John Earman é um filósofo da ciência que, em 1986, escreveu um livro de grande influência sobre o determinismo físico . Sua obra "A Primer on Determinism" descreve a história do determinismo mecânico clássico na física pré-newtoniana até a mecânica quântica, que, segundo ele, é mais determinística do que a mecânica clássica.

Earman também é coautor do livro "Philosophy of Physics " (Manual de Filosofia da Ciência em 2 volumes), de 2006, juntamente com Jeremy Butterfield, Dov M. Gabbay e Paul Thagard.

Earman escreveu em 1986 ( Primer on Determinism , p. 235)

A controvérsia entre determinismo e livre-arbítrio tem todas as características de um problema morto. As posições estão bem definidas e os oponentes que as defendem se encaram em mútua incompreensão. Nenhum avanço na filosofia da ciência ou na psicologia cognitiva parece fazer o problema avançar. (Quando comecei a escrever este livro, nutria a esperança de que uma definição mais precisa do determinismo ajudaria. Agora vejo como era ingênua e vã essa esperança.) Ideias genuinamente novas são raras. Algumas das mais intrigantes que surgiram nos últimos anos encontram-se na descrição de Robert Nozick sobre a "liberdade contra-causal [leia-se: contra-determinista]"; mas, lamento informar, essa descrição é, em última análise, incompreensível. Finalmente, e o pior de tudo para aqueles de nós que não se identificam com uma das posições padrão, tornou-se difícil distinguir as novas propostas entre as sérias e as absurdas.

Se o problema continua nos levando a becos sem saída, por que não podemos simplesmente abandoná-lo Porque as questões que ele envolve são essenciais para a compreensão da ação humana e do lugar do homem na natureza. Aqui temos uma pista importante sobre por que o problema se mostrou tão controverso e por que resiste a qualquer solução simplista. E também temos um indício inicial de que "o problema do determinismo-livre-arbítrio" é um termo inadequado: embora o aparente conflito entre determinismo e livre-arbítrio ajude a concentrar nossa atenção em enigmas sobre a ação humana, esses enigmas vão muito além do determinismo e do livre-arbítrio em si .

Como filósofo da física, Earman influenciou muitos filósofos com suas críticas aos elementos aleatórios (estocásticos) da mecânica quântica. Ele observa corretamente que a evolução da equação de onda de Schrödinger é tão determinística quanto a da mecânica clássica. As previsões da mecânica quântica foram verificadas com uma precisão ainda maior do que as previsões da mecânica clássica. Mas Earman se mostra cético em relação às probabilidades de Max Born , que não admitem a interpretação de ignorância padrão da teoria da probabilidade clássica. Ele afirma (p. 232):

Essas probabilidades devem ser vistas como propensões do sistema a sofrer uma transição de potencialidades para atualidades, e, novamente, não temos uma explicação coerente dessa transição. Em suma, embora a estocasticidade irredutível possa ser uma ideia cujo momento possa chegar, está longe de ser claro que a mecânica quântica marque sua estreia.

Ele conclui seu capítulo XI sobre mecânica quântica...

Os capítulos anteriores detalharam diversas maneiras pelas quais o determinismo laplaciano e seus parentes próximos podem falhar, mas nenhum desses casos se conformou à visão filosófica padrão do indeterminismo enraizada em um elemento estocástico ou de acaso irredutível. A física quântica prometia trazer essa visão à tona, mas hoje, mais de 75 anos após o advento da teoria quântica, temos apenas uma imagem turva. Uma característica surpreendente — e frustrante — da teoria reside no contraste entre a requintada precisão de suas previsões empíricas, por um lado, e a extravagância de suas "consequências" metafísicas, por outro. A teoria tem sido usada para "provar" não apenas que o determinismo é falso, mas também que o realismo falha, que a lógica não é clássica, que existe um dualismo físico-mental cartesiano, que o mundo tem a estrutura do jardim de caminhos bifurcados de Borges, etc. É tentador dizer que qualquer teoria que prove tudo isso não prova nada. Mas essa tentação deve ser resistida. Embora não esteja claro o que a teoria quântica implica sobre o determinismo, é evidente que as implicações são potencialmente profundas. Para melhor compreender essas implicações, é necessário focar simultaneamente em uma série de outras questões fundamentais, principalmente no que diz respeito à natureza das grandezas quânticas e à natureza do processo de medição quântica. A essa altura, não é surpresa que insistir na questão do determinismo tenha ajudado a desenterrar os problemas mais profundos e complexos que desafiam nossa compreensão da teoria.

Não tenho novas soluções a oferecer. Nem possuo um fio mágico de Ariadne que nos guiará sem sofrimento pelo labirinto de alegações e contra-alegações. Mas espero poder esclarecer o papel que o determinismo desempenha na geração das controvérsias e, secundariamente, espero mostrar por que pensar sobre essas controvérsias é como bater a cabeça contra a parede.

1. RESPONSABILIDADE MORAL E LEGAL E A POSIÇÃO COMPATIBILISTA

A discussão filosófica sobre o problema do determinismo e do livre-arbítrio tem sido bastante distorcida pela tendência de situá-la no contexto de questões sobre responsabilidade moral e legal . Esse contexto gera uma pressão quase irresistível por uma solução compatibilista , pressão essa explorada por Moritz Schlick e seus seguidores. Minha crítica não é que a solução de Schlick esteja incorreta; na verdade, acredito que Schlick esteja aproximadamente correto quanto ao sentido de livre-arbítrio relevante para as atribuições comuns de responsabilidade. Minha objeção reside, sim, no fato de que a solução de Schlick é superficial e aborda apenas uma pequena parte do problema maior.

Comecemos por tentar abordar as questões de responsabilidade, elogio e culpa com uma visão livre de argumentação filosófica. Se conseguirmos encontrar informantes sem conhecimento de filosofia, não teremos dificuldade em obter um consenso baseado no senso comum sobre dois pontos:

(C1) As pessoas devem ser responsabilizadas pelos seus atos, a menos que existam circunstâncias atenuantes.

(C2) As circunstâncias que tornam impossível para uma pessoa agir livremente são excludentes de responsabilidade.

Se conseguirmos introduzir o tema do determinismo de forma não corruptora (alguém pode ter dúvidas após os onze capítulos anteriores!), provavelmente também suscitaremos:

(C3) Descobertas na física e nas ciências da vida que indiquem que o determinismo se aplica a pessoas, bem como a partículas inanimadas, não minariam as atribuições de responsabilidade.

Encontrar inocentes dispostos a se voluntariar (C3) pode não ser fácil, como testemunhado pela recente charge do New Yorker .

Mas o fato de sermos levados a enxergar o humor é uma evidência de que (C3) é a resposta correta, baseada no senso comum. (É claro que existem filósofos para quem isso não é motivo de riso, mas lembre-se de que estamos tentando proceder de forma pré-analítica.) Agora que obtivemos as respostas desejadas, podemos recorrer à nossa lógica filosófica e chegar à conclusão de que agir livremente, na medida em que é uma condição necessária para a responsabilidade, é compatível com o determinismo. O que é, então, esse sentido de liberdade Um pouco mais de estímulo nos levará a:

(C4) Liberdade é a ausência de compulsão, coerção e restrição.

Pois são justamente esses fatores — compulsão, coerção e restrição — que seriam considerados pelo equivalente na vida real do juiz nova-iorquino como excludentes de responsabilidade. O título do capítulo em que Schlick discute o problema do livre-arbítrio — "Quando um Homem é Responsável" — revela sua análise da liberdade. Para Schlick, um homem é livre apenas se não agir sob compulsão, coerção ou restrição. Esses fatores se aplicam somente quando um homem é impedido de realizar seus desejos naturais. A liberdade como ausência desses fatores é bastante compatível com o determinismo, uma vez que as leis naturais não os implicam — as leis da natureza não prescrevem o que acontece, apenas o descrevem. A punição é justificada como uma "medida educativa", servindo para "impedir que o infrator repita o ato (reforma) e, em parte, para impedir que outros cometam um ato semelhante (intimidação)". Isso se encaixa perfeitamente na análise da liberdade, visto que é justamente nos casos em que a liberdade é suprimida por coerção, imposição ou restrição que a punição se mostra ineficaz, seja como medida reformadora ou intimidatória.

Schlick considerou tudo isso tão óbvio que sentiu que precisava se desculpar por ter escrito o capítulo:

Com hesitação e relutância, preparo-me para acrescentar este capítulo... é realmente um dos maiores escândalos da filosofia que, repetidamente, tanto papel e tinta de impressora sejam dedicados a este assunto, para não falar do dispêndio de pensamento, que poderia ter sido aplicado a problemas mais importantes... (1966, p. 54)

Mas, apesar das tentativas de intimidação de Schlick, há preocupações que até mesmo nossos leigos em filosofia levantarão com pouco mais de incentivo do que o necessário para chegar a (C1)—(C4). Por exemplo, existem muitos tipos diferentes de casos em que as leis da natureza e as circunstâncias físicas relevantes se combinam para tornar fisicamente impossível para um agente realizar uma ação A. Schlick direciona nossa atenção para casos em que o agente formou a intenção ou o desejo de fazer A, mas algo, por assim dizer, se interpõe entre o desejo natural do agente e sua realização. Mas considere casos em que é fisicamente impossível para o agente, digamos, levantar o braço direito não porque seu braço esteja preso ou porque a força da gravidade seja muito forte, mas porque as leis e as circunstâncias antecedentes tornam fisicamente impossível para ele desejar, intencionar ou querer levantar o braço — seu braço pode se mover em um espasmo ou contração convulsiva, mas ele não consegue levantá-lo. Presumo que o que Schlick diria sobre esse caso dependeria de detalhes adicionais. Se, por exemplo, o que tornou impossível para o agente desejar ou querer levantar o braço foi tortura, lavagem cerebral ou a injeção de substâncias químicas que alteram a mente, então, por uma extensão natural da doutrina de Schlick, temos um caso de coerção ou compulsão e, portanto, um caso em que o agente não é livre. Se, por outro lado, o que induz a impossibilidade não é tal distorção dos desejos "naturais" do agente, mas o desdobramento de sua herança genética "normal", então Schlick presumivelmente diria que o agente é livre para levantar o braço. A estranheza desse resultado não é de forma alguma dissipada pela repetição da máxima de que as leis naturais não obrigam, elas descrevem, não prescrevem. As leis naturais não obrigam nem prescrevem nos casos em que é fisicamente impossível para o agente levantar o braço devido à força do campo gravitacional ou à força das amarras que prendem seus pulsos, mas a impossibilidade não é menos por isso. Os libertários estão indignados, e com razão, com a acusação de Schlick de que sua queixa deve ser diagnosticada como resultado de engolir a equação equivocada "determinismo pelas leis naturais é compulsão"; na verdade, sua queixa é que, se o determinismo, qualquer que seja sua força ontológica, nega a liberdade e mina a responsabilidade em um tipo de caso, então parece fazer o mesmo em outros. O fato de o cidadão comum inicialmente concordar em classificar os casos segundo os critérios de Schlick ao responder à pergunta "Quando um homem é responsável" dificilmente resolve a questão. Minha experiência é que, quando o cidadão comum passa a acreditar que o determinismo se aplica não apenas à cor dos olhos e a traços gerais de personalidade (como sugere a expressão "determinismo genético"), mas também aos detalhes mais íntimos de nossas ações externas e vidas mentais internas, o riso diante da charge da New Yorker se transforma em nervosismo. E o nervosismo, uma vez induzido,A questão afeta muito mais do que apenas assuntos de culpa e punição. O que está ameaçado é nada menos que a base da perspectiva moral e o nosso senso de valor como seres humanos.

2. TROPISMOS

Vamos tentar compreender mais plenamente, do ponto de vista libertário, a ameaça que o determinismo representa. O compatibilista deveria se interessar por esse objetivo, ainda que apenas para melhor refutar o libertário. Para formular as questões da maneira mais neutra possível, deixemos de lado, por ora, as questões sobre responsabilidade, culpa e punição e comecemos, em vez disso, por perguntas como: Em que as ações do homem diferem das de um girassol ao se voltar para o sol Se o determinismo for verdadeiro, não seriam todas as nossas ações meramente casos complexos de tropismos, movimentos forçados produzidos por circunstâncias fora do nosso controle?

O libertário pode formular tais questões de maneira retórica, mas proponho interpretá-las literalmente. A dificuldade imediata e óbvia reside no fato de que as ações humanas são mediadas por estados mentais — crenças, desejos, etc. — e atos mentais — vontades, escolhas, etc. — de modo que qualquer resposta séria à questão deve abordar o problema mente-corpo, um problema que só perde em complexidade e intratabilidade para o problema determinismo-livre-arbítrio. Afirmo, contudo, que é possível apreciar a corrente do determinismo sem antes ter que resolver o problema mente-corpo.

Temos dois casos a considerar: ou o mental é parasita do físico, ou não. Por parasitismo, quero dizer:

(P) Para quaisquer mundos fisicamente possíveis W ₁ e W ₂ , se W ₁ e W ₂ concordarem em todos os atributos físicos, então eles também concordarão em todos os atributos mentais.

O parasitismo pode ser explicado pela tentativa de identificar eventos mentais com eventos físicos, mas se tal relação de identidade está implícita no parasitismo e, em caso afirmativo, qual forma essa identidade assume (por exemplo, tipo-tipo ou símbolo-símbolo) não precisa ser definido aqui. Da mesma forma, a falha do parasitismo pode ser explicada pelo dualismo cartesiano, mas, novamente, a forma exata da explicação é irrelevante para os nossos propósitos. Agora, suponha que o determinismo físico futurista seja válido e que, se retrocedermos o suficiente no tempo (digamos, para t = -10¹⁰ ^anos ), alcancemos um estado do mundo que possa ser caracterizado em termos puramente fisicalistas (digamos, posições e velocidades das partículas). Se (P) falhar, então o estado físico em t = -10¹⁰ ^anos pode não determinar de forma única suas crenças, desejos e vontades atuais. Mas, da suposição do determinismo físico futurista, segue-se que, na medida em que sua vida mental interna é autônoma, ela é ineficaz na produção de ações físicas. Imagine, se quiser, que você está em agonia, ponderando se deve ou não puxar o gatilho de um revólver S&W .357 Magnum apontado para um assassino em massa. Você sabe que, se não puxar o gatilho, ele certamente escapará para matar repetidamente; mas, ao mesmo tempo, sente repulsa pela ideia de tirar uma vida humana e fica bastante perturbado com a ideia de espalhar sangue sobre seu tapete de oração Shirvan favorito. Alguns ou todos esses debates internos podem ser subdeterminados pelo estado físico em t = -10 ^anos , mas quaisquer diferenças permitidas não alteram o resultado final, já que o estado em t = -10 ^anos já determina que você não puxará o gatilho (seu covarde!). Alternativamente, se (P) for verdadeira, então não apenas o resultado, mas também todo o seu debate interno é determinado exclusivamente pelo estado em t = -10 ^anos . Suas deliberações internas se combinam com suas ações externas para formar um tropismo complexo.

Diversas formas dessa construção que remonta à origem do Estado são encontradas repetidamente em tratados libertários.

A motivação comumente citada é mostrar, ao rastrear o estado até um momento anterior ao nascimento do agente, que as ações do agente são produzidas por fatores que claramente não estão sob seu controle. Eu prefiro colocar o ponto de vista de uma maneira ligeiramente diferente. Na minha construção, vemos que todas as ações humanas, na medida em que são fisicamente caracterizáveis, são explicadas deterministicamente pelos mesmos fatores — aqueles que compõem o estado em t = -10 ^anos — que explicam as ações dos girassóis e tudo o mais no reino físico; e quanto à vida mental humana, ou ela é parasitária do físico ou então não faz diferença na produção das ações físicas.

Os libertários são assim chamados porque querem acrescentar a essa construção outras premissas: se as ações humanas são explicadas deterministicamente pelos mesmos fatores que explicam as ações dos girassóis, então os humanos não agem com mais liberdade do que os girassóis; ou, alternativamente, se a vida mental humana é ineficaz na produção de ações físicas, ou então é parasitária do físico e o físico se desenrola deterministicamente, então a verdadeira 'escolha' e a 'decisão' são ilusões. Embora eu sinta certa simpatia por essas premissas adicionais, não tenho certeza se quero endossar nenhuma delas e me alinhar aos libertários, e certamente não quero me juntar à ala libertária que defende uma inversão de valores no determinismo físico, argumentando que, como o determinismo implica falta de liberdade e como somos livres, o determinismo deve ser falso.

Mas, para deixar claro o que já deveria ser óbvio, não são apenas os libertários que sentem o peso do determinismo, mas sim qualquer pessoa que queira conceder ao homem um lugar especial na natureza, com base no argumento de que, em contraste com objetos inanimados e formas de vida inferiores, desfrutamos de autonomia, pois o que fazemos depende de nós . É por isso que a tática de Schlick de tentar atribuir aos seus oponentes a indefensável alegação de que "determinismo implica coerção", uma tática já questionável quando aplicada aos libertários, é completamente inadequada quando aplicada aos autonomistas.

Há um aspecto da construção de retrocesso ao estado que passou despercebido na literatura. Muitas das leis físicas fundamentais que estudamos são deterministas tanto histórica quanto futuristamente. Mas nunca vemos a construção apresentada de forma inversa, rastreando o estado para frente no tempo e então observando que, pelo determinismo histórico, o estado posterior determina unicamente o presente. Uma razão óbvia é a ampla aceitação da noção de que estados anteriores produzem, causam ou geram estados posteriores, mas não o contrário. Essa noção estava presente na definição original de Laplace sobre o determinismo laplaciano e infiltrou-se na minha apresentação da construção de retrocesso. No entanto, afirmo agora que, apesar de todos os esforços dos filósofos, a relação de causa e efeito em geral, e a noção de direção da causalidade em particular, permanecem tão obscuras que basear qualquer conclusão nelas torna a conclusão suspeita. Suponhamos, então, que reconsideremos a construção de retrocesso, agora tomando o cuidado de compreender o determinismo futurista de uma maneira que não implique qualquer força causal. E suponhamos ainda que concordemos com a afirmação do Capítulo V de que "é nomologicamente necessário que L" se resume a dizer que L faz parte do sistema mais simples e forte de regularidades de ocorrência no mundo real. Então, não se dissiparia grande parte da crítica do determinismo, no que se refere à ação humana Talvez, mas essa interpretação crítica não acalma o autonomista, visto que, mesmo sob a leitura mais rigorosa do determinismo, homens e girassóis ainda estariam no mesmo jardim.

Existe uma maneira relacionada, mas talvez mais promissora, de contestar a afirmação de que homens e girassóis estão no mesmo jardim. Admitindo que, se o determinismo laplaciano for válido, as ações de homens e girassóis são explicadas deterministicamente pela referência ao estado em t = -10 ^anos . Mas as ações dos homens também são explicadas por estados posteriores que envolvem crenças, preferências, motivações, intenções, etc., e isso constitui uma diferença significativa em relação aos girassóis. Os libertários e seus aliados autonomistas parecem estar apelando tacitamente para o princípio adicional de que explicações que utilizam estados temporalmente anteriores têm precedência sobre, ou impedem, explicações que partem de um estado posterior, princípio esse que pode derivar da noção questionável de que os estados anteriores produzem causalmente os posteriores. Embora eu acredite que haja justiça sonora nessa acusação, novamente não vejo que o determinismo tenha sido suficientemente explorado para satisfazer o autonomista. Para se preocupar com a autonomia, não é preciso subscrever o princípio de que a explicação que começa em t = -10 ^anos cancela ou impede explicações que começam em estados posteriores; basta que a primeira exista.

A esta altura, já deve estar claro que a noção de "indeterminismo" de Popper em nada diminui a tensão entre determinismo e liberdade-autonomia, pois o "indeterminismo" de Popper é totalmente compatível com o cenário determinista que temos imaginado e requer apenas que nenhum supercientista encarnado possa reproduzir o desenrolar determinista dos eventos com previsões precisamente exatas (lembre-se do Capítulo II).¹ É apenas um pouco menos óbvio que as falhas reais do determinismo ontológico que descrevi para a física clássica (Capítulo III) e para a física da relatividade geral (Capítulo X) também não oferecem nenhum consolo ao libertário. Se alguma forma de indeterminismo promoverá a liberdade e a autonomia é o tema ao qual me dedico agora.

3. AÇÕES INDETERMINÍSTICAS E A POSSIBILIDADE DE UMA CIÊNCIA DO COMPORTAMENTO HUMANO

Acompanhar os desdobramentos da controvérsia entre determinismo e livre-arbítrio é um exercício de frustração: para qualquer lado que nos voltemos, somos confrontados. Temos operado sob a premissa do determinismo. Se agora nos afastarmos dessa premissa, resultados ainda piores se seguirão, ou assim nos dizem. B.F. Skinner argumenta que se afastar do determinismo equivale a abandonar a possibilidade de uma ciência do comportamento humano.

Se quisermos usar os métodos da ciência no campo dos assuntos humanos, devemos partir do pressuposto de que o comportamento é regido por leis e determinado. Devemos esperar descobrir que o que um homem faz é resultado de condições específicas e que, uma vez descobertas essas condições, podemos antecipar e, em certa medida, determinar suas ações. ( Além da Liberdade e da Dignidade , 1953, p. 6)

Um sentimento correlato, frequentemente encontrado em tratados compatibilistas, é o seguinte: se as ações de um homem não são determinadas, mas meramente espontâneas ou aleatórias, então não se pode dizer que sejam suas ações, em oposição a algo que simplesmente lhe acontece.

O leitor perceberá imediatamente que nos é apresentada uma falsa dicotomia: determinismo versus comportamento não regido por leis, ou determinismo versus espontaneidade e aleatoriedade. Nos capítulos anteriores, procurei demonstrar a importância do determinismo, tanto como afirmação empírica quanto como princípio metodológico orientador, no desenvolvimento da física moderna.

Mas não encontramos o menor motivo para pensar que a ciência da física seria impossível sem o determinismo, e pelos muitos exemplos estudados sabemos que negar o determinismo não nos empurra para além da fronteira do legal e nos lança no abismo do caos absoluto e da ilegalidade.

No entanto, há pontos válidos na preocupação expressa na passagem de Skinner e no pequeno comentário que a segue. Um desses pontos foi apresentado de forma vívida, ainda que um tanto exagerada, no famoso artigo de RE Hobart (1966), "Livre-arbítrio como Envolvendo Determinação e Inconcebível Sem Ela".

Se considerarmos o movimento de levantar o braço de Alonzo como uma ação realizada por ele, e não como um espasmo ou um movimento brusco, então o desejo de Alonzo de levantar o braço (ou talvez sua vontade de fazê-lo subir) deve, em parte, determinar esse movimento. Introduzir indeterminismo aqui não significa introduzir liberdade, mas sim romper o elo que nos permite ver Alonzo como o autor de sua ação.

Gostaria de sugerir que um dos poucos elementos valiosos em meio à profusão de ideias preconcebidas sobre "se e pode" reside na reiteração desse mesmo ponto na linguagem da causalidade. Como uma análise de

(1) Alonzo fez A livremente

nos é oferecido

(2) Alonzo poderia ter agido de outra forma . E (2) por sua vez é analisado como

(3) Alonzo teria feito de outra forma se tivesse desejado (querido) fazer de outra forma.

Sugiro que (3) seja visto como um teste contrafactual para a eficácia causal dos desejos (vontades) de Alonzo na produção da ação. Um teste semelhante é usado no direito de responsabilidade civil para estabelecer a responsabilidade causal, sendo a fórmula que, não fosse a ação negligente do réu, o dano não teria ocorrido. Alguns filósofos querem elevar o teste contrafactual ao status de uma análise completa da causalidade (ver Lewis (1973b)). A análise fracassa, assim como todas as outras tentativas de explicar essa noção obscura, mas isso não prejudica a explicação do papel de (3) nas discussões sobre o livre-arbítrio. (A terminologia de causa e efeito continuará surgindo na discussão sobre o livre-arbítrio — o tema a exige da mesma forma que comida gordurosa exige molho ketchup.)

Como teste para a liberdade, porém, (3) falha miseravelmente, tanto sob a ótica do Compatibilismo quanto do Libertário. Um Compatibilista da linha de pensamento de Schlick sustentaria que Alonzo levantou o braço livremente se não estivesse agindo sob compulsão ou coerção, mas simplesmente seguindo seus desejos naturais. Mas isso pode ser verdade enquanto (3) for falso. Suponha, por exemplo, que possamos ler os desejos de Alonzo a partir de suas ondas cerebrais e que, se ele demonstrar sintomas de não querer levantar o braço, estejamos preparados para intervir e levantá-lo por ele com a ajuda de um braço mecânico irresistivelmente forte. Poderíamos tentar salvar (3) como uma condição necessária para a liberdade alegando que, se Alonzo tivesse desejado alcançar algo para baixo em vez de para cima, ele ao menos teria feito um esforço para abaixar o braço, e isso seria suficiente para satisfazer o espírito de (3). Mas se você estiver disposto a tolerar um cenário ainda mais de ficção científica (e você deve tolerar se quiser discutir livre-arbítrio com filósofos), podemos imaginar que o cérebro de Alonzo foi tão programado pelo Cientista Maligno que, ao receber o impulso elétrico apropriado do Maligno, Alonzo é incapaz de exercer qualquer esforço muscular para mover o braço. Isso pode ser superado substituindo o esforço muscular por um mental, mas essa manobra corre o risco de transformar (3) em uma tautologia. E isso também nos leva à objeção do Libertário quanto a (3) como condição suficiente para a liberdade. Se a mão do Cientista Maligno, ou a mão invisível do determinismo, controla os desejos e vontades de Alonzo de modo que era fisicamente impossível, dadas as circunstâncias, para ele querer ou desejar de outra forma, então Alonzo não era livre sob a perspectiva do Libertário, mesmo que (3) pudesse ser verdadeiro. Relacionando isso a Hobart, o libertário pode concordar que as ações de Alonzo devem ser condicionalmente deterministas em relação aos seus desejos e vontades, mas negar que, se livres, suas ações, desejos e vontades sejam deterministas simplesmente . Como tantas vezes acontece com o problema do determinismo versus livre-arbítrio, demos a volta completa e estamos nos repetindo.

Após esta incursão por um dos muitos caminhos tortuosos do problema do livre-arbítrio, perguntemo-nos como o indeterminismo poderia ajudar a resolver as preocupações suscitadas pela aplicação do determinismo às ações humanas. Há tantas preocupações e tantos desejos conflitantes que esta é uma questão vaga; portanto, para maior clareza, imporei três condições de contorno para a resolução do problema determinismo-livre-arbítrio.

(B1) (Skinner) A resolução torna possível uma ciência do comportamento humano.

(B2) (Hobart) A resolução implica que o agente determina seu comportamento.

(B3) (Autonomista) A resolução permite que o agente seja autônomo, pois seu comportamento não é uma forma de tropismo.

Assim que anotamos tais condições, pressentimos uma impossibilidade. O indeterminismo por si só não garante a autonomia necessária. Se, devido a considerações da mecânica quântica, o estado em t = -10¹⁰ ^anos não determina se Alonzo levantará o braço no próximo segundo, mas fornece uma probabilidade de 0,734, então simplesmente trocamos tropismos estritamente determinísticos por tropismos probabilísticos; homens, girassóis, decaimento radioativo e fótons incidindo sobre espelhos semitransparentes estão todos plantados no mesmo jardim probabilístico. Uma maneira de garantir a autonomia desejada é, de alguma forma, retirar o agente do fluxo de eventos, seja ele determinístico ou indeterminístico. De acordo com essa interpretação de (B3), ainda podemos satisfazer (B2), mas não se entendermos que "Alonzo determinou que seu braço se levantasse" significa que Alonzo estava em determinado estado físico-mental e que esse estado determinou (no sentido que temos estudado) por meio de leis psicofísicas sua ação subsequente. O que se exige é um novo tipo de determinismo em que os determinantes não sejam estados ou eventos de agentes ou indivíduos. Como CD Broad caracterizou a posição,

O despendimento de uma certa quantidade de esforço em uma determinada direção e em um determinado momento é completamente determinado, mas é determinado de uma maneira única e peculiar; é literalmente determinado pelo agente ou pelo próprio indivíduo , considerado como uma substância ou contínuo, e não por uma causa total que contenha como fatores eventos e disposições do agente. Se isso pudesse ser sustentado, nossos despendimentos de esforço seriam completamente determinados, mas suas causas não seriam eventos nem conteriam eventos como fatores causais. (1966, p. 157)

Broad tenta demonstrar que o determinismo do agente é uma impossibilidade conceitual, mas sua "prova" consiste em simplesmente dizer que não pode ser ("... na medida em que um evento é determinado, um fator essencial em sua causa total deve ser outros eventos ").

O que podemos afirmar com mais segurança é que tal visão é incompatível com a exigência de Skinner (131). Um defensor recente da causalidade do agente, Roderick Chisholm , é quase direto ao extrair esta lição moral:

Isso significa que, em um sentido muito estrito do termo, não pode haver uma ciência do homem. Se pensarmos na ciência como uma questão de descobrir quais leis se aplicam, e se o enunciado de uma lei nos disser que tipos de eventos são causados por que outros tipos de eventos, então haverá ações humanas que não podemos explicar subsumindo-as a quaisquer leis. Não podemos dizer: "É causalmente necessário que, dados tais e tais desejos e crenças, e estando sujeito a tais e tais estímulos, o agente fará isso e aquilo". Pois, às vezes, o agente, se assim o desejar, pode transcender seus desejos e fazer algo diferente. (1982, p. 33)

Minha única objeção aqui é à ressalva de Chisholm: "em um sentido muito estrito dos termos". Em qualquer sentido razoável dos termos, a concepção de si mesmo que está sendo oferecida é incompatível com uma ciência do homem. Primeiro, por construção, não pode haver leis naturais no nível dos agentes ou dos eus.

Em segundo lugar, no nível dos eventos físicos, as leis naturais tornam-se problemáticas quando aplicadas às ações humanas. O determinismo do agente é supérfluo se houver uma harmonia perfeita preestabelecida entre o que o agente determina e a ordem natural dos eventos, pois então não haveria distinção entre um evento determinado pelo agente e um evento que ocorre naturalmente e não é determinado por ele. Por outro lado, se a harmonia for quebrada, torna-se impossível descrever cientificamente a diferença que o agente produz. Inicialmente, somos tentados a dizer que o efeito do agente é um milagre — por exemplo, o agente determina que os átomos se desviem em contradição com as trajetórias implícitas pelas leis naturais. Mas, ao falar assim, nos contradizemos imediatamente, já que o que uma lei afirma deve ser verdade. A verdade pode ser restaurada incorporando as exceções ao enunciado da lei, mas a modificação remove a diferença que o agente deveria produzir e mina tanto a força quanto a simplicidade, comprometendo a legalidade do enunciado, embora sustente sua verdade. Tampouco vejo que seja útil postular leis probabilísticas indeterministas. Ou o agente afeta as frequências relativas dos eventos ou não, e de qualquer forma teremos uma repetição das mesmas dificuldades. O chamado determinismo do agente nos empurra para a pior forma de indeterminismo — a ausência de leis naturais, deterministas ou indeterministas, para o comportamento humano. O eu como algo separável e capaz de transcender todas as crenças e desejos momentâneos, bem como todas as disposições de longo prazo, foi condenado na filosofia positivista como um disparate metafísico. Não digo que seja um disparate, mas digo que não pode ser objeto de escrutínio científico.

Não descartamos a possibilidade de haver alguma outra maneira de satisfazer simultaneamente as exigências (B1)—(B3), e dada a vagueza das condições, nenhuma prova definitiva jamais será apresentada. Mas obtemos fortes indícios da impossibilidade ao observarmos dois dos filósofos mais capazes das últimas décadas lutando bravamente, porém sem sucesso, para encontrar uma alternativa viável. Não quero estragar o prazer que o leitor encontrará ao examinar as tentativas de Robert Nozick (1981) e Paul Meehl (1984) de fornecer uma explicação positiva do livre-arbítrio em um contexto de indeterminismo físico, mas pode ser útil dizer algumas palavras sobre como essas tentativas se encaixam na estrutura apresentada acima.

Nozick, pelo que entendi, tenta reabilitar o determinismo ou causalidade do agente, reduzindo-o ao nível dos eventos. As ações de um agente, segundo Nozick, são causadas por seus desejos; assim, o espírito de Hobart (B2) é satisfeito sem a necessidade de um eu transcendente como causa das ações. O livre-arbítrio e a autonomia devem ser assegurados sustentando-se que, embora as ações do agente sejam causadas, elas não são causalmente determinadas, visto que, nas mesmas circunstâncias, outra ação poderia ter sido realizada. Creio detectar na descrição de Nozick dessa causalidade não determinista um resquício do antigo determinismo do agente. Supõe-se que o agente, de alguma forma, atribua pesos aos desejos e, assim, determine (indeterministicamente?) qual desejo prevalece como causa da ação; o antigo eu transcendente, que se eleva acima dos desejos, parece ter sido substituído por um eu que unge os desejos. Meehl, assim como Nozick, preocupa-se em refutar a acusação de que escolhas e ações indeterminadas são meramente ocorrências aleatórias ou espontâneas. Concordo com a refutação, mas nem Meehl nem Nozick conseguem vislumbrar claramente como o indeterminismo faz com que a escolha " depende de nós " e nos assegure uma autonomia não desfrutada pelos girassóis indeterministas, ao mesmo tempo que nos mantém como objetos de investigação científica. Minha suspeita de que tal sentido não existe só aumenta.

Alguns aspectos de um eu transcendente que se eleva acima dos desejos e de um eu ungido que confere peso aos desejos podem ser tornados respeitáveis ao serem modelados em termos de desejos de segunda e de ordem superior (ver Frankfurt (1982)). Um desejo de segunda ordem pode ser o desejo de que nossos desejos de primeira ordem sejam de determinada maneira ou que tenham determinadas intensidades; ou pode ser o desejo de agir de acordo com um desejo de primeira ordem em vez de outro (chamado de volição na terminologia de Harry Frankfurt). Embora o reconhecimento da estrutura hierárquica dos desejos tenha contribuído com insights valiosos, duvido que ele seja a chave para o livre-arbítrio, pois, não importa o quão alto subamos na hierarquia, as mesmas preocupações com a autonomia nos acompanham (ver Slote (1980)). Além disso, quando reflito sobre decisões que tomei em condições de conflito moral — justamente o tipo de circunstância em que os desejos de ordem superior se manifestam vividamente — não tenho nenhuma sensação especial de ter agido livremente. Pelo contrário, olhando para trás, há uma sensação de inevitabilidade, independentemente de eu ter cedido ao meu apetite primordial ou o ter superado refletindo sobre como deveria alinhar minhas preferências ao bem ou à justiça. Em contrapartida, parece-me, ao olhar para trás, que eu era mais livre nos casos em que não havia conflito moral e nenhum desejo de ordem superior entrava em jogo (pelo menos não conscientemente); por exemplo, eu "simplesmente escolhi" sorvete de baunilha em vez de sorvete de chocolate. Isso inverte a doutrina usual de que os casos paradigmáticos de livre ação são encontrados em situações de conflito e angústia. Pensar que "superar" os desejos de primeira ordem, buscando desejos de segunda ou enésimo nível, é o tipo de superação que confere liberdade e autonomia é um erro, se minha experiência introspectiva servir de guia. É claro que as diferenças introspectivas nos graus de liberdade podem não corresponder a diferenças profundas ou interessantes em psicologia ou fisiologia; ainda assim, seria bom ter uma fenomenologia mais detalhada e precisa da "livre escolha" do que a atualmente disponível.

4. CONCLUSÃO

O determinismo deixa uma marca indelével em todos os assuntos que aborda. O problema mente-corpo não é exceção. Minha caracterização do determinismo físico emprega uma concepção do físico tão ampla que parece engolir o mental. Na terminologia de eventos, causas e efeitos que os teóricos mente-corpo preferem, um evento físico, em meu sentido, é qualquer evento que se encaixe na rede espaço-temporal e, portanto, seja um candidato a causa ou efeito. Somente os dualistas mais radicais negariam que eventos mentais são físicos nesse sentido mínimo. É claro que ainda temos um problema mente-corpo, já que resta saber como esses eventos físicos que chamamos de mentais se relacionam com eventos físicos em um sentido mais estrito (por exemplo, aqueles estudados na física padrão). Vimos que o determinismo físico em um sentido mais estrito restringe fortemente qualquer resposta possível: os eventos mentais devem ser parasitas dos eventos físicos em um sentido mais estrito, caso contrário, as diferenças nos primeiros não são correspondidas por quaisquer diferenças nos últimos e, portanto, são ineficazes para produzir atos fisiológicos. A pressão adicional por uma relação de identidade vem da noção de que o parasitismo sem identidade condena os eventos mentais ao limbo do epifenômeno, negando-lhes um papel causal real na produção do ato fisiológico. Deixarei para aqueles que pensam saber o que é um "papel causal real" a tarefa de julgar essas questões. Tudo o que tenho a acrescentar é que tanto os teóricos da identidade quanto seus oponentes tendem a operar com uma falsa noção de quão fácil é estabelecer identidades na física. Todos os físicos bem-intencionados acreditam que as grandezas, estados e eventos macro-termodinâmicos são parasitas do microscópico. Mas acaba sendo difícil caracterizar o parasitismo em termos de identidades (por exemplo, "temperatura é energia cinética média" é uma simplificação simplista de uma relação muito complexa que pode não se revelar, no final, uma relação de identidade). Não estou sugerindo que não existam dificuldades específicas no âmbito mental, mas apenas que uma análise mais cuidadosa dos problemas de redução na física pode apontar o caminho para abordagens mais frutíferas da questão mente-corpo.

Quanto mais precisamente a ciência situa o homem na natureza, mais difícil se torna sustentar um senso de autonomia para as ações humanas. ⁵ À medida que a autonomia diminui, também diminui nosso senso de singularidade e valor, bem como a base para uma perspectiva moral sobre a ação humana. Como tentei indicar, essa dificuldade surgiria mesmo que as leis fundamentais da natureza se mostrassem não deterministas, mas, como o determinismo apresenta a dificuldade em sua forma mais aguda, é apropriado continuar a falar do problema determinismo-livre-arbítrio. Como uma "solução" prática, recomendo a tática da avestruz: não reflita muito profundamente ou por muito tempo sobre as questões aqui levantadas e, na vida cotidiana, continue partindo do pressuposto de que o "eu" que escolhe e o eu ao qual atribuímos juízos de valor são autônomos. Que aqueles que querem se autodenominar filósofos arquem com o risco para sua saúde mental decorrente de pensar demais sobre o livre-arbítrio.

NOTAS

LEITURAS SELECIONADAS PARA O CAPÍTULO XII

O livro de Clifford Williams (1980), Livre-arbítrio e Determinismo: Um Diálogo, oferece uma breve introdução de 58 páginas a alguns dos principais argumentos na controvérsia entre determinismo e livre-arbítrio. A coletânea de Bernard Berofsky (1966), Livre-arbítrio e Determinismo, contém muitos dos artigos clássicos. O livro de Gary Watson (1982), Livre-arbítrio, reúne alguns dos artigos mais recentes. Os leitores mais intrépidos podem consultar o capítulo sobre "Livre-arbítrio" de Explicações Filosóficas , de Robert Nozick (1981), e o artigo de Paul Meehl (1984), "Determinismo Psicológico ou Acaso: Autoseleção Cerebral Configuracional como um Terceiro Quid".