Os experimentos e medições de Benjamin Libet sobre o tempo decorrido antes que um indivíduo tome consciência de ações autoiniciadas tiveram um impacto enorme, em sua maioria negativo, na defesa do livre-arbítrio humano, apesar da visão de Libet de que seu trabalho não nega a liberdade humana.

A descoberta original de que um potencial elétrico (de apenas alguns microvolts - μV) é visível no cérebro muito antes de o sujeito flexionar um dedo foi feita por Kornhuber e Deecke (1964). Eles o chamaram de " Bereitschaftspotential " ou potencial de prontidão.

O neurobiólogo John Eccles havia especulado que o sujeito precisa tomar consciência da intenção de agir antes do surgimento desse potencial de prontidão. Benjamin Libet decidiu testar a ideia de Eccles.

Os experimentos de Libet, realizados em 1983, mediram o momento em que o sujeito se tornava consciente da decisão de mover o dedo. Libet criou um ponto na tela de um osciloscópio que girava como o ponteiro de um relógio. O sujeito era instruído a observar a posição do ponto em movimento no momento em que tomava consciência da decisão de mover um dedo ou o pulso.

Conforme demonstrado no diagrama RP de Kornhuber, Libet descobriu que, embora a consciência da decisão precedesse o movimento do dedo do sujeito em apenas 200 milissegundos (seta vermelha), o aumento no potencial de prontidão era claramente visível cerca de 550 milissegundos antes da flexão do pulso (seta azul). O sujeito apresentou atividade inconsciente para flexionar o pulso cerca de 350 milissegundos antes de relatar a consciência da decisão de flexioná-lo. De fato, um aumento lento e muito leve no potencial de prontidão pode ser observado já 1,5 segundos antes da ação.

Os resultados de Libet foram avidamente adotados pelos negadores do livre-arbítrio para indicar que a mente havia sido formada inconscientemente, muito antes de qualquer consciência da "vontade consciente".

O psicólogo Daniel Wegner acredita que a vontade consciente pode ser apenas um epifenômeno , algo causado por eventos cerebrais, e não a causa desses eventos. Como ele afirmou em seu livro de 2002, A Ilusão da Vontade Consciente ,

Não sabemos quais processos mentais inconscientes específicos o RP pode representar... A posição da vontade consciente na linha do tempo sugere que a experiência da vontade seja um elo em uma cadeia causal que leva à ação, mas, na verdade, pode nem ser isso. Pode ser apenas uma ponta solta — uma daquelas coisas, como a ação, que é causada por eventos cerebrais e mentais anteriores.

( A Ilusão da Vontade Consciente , MIT Press, p. 55)

A bússola guia o navio De certa forma, pode-se dizer que sim, pois o piloto a utiliza para determinar se ajustes devem ser feitos no rumo da embarcação. Se parecer que o navio está se dirigindo para oeste em direção à costa rochosa, uma calamidade pode ser evitada virando para norte, em direção ao porto. Mas, é claro, a bússola não guia o navio fisicamente. A agulha apenas desliza dentro do compartimento da bússola, sem exercer qualquer controle real sobre o rumo. É, portanto, tentador relegar o pequeno ponteiro magnético à categoria de epifenômenos — coisas que realmente não importam para determinar para onde o navio irá.

A vontade consciente é a bússola da mente. Como vimos, a experiência de agir conscientemente de forma intencional ocorre como resultado de um sistema interpretativo, um mecanismo de percepção de rumo que examina as relações entre nossos pensamentos e ações e responde com "Eu quis isso" quando os dois correspondem adequadamente. Essa experiência serve, portanto, como uma espécie de bússola, alertando a mente consciente quando ocorrem ações que provavelmente são resultado da nossa própria ação. A experiência da vontade é, portanto, um indicador, um daqueles medidores no painel de controle aos quais nos referimos enquanto navegamos. Como a leitura de uma bússola, a sensação de agir nos diz algo sobre o funcionamento do navio. Mas, também como a leitura de uma bússola, essa informação deve ser entendida como uma experiência consciente, uma candidata ao temido rótulo de "epifenômeno".

( A Ilusão da Vontade Consciente , MIT Press, p. 317)

Bernard Baars afirma que existem duas escalas temporais importantes da consciência.

Eventos sensoriais que ocorrem em um décimo de segundo se fundem em uma única experiência sensorial consciente, sugerindo uma escala de 100 milissegundos. Mas a memória de trabalho, o domínio no qual conversamos conosco mesmos ou usamos nossa imaginação visual, se estende por intervalos de aproximadamente 10 segundos. O nível de décimos de segundo é automático, enquanto o nível de 10 segundos é moldado por planos e objetivos conscientes.

( No Teatro da Consciência , p. 48)

Os tipos de processos deliberativos e avaliativos que são importantes para o livre-arbítrio envolvem períodos de tempo mais longos do que aqueles estudados por Benjamin Libet.

Note-se também que as decisões abruptas e rápidas de flexionar um dedo, medidas por Libet, têm pouca semelhança com os tipos de decisões deliberadas em duas etapas, para as quais podemos primeiro gerar livremente possibilidades alternativas de ação e, em seguida, avaliar qual é a melhor dessas possibilidades à luz de nossas razões, motivos e desejos – primeiro "livremente", depois "por vontade própria".

Podemos correlacionar o início do potencial de prontidão (350 ms antes do aparecimento do tempo de vontade consciente "W" de Libet) com o estágio inicial do modelo de dois estágios, quando possibilidades alternativas estão sendo geradas, em parte aleatoriamente. O estágio inicial pode ser delegado ao subconsciente, que é capaz de considerar múltiplas alternativas (a "confusão florescente e zumbidora" de William James ) que congestionariam o fluxo único da consciência.

Alfred Mele criticou a interpretação dos resultados do Libet por dois motivos. Primeiro, o mero aparecimento do RP (Ponto de Reação) meio segundo ou mais antes da ação não torna o RP a causa da ação. Pode simplesmente marcar o início da formação de uma intenção de agir. No modelo de dois estágios, trata-se da consideração de opções possíveis.

O próprio Libet argumentou que há tempo suficiente após o momento W (uma janela de oportunidade) para vetar a ação, mas a segunda crítica de Mele aponta que tais exemplos de "livre vontade" não seriam capturados nos experimentos de Libet, porque o dispositivo de gravação é acionado pela própria ação (normalmente um movimento rápido do pulso).

Assim, embora todos os experimentos de Libet terminassem com o movimento brusco do pulso, não temos justificativa para assumir que a ascensão do RP (bem antes do momento da vontade consciente) seja a causa desse movimento. Libet sabia que provavelmente havia outros momentos em que o RP subia, mas que não resultavam em um movimento brusco do pulso.

Pensadores (como Daniel Wegner e Patrick Haggard ) que afirmam que os experimentos de Libet provam que nossa vontade consciente e as ações subsequentes são causadas por atividade neural prévia — a visão popular de que "meus neurônios me fizeram fazer isso" — estão simplesmente errados.

Os experimentos de Libet mostram claramente uma sequência temporal no processo de decisão, que, argumentamos, revela um período inicial em que o indeterminismo opera para gerar possibilidades alternativas , seguido por um segundo estágio em que o processo de avaliação e decisão é adequadamente (estatisticamente) determinado (por exemplo, pelas razões e motivações do agente).

Em seu último livro, Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness , Libet descreveu um processo que é muito semelhante ao nosso modelo de dois estágios .

Devemos também distinguir entre as deliberações sobre qual ação adotar (incluindo o planejamento prévio de quando agir de acordo com essa escolha) e a intenção final de realmente "agir agora". Afinal, alguém pode deliberar o dia todo sobre uma escolha, mas nunca agir...

Essas observações de Libet podem ter inspirado a ideia de Stephen Kosslyn para um modelo de dois estágios em seu prefácio para Mind Time.

Contudo, a vontade consciente certamente pode controlar se o ato ocorre. Podemos considerar as iniciativas inconscientes para ações voluntárias como "surgindo" inconscientemente no cérebro. A vontade consciente então seleciona quais dessas iniciativas podem prosseguir para uma ação, ou quais devem ser vetadas e abortadas para que nenhum ato ocorra.

( Tempo da Mente , pp. 148-149)

Libet também escreveu extensivamente sobre o uso de seus experimentos para afirmar que os processos mentais eram tão determinísticos quanto os da física. Ele propôs o termo "não determinismo".

Permanece uma questão mais profunda sobre o livre-arbítrio que as considerações anteriores não abordaram. O que conseguimos experimentalmente foi algum conhecimento sobre como o livre-arbítrio pode operar. Mas não respondemos à questão de (i) se nossos atos voluntários conscientes são totalmente determinados por leis naturais que governam as atividades das células nervosas no cérebro, ou (ii) se atos voluntários e as decisões conscientes de realizá-los podem ocorrer, em certa medida, independentemente do determinismo natural. A primeira dessas opções tornaria o livre-arbítrio ilusório. A sensação consciente de exercer a própria vontade seria então considerada um epifenômeno, simplesmente um subproduto das atividades cerebrais, sem poder causal próprio.

A visão de que o livre-arbítrio é ilusório é elaborada detalhadamente por Wegner (2002). Há, naturalmente, outros autores que contribuem para essa visão, como os Churchlands (1999) e Dennett (1984). Wegner propõe uma "teoria da causalidade mental aparente" que afirma: "As pessoas experimentam a vontade consciente quando interpretam seu próprio pensamento como a causa de sua ação" (p. 64 em seu livro). Ou seja, a experiência da vontade consciente é "completamente independente de qualquer conexão causal real entre seus pensamentos e suas ações". É, sem dúvida, legítimo propor essa estrutura como uma teoria para o livre-arbítrio dentro de uma perspectiva determinista. Mas não há evidências cruciais que comprovem sua validade. Nenhum teste experimental foi sequer proposto para refutar essa teoria. Sem qualquer possibilidade de refutação, pode-se propor qualquer coisa sem o receio de ser contradito (como explicou Karl Popper).

Primeiramente, escolhas ou ações livres não são previsíveis, mesmo que sejam consideradas completamente determinadas. O "princípio da incerteza" de Heisenberg nos impede de ter um conhecimento completo das atividades moleculares subjacentes. A mecânica quântica nos força a lidar com probabilidades, em vez de certezas de eventos. E, na teoria do caos, um evento aleatório pode alterar o comportamento de todo um sistema de uma maneira imprevisível. Contudo, mesmo que os eventos não sejam previsíveis na prática, isso não exclui a possibilidade de que estejam seguindo leis naturais e, portanto, sejam determinados.

Vamos reformular nossa pergunta fundamental da seguinte maneira: devemos aceitar o determinismo O não-terminismo é uma opção viável Devemos reconhecer que ambas as visões alternativas (determinismo da lei natural versus não-terminismo) são teorias não comprovadas, ou seja, não comprovadas em relação à existência do livre-arbítrio. O determinismo (adesão à lei natural) tem, em geral, funcionado bem para o mundo físico observável. Isso levou muitos cientistas e filósofos a considerarem qualquer desvio desse determinismo como absurdo, insensato e indigno de consideração. Mas as leis naturais foram derivadas de observações de objetos físicos, não de fenômenos mentais subjetivos. Estes últimos não podem ser observados diretamente; são experiências internas do indivíduo que os vivencia. Não há evidências, nem mesmo um projeto de teste experimental proposto, que demonstre de forma definitiva ou convincente a validade do determinismo da lei natural como mediador ou instrumento da livre escolha ou do livre-arbítrio.

Existe uma lacuna inexplicável entre a categoria de fenômenos físicos e a categoria de fenômenos subjetivos. Pesquisadores desde Leibniz já apontavam que, se observássemos o cérebro com pleno conhecimento de sua composição física e da atividade das células nervosas, nada se observaria que descrevesse a experiência subjetiva. Observaríamos apenas estruturas celulares, suas interconexões e a produção de impulsos nervosos e outros eventos eletrofisiológicos, bem como alterações químicas metabólicas. O fundamento de nossos próprios estudos experimentais sobre a fisiologia da experiência consciente (iniciados no final da década de 1950) foi que os processos cerebrais observáveis externamente e as experiências introspectivas subjetivas relacionadas, que podem ser relatadas, devem ser estudados simultaneamente, como categorias independentes, para que se compreenda sua relação. A suposição de que uma natureza determinística do mundo fisicamente observável possa explicar as funções e os eventos conscientes subjetivos é uma crença especulativa, não uma proposição cientificamente comprovada. (É claro que a física moderna nos ensina que mesmo os eventos físicos podem não ser determinados ou previsíveis. Mesmo assim, esses eventos físicos seguem as leis naturais em nível macroscópico. No entanto, isso não exclui a possibilidade de que os eventos físicos sejam suscetíveis a uma "força mental" externa em nível microscópico, de uma forma que não seria observável ou detectável).

O não-terminismo — a visão de que a vontade consciente pode, por vezes, exercer efeitos que não estão de acordo com as leis físicas conhecidas — é, naturalmente, também uma crença especulativa não comprovada. A visão de que a vontade consciente pode afetar a função cerebral em violação das leis físicas conhecidas assume duas formas. Uma delas defende que as violações não são detectáveis, porque as ações da mente podem estar em um nível abaixo da incerteza permitida pela mecânica quântica. (Se essa última condição é de fato sustentável é uma questão ainda a ser resolvida.) Essa visão permitiria, portanto, a ocorrência de um livre-arbítrio não-terminístico sem uma violação perceptível das leis físicas. Uma segunda visão sustenta que as violações das leis físicas conhecidas são suficientemente grandes para serem detectáveis, pelo menos em princípio. Mas pode-se argumentar que a detecção na prática real pode ser impossível. Essa dificuldade de detecção seria especialmente verdadeira se a vontade consciente for capaz de exercer sua influência por meio de ações mínimas em um número relativamente pequeno de elementos nervosos, se essas ações pudessem servir como gatilhos para padrões amplificados de atividade das células nervosas no cérebro. Em todo caso, não temos uma resposta científica para a questão de qual teoria (determinismo ou não-terminismo) descreve corretamente a natureza do livre-arbítrio.

Contudo, é importante reconhecer uma experiência quase universal: a de que podemos agir em certas situações com livre e independente escolha e controle sobre se devemos ou não agir. O exemplo mais simples disso é o que empregamos em nosso estudo experimental — a vontade consciente de flexionar o pulso de maneira livre e caprichosa. Isso fornece uma espécie de evidência prima facie de que processos mentais conscientes podem controlar causalmente alguns processos cerebrais (Libet, 1993, 1994). É claro que a natureza dessa experiência precisa ser qualificada. Nossos próprios resultados experimentais mostraram que o livre-arbítrio consciente não inicia o processo final de "agir agora"; o início desse processo ocorre inconscientemente. Mas, como discutido anteriormente, a vontade consciente certamente tem o potencial de controlar o progresso e o resultado do processo volitivo. Assim, a experiência de escolha independente e de controle (de se e quando agir) possui uma validade potencialmente sólida, não sendo uma ilusão. A natureza cerebral da consideração de escolhas de ação, por meio de deliberação consciente e planejamento prévio antes de qualquer processo de "agir agora", ainda precisa ser elucidada.

Como essa experiência se encaixa na visão de um cientista experimental Parece criar mais dificuldades para um determinista do que para um não determinista. O fato fenomenal é que a maioria de nós sente que possui uma espécie de livre-arbítrio, pelo menos para algumas de nossas ações, dentro de certos limites que podem ser impostos pelo estado do nosso cérebro e pelo nosso ambiente. Nossos sentimentos intuitivos sobre o fenômeno do livre-arbítrio formam uma base fundamental para nossas visões sobre a natureza humana. Devemos ter muito cuidado para não acreditar em conclusões supostamente científicas sobre nossa natureza que dependem de suposições ad hoc ocultas. Uma teoria que simplesmente interpreta o fenômeno do livre-arbítrio como ilusório e nega a validade desse fato fenomenal é menos atraente do que uma teoria que aceita ou acomoda o fato fenomenal.

Dado que a questão é tão fundamental para a nossa visão de quem somos, a afirmação de que o nosso livre-arbítrio é ilusório deveria basear-se em evidências bastante diretas. As teorias devem explicar as observações, não eliminá-las ou distorcê-las, a menos que haja evidências robustas que as justifiquem. Tais evidências não estão disponíveis, e os deterministas não propuseram nenhum projeto experimental para testar a sua teoria. As elaboradas propostas de que o livre-arbítrio é ilusório, como a de Wegner (2002), enquadram-se nesta categoria. É insensato abandonar a nossa visão de nós mesmos como seres com alguma liberdade de ação e de não sermos robôs predeterminados com base numa teoria do determinismo não comprovada.

Minha conclusão sobre o livre-arbítrio, um livre-arbítrio genuinamente livre no sentido indeterminado, é que sua existência é pelo menos tão boa, senão melhor, opção científica do que sua negação pela teoria determinista das leis naturais. Dada a natureza especulativa tanto das teorias deterministas quanto das não deterministas, por que não adotar a visão de que possuímos livre-arbítrio (até que surjam evidências contraditórias reais, se é que isso algum dia acontecerá) Tal visão nos permitiria, ao menos, prosseguir de uma maneira que aceita e acomoda nossa profunda convicção de que possuímos livre-arbítrio. Não precisaríamos nos ver como máquinas que agem de maneira completamente controlada por leis físicas conhecidas. Essa opção permissiva também foi recentemente defendida pelo neurobiólogo Roger Sperry (ver Doty, 1998). Encerro, então, com uma citação do grande romancista Isaac Bashevis Singer. Singer declarou sua forte crença em que possuímos livre-arbítrio. Em uma entrevista (Singer, 1968), ele afirmou espontaneamente que "O maior presente que a humanidade recebeu é o livre-arbítrio. É verdade que somos limitados no uso do livre-arbítrio. Mas o pouco de livre-arbítrio que temos é um presente tão grandioso e potencialmente tão valioso que, só por isso, a vida já vale a pena ser vivida."

( Tempo da Mente , pp. 151-156)

Em seu prefácio ao livro de Libet, Mind Time , Kosslyn escreve:

1. Libet está certo ao focar na consciência ao teorizar sobre o livre-arbítrio: Para exercer o livre-arbítrio, é preciso avaliar as informações presentes na memória de trabalho. Essas informações incluem as escolhas alternativas , as justificativas para cada uma e as consequências previstas de cada escolha (embora nem todas essas informações precisem estar na memória de trabalho simultaneamente). Se uma força externa nos coage ou se estamos operando no "piloto automático", não estamos exercendo o livre-arbítrio.

2. As justificativas e as consequências previstas — e até mesmo, dependendo da situação, os cursos de ação alternativos — não são simplesmente "consultadas" na memória, tendo sido arquivadas como anotações em um arquivo após encontros anteriores.

Aqui, Kosslyn considera um primeiro estágio de criação livre de cursos de ação alternativos.

Em vez disso, constrói-se justificativas e consequências antecipadas, conforme apropriado para a situação específica em questão. Esse processo de construção pode depender, em parte, de processos caóticos. Tais processos não são inteiramente determinados pelo histórico de aprendizado de uma pessoa (mesmo filtrado por seus genes). Por analogia, considere a trajetória de uma gota de chuva escorrendo por um vidro. Ela ziguezagueia, traçando um caminho melhor explicado com o auxílio de princípios caóticos. A mesma gota de chuva, atingindo exatamente o mesmo ponto no vidro em um dia mais quente (o que faria com que o vidro estivesse em um estado ligeiramente diferente), seguiria uma trajetória diferente. Em sistemas caóticos, pequenas diferenças no estado inicial podem produzir grandes diferenças posteriormente. O vidro é como o estado do cérebro em qualquer instante. Dependendo do que a pessoa estava pensando, o cérebro está em um "estado inicial" diferente (ou seja, informações diferentes estão parcialmente ativadas, associações diferentes estão preparadas) quando se constrói justificativas e consequências antecipadas — o que afetará a forma como se toma decisões. (Note que essa ideia não simplesmente transfere o problema um passo para trás: o próprio pensamento que acabamos de ter foi, em parte, resultado de processos não determinísticos.) Nossos pensamentos, sentimentos e comportamentos não são determinados; podemos ter novas percepções, assim como " repensar a situação ".

3. Dadas as opções, as justificativas e as consequências previstas, a pessoa decide o que fazer com base em "quem ela é" (mentalmente falando, para usar o termo de Strawson, que inclui seu conhecimento, objetivos, valores e crenças).

Aqui, Kosslyn considera um segundo estágio de decisões intencionais que são determinadas por nossos objetivos, valores e crenças - "o que se é".

O "quem somos" consiste, em parte, em informações armazenadas na memória, que desempenham um papel fundamental nos processos de construção de alternativas, justificativas e consequências antecipadas. Além disso, o "quem somos" influencia a maneira como tomamos decisões. E tomar essa decisão e vivenciar suas consequências, por sua vez, modifica o "quem somos", o que afeta tanto a construção de alternativas, justificativas e consequências antecipadas quanto a tomada de decisões futuras. Assim, com o tempo, nossas decisões moldam o que somos.

Não somos meros acumuladores de eventos ambientais, filtrados por nossa constituição genética. Trazemos algo novo e único para cada situação — nós mesmos. Nietzsche (1886, citado em Strawson, 1994, p. 15) comentou: "A causa sui é a melhor autocontradição já concebida". Talvez não.