessidade e procurar por uma 'impressão'. Não me parece claro que exista tal ideia e tal impressão, mas pode ser que exista.

A experiência pode influenciar nossas ações, mas não as exige necessariamente.

Quando somos obrigados , em decorrência da experiência, a pensar de uma determinada maneira, provavelmente temos uma sensação diferente de quando tomamos uma decisão sem antes aceitá-la. Mas não devemos dizer que nos sentimos obrigados, pois na mente só existe regularidade: a necessidade é sempre uma figura de linguagem. Creio que ele compreendeu isso muito bem e reconheceu a inteligência de seus leitores, que não demonstravam a mesma inteligência em suas interpretações literais.

(5) Em oposição a uma teoria puramente descritiva da ciência, a minha pode ser chamada de teoria da previsão . Considerar uma lei como um resumo de certos factos parece-me inadequado; é também uma atitude de expectativa para o futuro.

O acaso nos oferece possibilidades alternativas.

A diferença é mais evidente em relação às probabilidades; os fatos resumidos não excluem uma probabilidade igual de coincidência, o que seria resumido por e, de fato, levaria a uma teoria bastante diferente.

( Artigos Filosóficos , ed. DHMellor, pp. 157-62)

Grau razoável de crença

Quando ultrapassamos o conceito de razoável (meu) ou científico (meu), defini-lo com precisão torna-se praticamente impossível. Seguindo Peirce, o definimos como um hábito, não como um julgamento individual. Grosso modo, o grau razoável de crença é a proporção de casos em que o hábito leva à verdade. Mas, ao tentarmos ser mais exatos, encontramos as seguintes dificuldades:

(1) Nem sempre podemos assumir o hábito real: este pode ser derivado corretamente de alguma experiência anterior acidentalmente enganosa. Procuramos então um hábito mais amplo de formar tal hábito.

(2) Não podemos tomar a proporção de casos reais ; por exemplo, num jogo de cartas muito raramente jogado, de modo que da combinação específica em questão existem muito poucos casos reais.

(3) Às vezes, assumimos realmente uma teoria do mundo com leis e probabilidades, e não nos referimos à proporção de casos reais, mas sim ao que é probabilidade em nossa teoria.

(4) Mas pode-se argumentar que esta complicação não era necessária devido a (1) pelo qual consideramos apenas hábitos muito gerais dos quais existem tantos exemplos que, se o acaso na nossa teoria fosse diferente da proporção real, a nossa teoria teria de estar errada.

(5) Também num caso extremo como a indução, não poderia haver qualquer possibilidade : não é o tipo de coisa que tem uma possibilidade.

Felizmente, não há necessidade de se fixar em um sentido preciso de "razoável"; isso só seria necessário por um de dois motivos: ou porque o razoável seria objeto de estudo de uma ciência (o que não é o caso); ou porque nos ajudaria a ser razoáveis saber o que é razoabilidade (o que não ajuda, embora algumas noções falsas possam nos atrapalhar). Para deixar claro que não é necessário para nenhum desses propósitos, devemos considerar (1) o conteúdo da lógica

e (2) a utilidade da lógica.

O CONTEÚDO DA LÓGICA

(1) Investigação filosófico-psicológica preliminar sobre a natureza do pensamento, da verdade e da razoabilidade.

(2) Fórmulas para inferência formal = matemática.

(3) Dicas para evitar confusão (pertence à psicologia médica).

(4) Esboço das proposições mais gerais conhecidas ou usadas como hábitos de inferência de um ponto de vista abstrato; seja grosseiramente indutivo, como 'O método matemático resolveu todos esses outros problemas, portanto...' ou então sistemático, quando é chamado de metafísica. Tudo isso poderia ser chamado de metafísica; mas é considerado lógica quando apresentado como relevante para um problema não resolvido, não simplesmente como informação interessante por si só.

A única destas que é uma ciência distinta é evidentemente (2).

A UTILIDADE DA LÓGICA

As afirmações de (1) acima e de (3) são evidentes: as interessantes são (2) e (4). (2) = a matemática é indispensável para manipular e sistematizar nosso conhecimento. Além disso, (2) e (4) nos ajudam de alguma forma a chegar a conclusões em juízo.

A LÓGICA COMO AUTOCONTROLE (Cf. Peirce)

O autocontrole, em geral, significa ou

(1) não agir de acordo com o desejo momentaneamente mais forte, mas parar para refletir sobre ele; isto é, prestar atenção a todos os desejos e ver qual é realmente mais forte; seu valor é eliminar a inconsistência na ação;

ou (2) formar como resultado de uma decisão hábitos de agir não em resposta a um desejo ou estímulo temporário, mas de uma forma definida ajustada a um desejo permanente.

A diferença é que em (1) paramos para pensar sobre isso, mas em (2) já pensamos sobre isso antes e apenas paramos para fazer o que tínhamos decidido fazer anteriormente.

Assim também a lógica nos permite...

(1) Não formar um juízo com base nas evidências imediatamente apresentadas, mas parar e pensar em tudo o mais que sabemos ser relevante. Isso nos permite não sermos inconsistentes e também levar em consideração fatos muito gerais, por exemplo, todos os corvos que vi são pretos, então este será — Não; a cor é uma qualidade variável em tais e tais outras espécies. Também, por exemplo, não apenas argumentar de φa . φb . . . para (x).φx provável, mas considerar a relação de a, b . . são a classe que vi (e os visíveis são especialmente prováveis ou improváveis de serem φ). Esta é a diferença entre seleção tendenciosa e aleatória. (Vide infra 'Causa'.)

(2) Formar certos hábitos fixos de procedimento ou interpretação, revistos apenas em intervalos em que refletimos sobre as coisas. Nisto é o mesmo que qualquer juízo geral; só devemos considerar o processo como 'lógico' quando for muito geral, não por exemplo, esperar que uma mulher seja infiel, mas por exemplo, desconsiderar coeficientes de correlação com um erro provável maior do que eles próprios.

Com relação à formação de um juízo ou juízo parcial (que é a decisão de ter uma crença em determinado grau, ou seja, de agir de certa maneira), devemos observar o seguinte:

(a) O que perguntamos é p não 'Seria verdade pensar p ' nem 'Seria razoável pensar p ' (Mas estes podem ser primeiros passos úteis.)

mas (b) 'Seria verdade pensar p ' nunca pode ser resolvido sem resolver p ao qual é equivalente.

(c) 'Seria razoável pensar que p ' significa simplesmente ' p é o que normalmente acontece em tal caso' e é tão vago quanto 'normalmente'. Formular essa pergunta pode nos ajudar, mas muitas vezes ela não parecerá mais fácil de responder do que o próprio p .

(d) Tampouco se pode definir o sentido preciso em que 'razoável' ou 'geralmente' podem ser utilmente entendidos, nem atribuir peso, com base em qualquer princípio, a diferentes considerações desse tipo. Por exemplo, a taxa de mortalidade para homens de 60 anos é de 1/10, mas todos os 20 homens ruivos de 60 anos que conheci viveram até os 70. O que devo esperar de um novo homem ruivo de 60 anos Só me resta colocar as evidências diante de mim e deixar que elas influenciem minha mente. Há um conflito entre dois 'geralmente' que precisa ser resolvido em minha mente; um não é realmente razoável, o outro é realmente irrazoável.

(e) Quando, porém, as evidências são muito complexas, as estatísticas são introduzidas para simplificá-las. Elas devem ser escolhidas de forma a me influenciarem o máximo possível, da mesma maneira que os fatos completos que representam me influenciariam se eu pudesse compreendê-los claramente. Mas isso não pode ser reduzido inteiramente a uma fórmula; o restante do meu conhecimento pode afetar a questão, de modo que p pode ser equivalente em influência a q , mas não ph a qh .

(f) Há casos excepcionais em que 'Seria razoável pensar que p ' resolve a questão de forma absoluta. Assim, se nos disserem que o nome de uma dessas pessoas começa com A e que existem 8 delas, é razoável acreditar, com um grau de 1/8, que o nome de qualquer uma delas em particular começa com A, e é isso que todos devemos fazer (a menos que consideremos que haja algo mais relevante).

(g) No entanto, introduzir a ideia de 'razoável' é realmente um erro; é melhor dizer 'geralmente', o que esclarece a vagueza do alcance: o que é razoável depende do que é considerado relevante; se considerarmos o suficiente como relevante, saber se é razoável pensar p torna-se uma questão pelo menos tão difícil quanto p . Se considerarmos tudo como relevante, são a mesma coisa.

(h) O que devemos considerar relevante Aquelas coisas que é útil considerar relevantes; se pudéssemos confiar na razoabilidade em relação ao que consideramos relevante, isso significaria tudo. Caso contrário, é impossível dizer; mas a questão é levantada por um espectador, não pelo próprio pensador: se o pensador considera algo relevante, não pode descartá-lo; e se o considera irrelevante, não pode utilizá-lo.

(i) Só então, se de facto sentirmos que muito pouco é relevante, podemos ou não responder à questão apelando ao que é razoável, sendo este equivalente ao que sabemos e consideramos relevante.

(j) O que é ou não considerado relevante não são apenas proposições, mas também fatos formais, por exemplo, a = a : podemos reagir de forma diferente a φa do que a qualquer outro φx não por causa de algo que sabemos sobre a , mas, por exemplo, por razões emocionais.

Em 1929, Ramsey fez essa sugestão em seu livro Teorias. Os Fundamentos da Matemática (p. 235 na edição de 1960):

Considere, por exemplo, o problema "Existe um planeta com o tamanho e a forma de um bule de chá". Essa pergunta tem sentido enquanto não soubermos que um experimento não poderia resolvê-la. Uma vez que sabemos disso, ela perde o sentido, a menos que a restauremos com novos axiomas, como um axioma sobre as órbitas possíveis para os planetas.

Muitas pessoas ortodoxas falam como se fosse tarefa dos céticos refutar dogmas estabelecidos, e não dos dogmáticos prová-los. Isso é, obviamente, um erro. Se eu sugerisse que entre a Terra e Marte existe um bule de porcelana orbitando o Sol em uma órbita elíptica, ninguém seria capaz de refutar minha afirmação, desde que eu acrescentasse que o bule é pequeno demais para ser detectado até mesmo pelos nossos telescópios mais potentes. Mas se eu prosseguisse dizendo que, como minha afirmação não pode ser refutada, é uma presunção intolerável da razão humana duvidar dela, eu seria considerado, com razão, um disparate. Se, no entanto, a existência de tal bule fosse afirmada em livros antigos, ensinada como verdade sagrada todos os domingos e incutida na mente das crianças na escola, a hesitação em acreditar em sua existência se tornaria um sinal de excentricidade e daria ao cético o direito à atenção do psiquiatra em uma era iluminada ou do Inquisidor em tempos anteriores.

Eu deveria me chamar de agnóstico; mas, para todos os efeitos práticos, sou ateu. Não acho a existência do Deus cristão mais provável do que a existência dos deuses do Olimpo ou de Valhalla. Para dar outra ilustração: ninguém pode provar que não existe entre a Terra e Marte um bule de porcelana girando em órbita elíptica, mas ninguém acha isso suficientemente provável para ser levado em consideração na prática. Acho o Deus cristão igualmente improvável.[2]

O terceiro defeito grave em Principia Mathematica é o tratamento da identidade. Deve-se esclarecer que o que se entende por identidade é a identidade numérica, identidade no sentido de contar como um, e não como dois. Para isso, é dada a seguinte definição:

'x = y. = : (φ) : φ ! x. ⊃ . φ! e: Df. ' [Cf., Principia Mathematica , 13.01]

Ou seja, duas coisas são idênticas se tiverem todas as suas propriedades elementares em comum...

A verdadeira objeção a essa definição de identidade é a mesma levantada acima contra a definição de classes como classes definíveis: trata-se de uma interpretação errônea, pois não define o significado com o qual o símbolo de identidade é efetivamente usado.

Para que objetos distintos sejam idênticos no sentido de Ramsey, teríamos que ignorar propriedades relacionais e propriedades posicionais.

Isso pode ser facilmente visto da seguinte maneira: a definição torna autocontraditório que duas coisas tenham todas as suas propriedades elementares em comum. No entanto, isso é perfeitamente possível, mesmo que, na realidade, nunca aconteça. Considere duas coisas, a e b. Não há nada de autocontraditório em a possuir um conjunto autoconsistente de propriedades elementares, nem em b possuir esse conjunto, nem, portanto, obviamente, em ambos a e b possuírem essas propriedades, nem, portanto, em a e b terem todas as suas propriedades elementares em comum. Logo, como isso é logicamente possível, é essencial termos um simbolismo que nos permita considerar essa possibilidade e que não a exclua por definição.

O nome de um objeto é uma propriedade Certamente não é uma qualidade essencial , nem mesmo peculiar , no sentido aristotélico.
A lei de Leibniz sobre a indiscernibilidade dos idênticos não é suficiente. Algumas propriedades que diferem podem não ser discerníveis.

É inútil levantar a objeção de que não é possível distinguir duas coisas que têm todas as suas propriedades em comum, visto que dar-lhes nomes diferentes implicaria que elas teriam as propriedades diferentes de terem esses nomes. Pois, embora isso seja perfeitamente verdade — isto é, não posso, pela razão apresentada, conhecer duas coisas indistinguíveis —, ainda assim posso perfeitamente considerar a possibilidade, ou mesmo saber que existem duas coisas indistinguíveis sem saber quais são.

( Os Fundamentos da Matemática (p. 29 na edição de 1960)