(Capítulo 16 de Mind Matters , 1991.

O interesse inicial na mecânica quântica como sendo relevante para o problema mente-matéria residia em seu caráter indeterminístico e no possível "espaço" que ela poderia deixar para o livre-arbítrio. Minha discussão sobre mecânica quântica confirmou seu caráter indeterminístico; e também sugeriu que a mecânica quântica mostra que a matéria é, em última análise, "não material" e não local, e (talvez) que mente e matéria sejam interdependentes.

Minha hipótese básica é que (em consonância com algumas visões consensuais) os eventos mentais e os eventos físicos associados são (ambos) aspectos ou manifestações dos mesmos eventos (abrangentes) do cérebro-mente, com algumas correlações detectáveis entre eles; mas que (contrariamente às visões consensuais):

1. Assim como os eventos físicos macroscópicos das ativações neurais são manifestações de microeventos do mundo quântico, os eventos mentais também estão relacionados mais diretamente a esses eventos quânticos do que às próprias ativações neurais;

2. . mesmo a melhor descrição objetiva dos eventos como eventos físicos (isto é, em seu caráter objetivo), compreendendo todas as percepções fundamentais da teoria quântica, não pode dar conta de todas as propriedades dos eventos mentais, em particular de todas as suas propriedades causais; e

3. . a melhor descrição dos eventos como eventos mentais (isto é, em seu caráter subjetivo) deve usar a linguagem e os conceitos da psicologia popular [folk psychology], os quais podem, decerto, ser aprimorados e refinados.

16.1. Cérebro, Mente e Realidade Quântica

Nesta abordagem, mente e cérebro são ambos manifestações da mesma realidade subjacente. A mente pode, em certa medida, ser dita uma função do cérebro, mas apenas se o cérebro for aqui compreendido não como o objeto macroscópico detectável, mas como a realidade quântica subjacente tanto a esse objeto quanto aos eventos mentais da consciência. Mente e cérebro são duas manifestações de uma única realidade, e perspectivas voltadas para ela; mas com diferenças importantes, em particular no que tange ao desenvolvimento dessa realidade ao longo do tempo e (especificamente) às causas e explicações de tal desenvolvimento.

A física quântica confirma que o mundo, não interpretado pela mente, pode ser considerado como um código cósmico; mas mostra que as coisas que são detectáveis por nós, e interpretadas por nós como os objetos e eventos de nossa percepção, não são os detalhes finos desse código, mas antes suas propriedades estatísticas brutas. Isso é verdade a respeito do próprio cérebro e dos eventos macroscópicos no interior do cérebro, considerados como objetos de percepção. Esses eventos macroscópicos (e suas propriedades estatísticas) terão, de fato, extensas correlações com os eventos mentais da experiência subjetiva e da ação; no entanto, minha sugestão é que tais eventos mentais devem relacionar-se mais diretamente com o nível quântico do que com o nível macroscópico de propriedades estatísticas brutas, inter alia (1) porque os eventos mentais parecem envolver a correlação instantânea de eventos físicos espacialmente separados, e (2) devido aos argumentos contra o mecanicismo na Parte II.

16.1.1. Elaboration of Conjecture

A ideia geral não é nova. Por exemplo, em Barrett (1987) uma ideia semelhante é atribuída a Leibniz, nos seguintes termos: 'O que chamamos de corpo e o que chamamos de alma são abstrações, aspectos de uma realidade e de um processo unitários' (p. 26). Contudo, sua elaboração com referência à física quântica é de origem recente.

Uma diferença importante entre esta conjectura e a posição de consenso reside na negação de que qualquer identidade entre cérebro e mente possa ser adequadamente considerada ao nível dos neurônios e dos disparos neurais. Minha sugestão é que a mente não é uma função de neurônios e disparos neurais, mas antes que tanto os eventos mentais quanto os disparos neurais são 'funções' do desenvolvimento do estado subjacente do cérebro.

Assim, estou conjecturando que não pode haver nenhuma identificação tipo-tipo adequada entre categorias de eventos mentais e categorias de eventos macrofísicos detectáveis, seja em termos de funções, seja em termos de outras propriedades. Sugiro, antes, que, em virtude do substrato subjacente comum, haverá correlações significativas entre certos tipos de eventos macrofísicos (tais como padrões de disparos de neurônios no córtex visual) e certos tipos de eventos mentais (tais como a percepção de formas e cores particulares), mas que essas correlações não equivalerão a identidades tipo-tipo. Em particular, mesmo que se pudessem criar artificialmente padrões que aparentemente tivessem o mesmo papel funcional que os padrões naturais numa rede neural, e aparentemente tivessem as mesmas outras propriedades relevantes que tais padrões naturais, os mesmos tipos de eventos mentais não ocorrerão a menos que (no mínimo) desenvolvimentos apropriados de estados quânticos também ocorram.

Para dar uma analogia tosca: se alguém reproduz uma fita de vídeo de uma pessoa falando, obtém-se uma correlação entre a imagem em movimento e o som das palavras faladas. Todavia, isso se deve ao fato de que ambos são manifestações do substrato subjacente da fita de vídeo, do aparelho de vídeo e do televisor. Não há nenhuma identidade tipo-tipo entre a imagem e o som; e claramente uma coisa pode ocorrer sem a outra.

Assim, no que tange ao meu ver a minha caneta vermelha, sugiro que a explicação padrão em termos de luz refletida da superfície da caneta entrando nos meus olhos, de uma imagem formada nas retinas dando origem a sinais eletroquímicos para o meu cérebro, e de posteriores sinais eletroquímicos em neurônios do córtex, é inadequada para fundamentar uma explicação satisfatória dos eventos mentais envolvidos, inter alia porque não é a explicação mais completa e fundamental dos eventos físicos envolvidos.

Se fosse possível fornecê-la, a explicação mais completa e fundamental dos eventos físicos compreenderia a evolução temporal de estados físico-quânticos combinados; mas a complexidade dos sistemas de muitas partículas envolvidos é tal que torna essa explicação uma impossibilidade prática. De fato, em cada estágio do processo, até o estágio dos eventos no interior do córtex, as evoluções dos estados físico-quânticos são tais que indeterminações, efeitos de interferência, correlações EPR e outras propriedades físico-quânticas similares não fazem nenhuma diferença detectável para o que ocorre; de modo que uma explicação em termos de física clássica, talvez com alguns adereços da mecânica quântica, é inteiramente adequada.

No estágio dos eventos no interior do córtex, contudo, sugiro que uma explicação em termos de física clássica é substancialmente inadequada, caso se pretenda explicar os eventos mentais envolvidos. Uma descrição em termos de matéria e eventos macroscópicos é não apenas insuficiente: ela é também potencialmente enganosa, inter alia ao sugerir um abismo entre o físico e o mental. Para identificar os tipos físicos com a melhor correlação com os eventos mentais, é necessário descer ao nível quântico.

Sustentarei esta hipótese na Seção 16.2 com referência aos argumentos da Parte II, tentando mostrar como ela se conforma aos argumentos antimecanicistas daquela parte, ao mesmo tempo em que mantém a consistência com a causação física e também concede o devido escopo à psicologia cognitiva. Contudo, no restante desta seção, sustentá-la-ei primordialmente por referência a outro aspecto importante da realidade quântica, a saber, a não localidade. Na maior parte, neste capítulo não me baseio na sugestão de que a física quântica mostra que a matéria depende da mente; embora claramente, se esse for o caso, isso apoiaria fortemente a minha abordagem geral.

16.1.2. Non-locality

Em minha opinião, um indício muito forte da estreita relação entre os eventos mentais e o desenvolvimento dos estados físico-quânticos é o elemento de não localidade em ambos. Isso pode ser considerado sob vários tópicos.

1. Extensão de eventos físicos macroscópicos relevantes. Eventos mentais singulares ou unificados guardam certa associação com disparos neurais macroscópicos (ao menos aproximadamente) simultâneos que ocorrem em regiões específicas, mas espacialmente estendidas e até mesmo separadas, do cérebro. O que seria considerado uma experiência consciente singular, coerente, aparentemente unificada e indivisível associa-se a um padrão de eventos físicos que são substancialmente contemporâneos e espacialmente estendidos.

Por exemplo, a percepção de um objeto envolve eventos no cérebro associados à detecção de muitos traços da aparência do objeto, e ao reconhecimento do objeto (e consequentes crenças acerca dele): tais eventos devem envolver muitos neurônios e, em consonância, certa extensão espacial. Isso deve ser assim mesmo quando aquilo que se percebe é tão simples quanto (digamos) um círculo vermelho. Subjetivamente, a percepção de um objeto é uma experiência unificada, a qual, a qualquer instante de tempo, inclui a detecção de muitos traços da aparência do objeto juntamente com crenças sobre o que o objeto é. De alguma maneira, ao que parece, a experiência subjetiva tem de abarcar, de uma só vez e de modo não sequencial, contribuições provindas de regiões estendidas e talvez separadas do cérebro. Em geral, toda experiência-ação envolve eventos físicos cerebrais que se estendem no espaço, incluindo pelo menos alguns dos seguintes: eventos de sensação, eventos de cognição, outros eventos de associação (envolvendo memória e entendimento), eventos afetivos (apreciação, fruição, dor, emoção) e eventos de ação. Todos esses eventos acham-se associados a sinais que transitam pelo cérebro a uma velocidade inferior à da luz, mas que aparentemente podem ser combinados de modo não sequencial em associação com uma experiência-ação consciente unificada.

2. A unidade da experiência consciente. Como se observou no ponto anterior, uma experiência consciente parece ser unificada, compreender muitos aspectos apresentados todos de uma vez, abarcar muitos traços para os quais devem contribuir eventos que abrangem um espaço apreciável. Não apenas uma experiência completa parece estar presente à consciência a cada instante, mas também mudanças em diferentes aspectos dessa experiência parecem, de modo similar, estar simultaneamente presentes à consciência, juntamente com o restante da experiência continuando inalterado. Se estou observando um objeto em movimento, vejo seu movimento e o fundo imóvel ao mesmo tempo.

Poder-se-ia dizer que isso se explica pela memória de curto prazo: diferentes aspectos da experiência apenas parecem estar presentes ao mesmo tempo, já que alguns deles se encontram ali meramente devido à memória de curto prazo. Com efeito, o chamado presente ilusório [specious present, ou presente psicológico] da experiência parece estender-se no tempo, como se ilustra pelo reconhecimento de uma melodia que envolve notas sucessivas. Contudo, isso apenas reafirma o problema: qualquer contribuição para a experiência proveniente da memória de curto prazo é, ela própria, parte da experiência, e acha-se, ela mesma, associada a muitos eventos neuronais em porções espacialmente estendidas do cérebro.

De modo similar, quando uma decisão ou escolha é feita, ou uma ação é praticada, parece fundamentar-se em muitos aspectos da experiência que lhe dá origem. Uma avaliação de uma obra de arte, por exemplo, baseia-se em muitos traços da obra, e de fato (ao menos em casos difíceis) busca-se reter muitos de seus traços em primeiro plano na mente, todos de uma só vez, como base para um julgamento. Os traços assim retidos e avaliados devem associar-se a muitos eventos neuronais separados no cérebro; e, contudo, todos eles parecem contribuir simultaneamente para a decisão. O ponto é semelhante a algumas das concepções sobre o raciocínio informal apresentadas na Parte II, mas é formulado aqui com um objetivo distinto: na medida em que o raciocínio informal envolve a avaliação de totalidades, parece exigir uma consciência simultânea de tais totalidades e de suas partes ou aspectos constituintes, não obstante tais partes ou aspectos estarem associados a eventos físicos espacialmente separados.

3. A não localidade dos eventos mentais. Assim, sugiro que os eventos mentais reúnem, de modo não sequencial, elementos associados a eventos físicos espacialmente separados, e que, sob esse aspecto, são indiferentes à separação espacial. Essa indiferença à separação espacial é corroborada também pela aparente não localidade dos próprios eventos mentais. Recordo o ponto levantado na Seção 2.4 de que a percepção visual, por exemplo, parece dispor imagens no espaço ao redor de um observador, situando-se o sujeito das experiências, se é que se situa em algum lugar, atrás dos olhos da pessoa em questão.

4. A não localidade dos estados quânticos. Tudo o que foi exposto acima sugere que os eventos mentais de algum modo abarcam o espaço, de sorte a possibilitar a experimentação simultânea de questões associadas a eventos físicos espacialmente separados, bem como o agir simultâneo sobre elas. Conforme observado no capítulo anterior, a indiferença à separação espacial manifesta-se nos estados quânticos: com efeito, em consonância com a teoria da relatividade, só pode haver correlações (instantâneas) efetuadas entre eventos espacialmente separados [spacelike] no mundo quântico, isto é, no mundo de potencialidades compreendidas nos estados quânticos. A existência de correlações EPR entre tais estados, e também as correlações não locais de probabilidades associadas a qualquer 'colapso' de um estado quântico, mostram que, em certa medida, os estados quânticos são indiferentes à separação espacial, de um modo que (em consonância com a teoria da relatividade) os eventos físicos macroscópicos não podem ser.

Essas considerações, ao que me parece, tornam plausível associar estreitamente os eventos mentais aos estados físico-quânticos manifestados pelos eventos cerebrais. Tal visão propõe uma resposta a uma questão sugerida pelo caráter não local dos estados quânticos, tal como demonstrado pelo teorema de Bell. Pergunta (como formulada em Herbert 1986: 44): 'Por que... a natureza precisa mobilizar uma realidade subatômica mais rápida que a luz para sustentar aparências macroscópicas meramente limitadas à velocidade da luz?' Resposta: para tornar possíveis a consciência e os eventos mentais.

16.1.3. Previous Views

O ponto de que eventos mentais conscientes correspondem aparentemente a eventos físicos espacialmente separados no cérebro já foi assinalado anteriormente. É instrutivo considerar alguns exemplos de como ele foi abordado.

1. Köhler. Uma consideração pioneira desse ponto encontra-se em Köhler (1961):

se for um processo que subjaz à nossa experiência, digamos, de uma certa distância visual entre dois pontos, então esse processo deve surgir depois de terem chegado as mensagens locais correspondentes aos dois pontos, devendo agora traduzir sua relação meramente geométrica em um aspecto de sua própria distribuição espacial como função. Um físico inclinar-se-á a supor que o processo em questão é um 'campo' que relaciona esses pontos através de sua distância e, ao fazê-lo, expressa essa diferença em termos funcionais... Algumas interações no cérebro ocorrem através de distâncias consideráveis e, contudo, muito velozmente. "No cérebro, apenas um tipo de processo pode operar tão depressa, a saber, o campo elétrico e a corrente que ele estabelece." (p. 29)

Parece-me que, ao exigir interações rápidas, esta exposição subestima o problema: qualquer interação causal, por veloz que seja, envolve sucessão temporal; todavia, a relação entre diferentes aspectos de uma experiência visual (tais como a forma e a cor do objeto visto) é tal que eles aparentemente se combinam sem ordem temporal.

Evidentemente, a passagem acima foi escrita antes de Bell formular seu teorema, e bem antes de as propriedades não locais da física quântica terem sido estabelecidas por experimento. Por isso, talvez não surpreenda que Köhler tenha escolhido o campo elétrico como o meio para correlacionar eventos em partes separadas do cérebro. Todavia, deixando de lado a não localidade físico-quântica, eventos em uma parte do campo elétrico só podem ser detectados em outra parte do campo mediante perturbações que se propagam a uma velocidade não superior à da luz. Sabemos hoje que eventos espacialmente separados podem correlacionar-se instantaneamente, ou de modo não local, no nível quântico; de sorte que, se diferentes aspectos de (digamos) uma experiência visual acham-se de fato presentes de modo não sequencial à consciência, parece razoável invocar a não localidade quântica para explicar isso.

2. Barlow. Uma abordagem mais recente do problema encontra-se em Barlow (1985):

A principal lacuna no aparelho perceptivo que um fisiologista pode apontar é o meio de articular mutuamente os diferentes aspectos de nossas sensações. Os mecanismos de que temos conhecimento são terrivelmente locais em seu alcance: um neurônio retiniano seletivo a padrões colhe informação de cerca de um milímetro quadrado, aproximadamente, da retina, correspondendo a apenas alguns graus no campo visual. A situação não é melhor no córtex visual primário, onde os prolongamentos das células corticais podem estender-se mais longe, mas a ampliação no mapeamento da retina para o córtex significa que um milímetro corresponde apenas a uma fração de grau na região da visão central. Que mecanismos podem 'olhar' simultaneamente para partes remotas do campo visual? O que confere unidade às nossas percepções e impede que consistam em muitos fragmentos pequenos e isolados?

A possibilidade mais promissora aqui é o mapeamento não topográfico. Os mapas neuroanatômicos que compreendemos com segurança envolvem o estabelecimento de um conjunto de conexões regulares de um arranjo de células nervosas para outro, organizadas de tal maneira que as relações de ordem e vizinhança do primeiro são mantidas no segundo. Ora, se os mecanismos do desenvolvimento biológico podem realizar esse feito de mapear um arranjo sobre outro segundo a localização física das células nos dois arranjos, podem seguramente formar mapas que dependam de propriedades das células distintas de sua localização física — por exemplo, suas propriedades seletivas de movimento, cor ou orientação... O ponto é que, por essas vias não topográficas, a informação proveniente de regiões topograficamente remotas estaria acessível em uma única região e, por conseguinte, os mecanismos detectores de coincidência e ampliadores de entropia relativa que parecem estar presentes no córtex poderiam assumir a tarefa de combinar partes remotas. (pp. 36-7)

A solução proposta aqui parece sugerir que o mapeamento não topográfico poderia reunir toda a informação em 'uma única região'. Contudo, mesmo então, essa única região teria de envolver um número imenso de eventos em um número imenso de células, com certa separação espacial; e permanece o problema de combinar todos esses eventos de modo não sequencial em uma única experiência. Mais uma vez, a solução proposta da não localidade quântica parece preferível.

3. Wolf e Schumacher. A sugestão de que a não localidade quântica tem algo a ver com as operações da mente encontra-se em Wolf (1984) e Schumacher (1986). Julgo a escrita de Wolf obscura; ao passo que Schumacher parece sugerir que a visão envolve correlações quânticas não apenas no interior do cérebro, mas incorporando também o olho e a coisa vista. Schumacher pode estar correto se a solução da medição pela consciência para o problema da medição da mecânica quântica for correta; mas meu argumento não se limita a isso: orienta-se essencialmente para correlações quânticas inteiramente no interior do cérebro.

16.1.4. Comparação com o Computador

Minha abordagem pode ser avaliada comparando-se a operação de um computador. Em um computador, seu 'conhecimento' ou 'consciência' de qualquer informação substancial compreende muitos estados e/ou eventos em partes espacialmente separadas do computador nas quais tal informação está codificada: qualquer operação que utilize tal informação requer uma entrada causal (transmitida a uma velocidade não superior à da luz) que envolva todas essas localizações separadas. Não há necessidade de postular, e (sugiro) nenhuma boa razão para crer em nenhum aspecto subjetivo do computador que possa conhecer ou estar consciente de toda essa informação (a partir dos estados ou eventos em várias localizações no computador); e, em particular, conhecer ou estar consciente ao mesmo tempo de alterações em diferentes partes dessa informação em diferentes localizações no computador. O tempo requerido para coordenar a informação e as alterações na informação em diferentes localizações em um computador pode medir-se em milionésimos de segundo; mas essa coordenação nunca pode ser instantânea e não sequencial. Por outro lado, parece ocorrer que, no cérebro, pode haver, via experiência consciente, conhecimento instantâneo de eventos em partes distantes do cérebro (e correlação de mão dupla entre eles).

Para que uma decisão se fundamente em toda a informação disponível, tal informação deve ser coordenada, quer por etapas, quer toda de uma vez. Um computador realiza isso por etapas, mediante causa e efeito. Isso é talvez mais evidente em relação a uma máquina de Turing, na qual os diferentes elementos de informação (codificada) são correlacionados por passos ditados pela própria informação e pela organização da máquina; mas o mesmo se aplica a qualquer computador, inclusive um dotado de processamento paralelo. A consequência da correlação de tal informação só então pode ser utilizada para computação ou exibida na saída [output].

Contudo, se no cérebro toda informação pode ser instantaneamente correlacionada, de modo que (por exemplo) os dados X e os dados Y, e as alterações que ocorrem em cada um, acham-se conjuntamente presentes, então esses dados podem ser usados todos de uma só vez para fundamentar a ação. Com efeito, se, como sustento, a experiência consciente faz uma diferença irredutível, então a experiência inteira deve ingressar na ordem causal em qualquer localização ou localizações do cérebro em que a escolha se torne manifesta; e, para que isso aconteça, suas partes e suas correlações devem ser simultaneamente eficazes, de sorte que cada parte possa contribuir simultaneamente para a mesma ação ou decisão. E isso, por sua vez, sugere as correlações instantâneas que de fato existem entre potencialidades quânticas espacialmente separadas.

Nesta discussão sobre computadores, refiro-me aos computadores como os conhecemos hoje, os quais não operam com correlações físico-quânticas ou indeterminações. Em Deutsch (1985) aparece uma descrição de um computador quântico idealizado, que poderia mesclar estados quânticos de maneiras que não possuem análogos clássicos; embora Deutsch não sugira que ele possa operar de modo não algorítmico. Talvez nossos cérebros-mentes sejam 'máquinas' desse tipo, mas eu diria com a diferença de que podem operar de modo não algorítmico.

16.1.5. Summary

Em suma, portanto, sugiro uma associação entre os eventos mentais e o desenvolvimento dos estados quânticos, porque o conteúdo da consciência tem propriedades correspondentes a eventos espacialmente separados que, não obstante, estão presentes conjuntamente; e porque essa 'conjunção' [togetherness] não é plausivelmente considerada como causa e efeito macroscópicos a conectar os eventos separados, mas é plausivelmente considerada como associada ao tipo de correlação entre eventos distantes que existe nos estados quânticos. Não estou afirmando que a unidade da experiência consciente seja propiciada especificamente por correlações EPR, ou na verdade por qualquer tipo particular de não localidade quântica; meramente que os estados quânticos possuem essa propriedade de não localidade sob vários aspectos, e essa propriedade geral parece ser o que é necessário para explicar a unidade da consciência.

Hodgson tem a esperança de que sua hipótese forneça uma teoria da escolha consciente — os primórdios de uma explicação da liberdade da vontade [do livre-arbítrio].

16.2 Conscious Choice

O outro apoio principal para a minha hipótese é que ela pode fornecer uma teoria plausível da escolha consciente: ela pode acomodar os argumentos antimecanicistas da Parte II e, ao mesmo tempo, aceitar muitas das ideias da psicologia cognitiva; pode aceitar que, do ponto de vista físico, o cérebro é um objeto físico que opera em conformidade com as leis físicas, que, do ponto de vista mental, uma pessoa pode fazer escolhas indeterminísticas racionais, e que nenhuma contradição ou conflito se acha envolvido; e torna possível uma explicação da escolha que confere o devido papel aos nossos cérebros elaborados, sem postular alguma entidade fantasmagórica que, sem o auxílio do cérebro, tome as decisões reais.

16.2.1. General Account

Não busco inferir uma teoria da escolha a partir do indeterminismo quântico: no máximo, o indeterminismo quântico abre espaço para tal teoria. Em vez disso, abordo a questão da seguinte maneira.

Um cérebro—mente (ou uma pessoa) é um objeto físico—mental. Seu comportamento parece ser determinado em certa medida por eventos mentais, escolhas baseadas em crenças, desejos etc.; e em certa medida por eventos físicos, os processos cerebrais objetivos de disparos neurais etc.

O sucesso das ciências objetivas sugere que o comportamento desse objeto poderia ser completamente determinado pelos eventos físicos, de modo que o aparente papel determinante dos eventos mentais ou é ilusório ou simplesmente coincide com o papel dos eventos físicos. Isso dá origem ao projeto de abstrair as propriedades físicas mensuráveis do objeto e buscar leis físicas quantitativas da natureza que sejam suficientes, em conjunto com as propriedades físicas mensuráveis, para determinar o comportamento.

Contudo, quando esse projeto é levado até o limite, torna-se evidente que as propriedades e leis físicas não são suficientes para determinar completamente o comportamento do cérebro—mente, por causa do indeterminismo quântico. Ainda pode ser possível excluir a determinação mental independente, no entanto, ao se demonstrar que o indeterminismo quântico não tem nenhum impacto significativo sobre o comportamento do cérebro—mente: por exemplo, mostrando que o disparo de neurônios não pode ser afetado pelo indeterminismo quântico, ou pelo sucesso da psicologia cognitiva e/ou da pesquisa em inteligência artificial em explicar todo comportamento intencional. Isso não foi realizado; assim, pode-se razoavelmente acreditar, com base nos argumentos da Parte II, que os eventos mentais realmente desempenham um papel determinante independente no comportamento.

Pode-se fornecer uma explicação de como isso poderia funcionar, da seguinte maneira.

1. Psicologia cognitiva e escolha. O cérebro—mente pode ser considerado a partir de uma perspectiva física e de uma perspectiva mental.

A partir da perspectiva física, ele pode ser considerado como um objeto macroscópico, operando de acordo com leis apropriadas a tais objetos; e, para muitos propósitos, isso fornecerá uma aproximação suficiente da situação real. Contudo, em casos nos quais escolhas subjetivas conscientes estão sendo feitas (isto é, todos os casos de decisão e ação conscientes), sugiro que uma descrição física adequada do cérebro levaria em conta efeitos da mecânica quântica. Mesmo assim, porém, sugiro que a descrição física não poderia, nem mesmo em princípio, prever ou explicar qual escolha é feita: ela mostraria, no máximo, as alternativas e suas respectivas probabilidades. Assim, o cérebro—mente pode ser considerado (de forma consistente com a abordagem da psicologia cognitiva) como um computador mecanicista (embora indeterminístico); mas apenas na medida em que ele suscita alternativas para a escolha.

Onde, por exemplo, uma escolha envolvesse determinar a aplicação de uma palavra cujo significado pudesse abranger uma faixa ou espectro, a identificação da faixa e das probabilidades dentro dessa faixa poderia ser alcançada de maneira mecanicista: pode ser uma operação do tipo realizado pelos programas de "lógica difusa" [fuzzy logic] mencionados anteriormente. Poderia levar em consideração muitos fatores que influenciam a adequação de várias alternativas dentro do espectro.

Hodgson parece fazer do acaso a causa direta da ação

Em última análise, esse processo mecanicista poderia fornecer uma gama (contínua ou discreta) de possibilidades, com probabilidades dentro dessa gama: de modo bastante semelhante à faixa mostrada por uma função de estado da física quântica para observáveis como posição e momento. A escolha em si, a partir de uma perspectiva física, apareceria como uma redução aleatória dessas possibilidades.

Poderia haver um processo semelhante em relação a toda e qualquer uma das escolhas conscientes que fazemos. O processo poderia ser de enorme complexidade, tendo em vista o número de neurônios e conexões no cérebro: e escolhas poderiam surgir em muitos estágios ao se lidar com um problema específico. O ponto geral é que procedimentos computacionais somados à física quântica pareceriam apropriados para gerar alternativas ponderadas por probabilidades. O número de alternativas poderia ser finito, se as possibilidades forem discretas; ou infinito, se estiverem em um espectro contínuo. Cada escolha apareceria como uma redução aleatória de estado.

A partir da perspectiva mental, haveria pouca ou nenhuma consciência do processamento de tipo computacional que gera as alternativas. Haveria alguma consciência das alternativas (mesmo que apenas as alternativas de fazer algo e de não fazê-lo) e consciência de considerações vagamente ponderadas a favor e/ou contra cada alternativa: essas considerações podem ser sentidas como vários tipos e graus de inclinação e aversão, de obrigação e inibição, e assim por diante. O peso sentido das considerações, o esforço mental exigido para efetivar um conjunto de considerações em vez de outro e a dificuldade de chegar a uma decisão podem talvez estar relacionados às probabilidades indicadas pela perspectiva da física quântica.

Contudo, em minha abordagem proposta, qualquer ponderação prévia das considerações está associada apenas a probabilidades, e não determina a escolha: é unicamente a escolha consciente que determina quais considerações prevalecem no caso particular e, desse modo, determina com precisão sua ponderação inter se. Uma ideia um tanto semelhante foi proposta em Nozick (1981), utilizando a analogia da medição na mecânica quântica:

uma pessoa antes da decisão possui razões sem pesos fixos; ela se encontra em uma superposição de pesos (precisos), talvez dentro de certos limites... O processo de decisão reduz a superposição a um único estado... mas não é previsível nem determinado a qual estado a decisão (análoga a uma medição) reduzirá a superposição. (p. 298) Ele prossegue afirmando que "não causado" não implica "aleatório" (p. 299): isto é, que a escolha ou decisão não precisa ser nem aleatória nem totalmente determinada.

De forma consistente com minha discussão sobre o raciocínio plausível no Capítulo 5, sustento que decisões racionais são de fato assim: elas dão efeito a considerações racionais de maneiras que não podem ser formalizadas e que, portanto, não são mecanicistas nem predeterminadas. Elas são falíveis, mas podem ter uma probabilidade de estarem corretas maior do que a probabilidade mecanicista sugerida pela perspectiva física.

2. Uma objeção. Uma possível dificuldade para esse tipo de abordagem é levantada em Nagel (1986):

uma explicação intencional autônoma não pode explicar precisamente aquilo que se supõe que ela explique, a saber, por que fiz o que fiz em vez da alternativa que estava causalmente aberta para mim. Ela diz que fiz isso por certas razões; mas não explica por que não decidi não fazê-lo por outras razões.... Em algum momento, essa questão ou não terá resposta, ou terá uma resposta que nos conduz para fora do domínio das razões normativas subjetivas e para dentro do domínio das causas formativas do meu caráter ou personalidade. (pp. 116-17)

Isso parece razoável, à primeira vista; mas sugiro que seja fundamentalmente incorreto. Não nego que se possa buscar explicações adicionais em tais causas formativas; e estas poderiam ser explicações físicas mecanicistas ou explicações plausíveis envolvendo termos mentais. Contudo, discordo veementemente de que, sem essa explicação adicional, não haja resposta para a questão explicativa proposta por Nagel. Se aceitarmos a racionalidade do raciocínio plausível, como defendido no Capítulo 5, então devemos aceitar que pode haver um raciocínio que conduz a uma conclusão racionalmente fundamentada sem ser compelida por suas premissas; e que outras conclusões podem ser menos racionais, ou mesmo irracionais, embora não sejam excluídas pelas premissas ou, na verdade, por qualquer ponderação de razões comensuráveis. (Por "menos racional", estou sugerindo um julgamento qualitativo e não quantitativo.) Nesse sentido, uma explicação completa da ação pode ser fornecida, sem qualquer necessidade de recorrer às "causas formativas" do caráter de alguém. O argumento de Nagel só procede se rejeitarmos a racionalidade do raciocínio plausível e dissermos, com Hume e outros, que se trata apenas de uma questão de hábito útil selecionado pela evolução; e essa abordagem, como sugeri, solapa toda a razão e todo o conhecimento.

Meu desacordo aqui com Nagel toca o âmago de todo o problema. Sua suposição tácita é a de que uma explicação deve ser conclusiva (e, portanto, algorítmica, mecanicista etc.) ou, caso contrário, não ser explicação alguma; ao passo que toda a nossa experiência de raciocínio e ação demonstra o oposto, como tentei mostrar no Capítulo 5. É próprio da natureza da maioria de nossas justificativas e explicações de ação o fato de não serem conclusivas — mas, não obstante, elas podem ser racionais, e justificativas diferentes podem ser menos racionais ou irracionais. A onipresença do pressuposto mecanicista adotado por Nagel conduziu, acredito, a erros como o de Swinburne observado na Seção 5.6; e também a empreendimentos como o de Kane (1985) de buscar o livre-arbítrio na aleatoriedade em vez da escolha racional.

3. A relação com as probabilidades quânticas. A hipótese de uma estreita associação entre eventos mentais e a evolução temporal dos estados físicos quânticos do cérebro sugere uma explicação natural para a diferença que sentimos entre experienciar e agir. A física quântica identifica dois tipos de evolução temporal: a evolução determinística de tais estados de acordo com as regras de movimento pertinentes, notadamente a equação de Schrödinger, e as mudanças repentinas e parcialmente imprevisíveis que ocorrem na redução de estado. Ações, incluindo decisões e escolhas, podem ser identificadas com certas evoluções do segundo tipo, nas quais possibilidades suscitadas pela evolução temporal prévia são eliminadas. Antes de qualquer ação específica, essa ação era possível (com uma probabilidade calculável, em princípio, a partir do estado quântico anterior), assim como ações alternativas também o eram. A ocorrência de uma ação, em vez de qualquer uma das alternativas, seria, a partir de um ponto de vista físico objetivo, aleatória. Contudo, a partir do ponto de vista mental subjetivo, ela poderia ser escolhida.

Nessa abordagem, as probabilidades físicas quânticas das alternativas podem estar relacionadas ao peso conscientemente sentido das razões concorrentes para as diferentes ações. Onde a alternativa que ocorre é uma ação que era objetivamente altamente provável, poder-se-ia ter um caso de ação com pequena "contribuição mental", uma ação realizada praticamente por hábito ou como praxe. Onde a alternativa que ocorre é uma ação que era objetivamente improvável, talvez se possa ter um caso de concentração, esforço, o exercício da "força de vontade". Onde uma decisão tem de ser tomada entre alternativas de probabilidade objetivamente similar, talvez o aspecto ponderativo e judicativo da tomada de decisão seja especialmente exercido.

A escolha de fato não ocorre ao acaso de acordo com alguma probabilidade quântica: a aparente ocorrência aleatória de uma alternativa é simplesmente a manifestação da escolha perante a perspectiva física. Há uma afirmação notável em Wilber (1983) de que "o princípio da incerteza de Heisenberg representa tudo o que resta da liberdade radical de Deus no plano físico" (p. 169); e isso é substancialmente o que estou dizendo acerca do indeterminismo quântico e da escolha humana. Penrose (1989: 431) parece ignorar essa abordagem quando questiona se a redução aleatória de estado pode ter algo a ver com a liberdade.

Na mesma linha, há uma referência em Gomes (1978: 450) a um argumento de Schrödinger no sentido de que a física quântica seria, de fato, inconsistente com escolhas livres sendo feitas entre alternativas superpostas de estados quânticos, porque essas escolhas livres poderiam violar as previsões estatísticas da física quântica. Mesmo que isso estivesse correto, não seria conclusivo: poderia simplesmente significar que, quando escolhas são feitas, o "conhecido", tal como representado na função de estado relevante, não é tudo o que há para se conhecer, porque há um elemento mental envolvido que não pode ser assim representado. De qualquer modo, o argumento parece desconsiderar que cada escolha é um evento único: cada pessoa é única, e uma matéria para escolha não pode ser precisamente idêntica a uma que a mesma pessoa já tenha enfrentado anteriormente (isso, por si só, já seria uma diferença!). Consequentemente, a superposição física quântica de alternativas correspondente a cada escolha deve ser, ela própria, um único e exclusivo estado quântico altamente complexo; de tal modo que nunca poderia haver uma série de reduções de estado semelhantes nas quais efeitos estatísticos pudessem ser revelados. A meu ver, a vinculação das probabilidades quânticas à força sentida das razões é altamente plausível.

16.2.2. O Que Escolhe, e Como?

Como, então, essa abordagem lida com aquilo que sugeri ser um problema das abordagens dualistas como a de Eccles; a saber, a postulação de alguma entidade imaterial que toma as decisões reais, utilizando alguma outra faculdade além do cérebro humano?

Em minha abordagem, o cérebro humano visto puramente como um objeto físico, mesmo um objeto da física quântica, não escolhe (nem explica a escolha) entre as alternativas que ele suscita para decisão. Contudo, o cérebro humano no nível macroscópico é uma manifestação da realidade subjacente descrita pela correspondente função de estado da física quântica, realidade esta que também se manifesta no mundo subjetivo da consciência. Assim, tanto quem escolhe quanto a faculdade pela qual a escolha é feita podem ser localizados exatamente nessa mesma realidade subjacente. Como afirmado anteriormente, a descrição física objetiva mais completa dessa realidade (se pudesse ser fornecida) seria formulada em termos de um estado físico quântico de muitas partículas; ao passo que a melhor descrição subjetiva seria expressa na linguagem da psicologia popular (que pode, evidentemente, ser progressivamente refinada e aprimorada). Essa realidade, em sua manifestação subjetiva, de fato compreende a escolha e também a explica, na máxima medida em que uma explicação pode ser dada.

Examinada subjetivamente, a realidade parece consistir tanto em um sujeito quanto nas experiências–ações das quais o sujeito tem consciência. Não se pode separar o sujeito dessa combinação: como observado na Seção 2.5, os eventos mentais envolvem a existência interdependente tanto de um experimentador–agente quanto da experiência–ação. De fato, como ali observado, parece que se pode, com igual justificativa, considerar ou o sujeito como a substância à qual a experiência–ação é adjetiva, ou vice-versa.

Em qualquer dos casos, pode-se, em termos gerais, considerar o sujeito, esse experimentador–agente, como sendo aquilo que faz as escolhas; e pode-se considerar a realidade quântica subjacente tanto aos eventos físicos quanto aos mentais como provedora da faculdade para fazer essas escolhas. Não afirmo que o experimentador–agente seja necessariamente um eu contínuo e imutável, muito menos uma alma imortal. Com efeito, conforme discutido mais detalhadamente na Seção 16.3, pode ser que o eu consciente, que cada um de nós considera ser um único sujeito que experiencia e age, seja uma espécie de combinação de muitas entidades desse tipo; e pode ser que haja muitas dessas entidades ("subsistemas conscientes") associadas a cada um de nós, cujas experiências e ações nem sempre estão plenamente integradas àquelas do ser autoconsciente que cada um de nós considera ser.

Assim, em minha abordagem, poder-se-ia sugerir que uma decisão ou ação é, em parte, o resultado de causas físicas mecanicistas e, em parte, o resultado de escolhas entre alternativas deixadas em aberto por essas causas. Contudo, normalmente não se misturariam as perspectivas objetiva e subjetiva dessa maneira; e seria geralmente difícil ou impossível, na prática, identificar as escolhas. Normalmente, adotar-se-ia ou uma abordagem objetiva, dizendo que a decisão ou ação é causada por leis físicas operando sobre eventos físicos, no sentido de ser o desfecho de desdobramentos determinísticos mais etapas aleatórias; ou, alternativamente, adotar-se-ia uma abordagem subjetiva, dizendo que a decisão ou ação é tomada ou realizada por razões. A partir de qualquer um dos pontos de vista, a decisão ou ação poderia ter sido diferente. Na abordagem objetiva, as etapas aleatórias poderiam ter sido diferentes do que resultaram ser. Na abordagem subjetiva, as razões não são conclusivas, e a pessoa que age poderia tê-las ponderado de forma diferente.

Dessa maneira, têm-se os primórdios de uma explicação sobre a liberdade da vontade. Para desenvolver tal explicação, é necessário, em particular, considerar com maior detalhe problemas concernentes ao eu, os quais serão aprofundados na seção seguinte e no Capítulo 17.

David Hodgson foi convidado pelo Journal of Consciousness Studies a fornecer uma exposição de suas teorias, e eles solicitaram respostas de outros filósofos.

(Journal of Consciousness Studies, 2005, 12(1))

journal web page: http://www.imprint.co.uk/jcs.html)

Em minha experiência, as pessoas comuns (aqui significando pessoas que não são filósofos nem cientistas cognitivos) tendem a aceitar algo próximo a uma posição libertarista sobre o livre-arbítrio, a saber, que o livre-arbítrio existe e é incompatível com o determinismo. Essa posição é amplamente desacreditada por filósofos e cientistas cognitivos. Minha visão atual é a de que algo próximo a essa posição da pessoa comum não é apenas defensável, mas provavelmente está mais perto da verdade do que as opiniões contrárias. Para pôr isso à prova, escrevi um esboço simples e direto do que espero ser uma versão filosófica e cientificamente respeitável da posição da pessoa comum sobre o livre-arbítrio, e a ofereci para demolição por parte daqueles que afirmam que tal concepção é insustentável.

Minha explicação do livre-arbítrio é robusta, explicitamente incompatível com o determinismo e destinada a sustentar concepções igualmente robustas de responsabilidade pessoal pela conduta. Vejo três amplas áreas de dificuldade para essa explicação.

(1) O problema da aleatoriedade: como pode haver uma alternativa inteligível e plausível ao determinismo que não seja mera aleatoriedade? Cf. Smart (1961).

(2) O problema da sorte moral: somos produtos de genes e do ambiente; portanto, como pode o modo como somos em qualquer momento e, por conseguinte, a maneira como agimos decorrer de algo que não sejam coisas fora de nosso controle, isto é, ser algo além de uma simples questão de sorte? Cf. Strawson (1986, 1998, 2002).

(3) O problema do sobrenaturalismo : a ciência nos forneceu uma explicação naturalista bem-sucedida e abrangente de como o mundo funciona; assim, não seria desarrazoado propor que os seres humanos estejam de algum modo fora dessa explicação e fora da ordem causal aparentemente demonstrada por ela?

Abordo essas dificuldades neste artigo.

Procederei afirmando e explicando nove proposições. Considero as cinco primeiras como requisitos básicos para qualquer explicação inteligível do livre-arbítrio indeterminístico; ao passo que as restantes são explicações e elaborações adicionais de minha própria explicação particular do livre-arbítrio e da responsabilidade. Todas essas proposições possuem alguma relevância para cada um dos três problemas que identifiquei; contudo, as proposições 3 a 5 são particularmente relevantes para o problema da aleatoriedade, as proposições 5 e 7 a 9 são especialmente relevantes para o problema da sorte moral, e as proposições 5 e 6 são particularmente pertinentes ao problema do sobrenaturalismo.

1. O requisito de alternativas: há um estado pré-escolha tal que o modo como o mundo é e as leis da natureza deixam em aberto pelo menos dois estados pós-escolha.

Este é um requisito mínimo para o livre-arbítrio indeterminístico. Deve haver um momento anterior ao exercício do livre-arbítrio mediante a realização de uma ação (ou a feitura de alguma outra escolha ou decisão) em que a ação (ou o resultado da escolha ou decisão) não esteja univocamente predeterminado pela maneira como o mundo então é e pelas leis da natureza. Deve haver alternativas disponíveis: elas podem ser as alternativas de duas ações, como apertar o botão A e apertar o botão B; ou de fazer algo e não fazê-lo; ou de moldar uma ação de uma maneira e moldá-la de outra. Digo que as alternativas também podem ser as alternativas de emitir um julgamento quanto ao que acreditar e de emitir um julgamento diferente, pois sustento que o livre-arbítrio é exercido tanto na tomada de decisões ou avaliações desse tipo quanto na realização de ações.

Esse requisito é inteligível e não é implausível, tendo em conta o que a mecânica quântica (MQ) nos diz sobre o mundo. Naturalmente, há a dificuldade de que, segundo a MQ, qualquer indeterminismo é mera aleatoriedade, e retornarei a isso. E há também a dificuldade de que o indeterminismo da MQ pode estar em escalas de massa, distância e tempo tais que não pode dar conta de alternativas macroscópicas como praticar ou não praticar um ato, ou decidir uma questão de uma maneira ou de outra.

Essa segunda dificuldade não afeta a inteligibilidade, e o grau em que afeta a plausibilidade é matéria de controvérsia: não a examinarei em detalhe aqui. Todavia, existem sugestões plausíveis sobre como a indeterminação e o indeterminismo da MQ (talvez juntamente com a teoria do caos) poderiam dar origem a alternativas macroscópicas: ver Stapp (1998), Penrose (1994), Eccles (1994) e Jibu e Yasue (1995).

Não faz parte desse requisito que as alternativas sejam igualmente prováveis, quer sob a perspectiva física, quer sob a do senso comum. De fato, pode ser que a probabilidade de uma alternativa seja praticamente 1, ou que, do ponto de vista físico, ela seja esmagadoramente provável: desde que haja duas ou mais alternativas disponíveis e o resultado não seja determinado pelas condições iniciais mais as leis da natureza, esse primeiro requisito é satisfeito.

2. O requisito da consciência: a transição da potencialidade para a atualidade é consciente.

Isso associa o exercício do livre-arbítrio à consciência. A consciência é um conceito controverso, mas, no mínimo, pode ser descrita ostensivamente por referência às nossas experiências subjetivas: consciência é o que temos quando acordados e aquilo de que somos destituídos quando em sono sem sonhos ou sob anestesia geral eficaz. É um fenômeno exclusivamente de primeira pessoa, embora correlacionado com processos físicos que podem ser descritos em termos de terceira pessoa.

Os conteúdos da consciência podem ser genericamente descritos como experiências: experiências sensoriais, experiências corporais, sentimentos emocionais, pensamentos e assim por diante. A proposição afirma que, no exercício do livre-arbítrio, a transição dos estados pré-escolha para os pós-escolha é consciente, no sentido de que o sujeito tem uma experiência ou experiências de escolher e/ou realizar a ação em questão.

Contudo, alguns argumentaram que os experimentos de Benjamin Libet (1985, 1999) mostram que, de fato, nossa experiência consciente de fazer uma escolha ocorre cerca de 300 a 400 milissegundos após os processos cerebrais que produzem a escolha terem começado, e que o livre-arbítrio consciente é uma ilusão (Wegner 2002). Argumentei em outro lugar que isso é um equívoco, porque os experimentos não abordaram escolhas entre alternativas para as quais razões foram vivenciadas (Hodgson 2002a; ver também Gomes 1998, 1999, 2002; Mele 2003; Zhu 2003). Na verdade, o próprio Libet não nega a eficácia da consciência: ele aceita que, depois que os processos cerebrais começaram, a consciência pode interpor um "veto" de modo que a ação não seja realizada.

Ao especificar esse requisito, não estou sugerindo que todos os aspectos de um exercício do livre-arbítrio sejam conscientes: evidentemente, processos cerebrais inconscientes devem estar envolvidos. Mas afirmo que deve haver experiência consciente de escolher e/ou de agir.

E não creio estar sucumbindo ao mito do homúnculo, nem revivendo o fantasma na máquina: conforme explicado em Hodgson (1991, 2001), não postulo uma alma ou entidade imaterial que interaja com o mundo físico. A consciência está estreitamente correlacionada com processos no mundo físico e provavelmente sobrevém a eles ou é uma manifestação deles; mas, como se verá, acredito que os processos conscientes possuem propriedades causais eficazes que não são determinadas por regras. Nesse sentido, e por essa razão, o livre-arbítrio consciente pode ocupar um lugar inteligível e plausível em uma concepção naturalista do mundo.

3. O requisito da apreensão: nessa transição consciente, o sujeito apreende conscientemente combinações de características como gestalts.

Novamente, este é um requisito mínimo para o livre-arbítrio. Por exemplo, se a escolha que está sendo feita é entre seguir em linha reta e pegar uma saída à esquerda, é necessário que a pessoa que escolhe apreenda conscientemente essas alternativas: deve haver, no mínimo, uma apreensão visual consciente dos dois caminhos alternativos.

Uma vez que aprendemos a controlar nossos movimentos corporais, estamos constantemente apreendendo alternativas dessa maneira e agindo em resposta a essa apreensão. Haverá preparação não consciente antes de o processo de escolha começar: é plausível que não pudesse haver apreensão consciente das alternativas disponíveis a menos que isso tenha sido tornado possível por alguma preparação que deve ser amplamente inconsciente.

Em escritos anteriores, sugeri que o livre-arbítrio também pode ser exercido na modelagem dos movimentos corporais, como algo distinto de sua iniciação. Por exemplo, quando um pianista executa uma peça musical bem aprendida, a consciência chega tarde demais para direcionar os dedos às teclas corretas, mas não tarde demais para fazer escolhas na modelagem das passagens musicais. Em tal caso, sugiro que o pianista apreende a possibilidade de modelar a música de uma maneira específica, e também está pelo menos vagamente ciente da possibilidade de modelá-la de outra maneira ou de não a modelar conscientemente de modo algum, e possui o saber-como [knows-how] para selecionar qualquer das alternativas; e pode, assim, responder conscientemente, e eu diria livremente, aos sons ouvidos e às emoções sentidas. Isso faz parte da razão para a intensa concentração que os músicos relatam ser um requisito para suas apresentações.

Naqueles casos em que nos deparamos com uma escolha ou decisão a ser feita entre duas ou mais alternativas explicitamente apresentadas, quer sejam ações alternativas, quer crenças ou avaliações alternativas, esse requisito será manifestamente satisfeito.

4. O requisito das razões: em exercícios significativos do livre-arbítrio, o sujeito vivencia razões sobre as quais uma seleção pode ser baseada, razões que são não conclusivas e que, portanto, podem influenciar, mas não ditar a seleção.

Sugiro que, em escolhas significativas, estamos conscientemente cientes de experiências, pensamentos (incluindo pensamentos nos quais atentamos para crenças) e/ou sentimentos que fornecem razões, geralmente inconclusivas e frequentemente conflitantes, para uma ou mais das alternativas disponíveis. Como mencionado anteriormente, não sugiro que toda a nossa motivação seja conscientemente vivenciada, muito menos que seja toda conscientemente compreendida por nós: evidentemente, grande parte de nossa motivação é inconsciente, e mesmo as razões das quais estamos conscientes têm base em um extenso processamento não consciente. No entanto, tornamo-nos conscientemente cientes de sentimentos como dor ou fome, e de "marcadores somáticos" (para usar uma expressão de Damásio 1996) associados a diferentes alternativas, bem como de crenças e experiências relevantes para as nossas escolhas; e parece que somos motivados por esses sentimentos, crenças e experiências.

É evidente que tais sentimentos e outras razões são de naturezas diversas, geralmente não mensuráveis e geralmente incomensuráveis. Não há, por exemplo, nenhuma escala comum na qual a fome de comida possa ser medida contra o sentimento de obrigação de cumprir uma tarefa prometida. Essa é uma das razões pelas quais é um erro sugerir que agimos de acordo com a preponderância de nossos desejos: desejos não são como forças na física newtoniana que são comensuráveis e, portanto, podem ser combinadas para produzir uma força resultante. Em geral, as razões vivenciadas por um sujeito e relevantes para uma decisão a ser tomada pelo sujeito não ditam uma conclusão. Como formulei em Hodgson (1999), as razões não incluem um fator decisivo [clincher]; e como John Searle expressou em Searle (2001), há um hiato [gap] entre as razões e a conclusão. O único fator decisivo é a própria escolha.

Não posso excluir a possibilidade de que uma escolha entre razões aparentemente incomensuráveis seja, na verdade, inteiramente determinada por processos inconscientes, os quais são idênticos a processos físicos que são, por sua vez, determinados por propriedades físicas mensuráveis e comensuráveis e por leis da natureza; mas a existência dessa possibilidade não justifica desconsiderar essa explicação alternativa que estou apresentando, nem demonstra que ela não seja inteligível e plausível.

5. O requisito de seleção: o sujeito faz uma seleção eficaz e não aleatória entre as alternativas disponíveis, com base nessas razões não conclusivas, embora não determinada por regras ou leis da natureza.

Esta é uma proposição vital, necessária para superar a alegada dicotomia entre determinismo e aleatoriedade. É uma proposição que venho defendendo desde 1991, seguindo ideias de Nozick (1981) e Putnam (1983) (ver, por exemplo, Hodgson 1991, Cap. 5, e particularmente Hodgson 1999), mas que ainda é amplamente negligenciada. Se for verdadeira, é de enorme relevância, inter alia por mostrar quão diferentes os seres humanos são das máquinas computacionais tal como compreendidas atualmente, por mais poderosas que tais máquinas sejam ou venham a ser. A posição contrária — de que aquilo que não é inteiramente determinado por condições iniciais mais leis ou regras deve ser aleatório — é amplamente presumida, mas raramente examinada. Ela é considerada com algum cuidado em Strawson (1986), mas meus argumentos contrários permanecem sem resposta.

É conveniente considerar primeiro aqueles exercícios de livre-arbítrio envolvidos na decisão entre hipóteses ou avaliações concorrentes com base em evidências inconclusivas. O que com frequência se negligencia é que, à parte as regras de raciocínio como as da matemática, da lógica e da teoria das probabilidades, não existem regras conhecidas (isto é, regras estritas, distintas de heurísticas não conclusivas) que governem o bom raciocínio plausível. Evidentemente, é possível que o raciocínio plausível proceda em conformidade com procedimentos de tipo computacional selecionados pela evolução que não compreendemos, e sem dúvida isso faz parte da história (eu diria, daquela parte referente à determinação de alternativas, razões e tendências); mas existem argumentos poderosos para pensar que essa não é toda a história, e que há um elemento de julgamento no raciocínio plausível que não é explicado por regras estritas de nenhum tipo. Esses argumentos incluem os seguintes:

(1) Se as escolhas fossem de fato determinadas por algoritmos, como procedimentos de tipo computacional selecionados pela evolução, os quais, enquanto algoritmos, não necessitam do auxílio do julgamento consciente e poderiam, na verdade, ser prejudicados pela interferência consciente, não haveria explicação plausível para o motivo pelo qual a evolução selecionou a favor de cérebros que, a um custo considerável em termos de complexidade e consumo de energia, sustentam processos conscientes.

(2) Em particular, não poderia haver nesse caso nenhuma explicação plausível (a) para o motivo de termos sentimentos como a dor para nos motivar, quando seria absurdo (mesmo que possível) usar a dor ou quaisquer outros sentimentos para motivar um computador a proceder de acordo com seu programa; ou (b) para o motivo de sermos constituídos de tal modo que nossa percepção consciente é automaticamente posta em ação quando nos deparamos com uma situação inédita que exige uma ação decisiva.

(3) Nossa racionalidade é bem adaptada para lidar com problemas remotos em relação aos testes evolutivos enfrentados por nossos ancestrais evolutivos, e isso torna improvável que ela não seja mais do que uma questão de processos algorítmicos úteis selecionados por meio desses testes: ver Nagel (1986, p. 79).

(4) Se não podemos confiar em nosso raciocínio plausível como o processo consciente não algorítmico que instintivamente supomos que seja, então qualquer confiança que pudéssemos ter nele teria de depender da circunstância de ele compreender processos de tipo computacional cuja confiabilidade é assegurada pelos testes evolutivos nos quais foram aprovados; no entanto, qualquer crença nessa circunstância e, consequentemente, qualquer confiança justificada dependeriam, elas próprias, de extenso raciocínio plausível, gerando um círculo vicioso: cf. Plantinga (1993, Cap. 12), Nagel (1997, Cap. 7).

(5) Quando estamos conscientes, nossos processos cerebrais dão origem a qualia (experiências ou experiências potenciais) de vários tipos e os agrupam em blocos [chunk] em experiências globais particulares únicas de sujeitos particulares: esses são o que chamei de dois truques da consciência, o truque dos qualia e o truque do agrupamento [chunking trick] (Hodgson 2002b). Se uma combinação particular de sujeito/experiência produzida por esses truques há de ter um papel causal no que acontece, que não seja por meio de suas propriedades gerais cuja existência não requer essa combinação de truques, então, por causa da unicidade e da particularidade do sujeito/experiência, esse papel não pode ser determinado por regras ou leis da natureza de aplicação geral. No entanto, parece claro que uma experiência gestáltica ou global particular — por exemplo, a experiência de uma obra de arte única e sem precedentes como Les Demoiselles d’Avignon de Picasso pelo artista ao criá-la ou por um apreciador inicial da obra — desempenha de fato um papel em julgamentos estéticos, um papel que é parte da avaliação racional, mas que não pode ser governado por regras, pois não pode haver regras gerais que se articulem com a experiência global particular de um sujeito específico diante de um objeto único e sem precedentes (ver Hodgson 2001, 2002b).¹

Esse quinto argumento aplica-se tanto a julgamentos quanto ao que acreditar quanto a avaliações estéticas. Ao decidir no que acreditar com base em evidências incertas, parecemos levar em conta nossas avaliações de experiências gestálticas particulares integrais; contudo, essas experiências não podem, enquanto totalidades únicas e particulares, articular-se com regras gerais. Por exemplo, ao decidir se uma experiência é uma experiência acurada de algum aspecto do mundo ou se é algum tipo de ilusão ou de outro modo imprecisa, levamos em conta a experiência global particular e consideramos sua clareza, imediatismo, vivacidade, coerência interna, coerência com crenças aceitas, semelhanças relevantes com experiências aceitas como reais, e assim por diante.

Em tais casos, sugiro, o resultado não é completamente determinado pelo estado pré-escolha mais regras ou leis da natureza, mas por um processo que depende em parte da resposta não algorítmica de um sujeito particular a uma experiência particular integral. Não é razoável pensar que o resultado em tais casos seja meramente aleatório ou o efeito de alguma restrição única que se articule com o estado pré-escolha único e com nenhum outro: é mais plausível pensar que seja o resultado de uma seleção indeterminística, mas não aleatória.

Roger Penrose (1994) defendeu enfaticamente a tese de que a inteligência humana envolve uma compreensão de um tipo que falta aos computadores. Minha alegação é a de que nosso acesso a experiências globais particulares e nossa capacidade de usá-las de uma forma que regras não podem determinar é uma parte importante daquilo que se requer para essa compreensão.

Argumentos semelhantes aplicam-se também a decisões sobre o que fazer, bem como sobre no que acreditar. O que sugiro é que a capacidade de um sujeito consciente de levar em consideração experiências gestálticas particulares integrais, e de agir segundo julgamentos baseados em razões inconclusivas, foi selecionada pela evolução precisamente por ser mais propícia a ações favoráveis à sobrevivência e à reprodução do que são os processos puramente algorítmicos.

Tudo isso é confirmado pelo sentimento poderoso e inextirpável que temos de que estamos conscientemente fazendo escolhas e fazendo as coisas acontecerem ao realizá-las. Sugestões, como a de Crick (1994, p. 266), no sentido de que temos esse sentimento unicamente porque não estamos cientes dos processos inconscientes que são efetivamente eficazes, não fornecem nenhuma razão para que qualquer sentimento de escolha ou de ação estivesse envolvido se esse fosse o caso. Seria como se eu simplesmente tomasse ciência de um pensamento e de um movimento do meu corpo de acordo com aquele pensamento, sem de fato fazer uma escolha ou realizar uma ação. Se isso ocorresse, certamente eu não teria nenhum sentimento de escolher ou agir: em vez disso, eu ficaria perplexo com tal ocorrência, da mesma forma como o hemisfério falante de um paciente de cérebro dividido fica perplexo com movimentos corporais iniciados pelo hemisfério não falante

Esta quinta proposição é provavelmente a mais crucial e difícil de minhas nove proposições. É difícil porque estamos tão acostumados a buscar explicações reducionistas, em particular explicações em termos de processos governados por leis, e porque, em todos os campos exceto naqueles que envolvem questões sobre a consciência, as explicações reducionistas foram espetacularmente bem-sucedidas. Mas, embora a aceitação dessa quinta proposição possa contrariar a corrente dominante, eu sustentaria que nada nos é mais familiar do que nosso raciocínio plausível não algorítmico, o qual podemos compreender, ao menos em certa medida, sem fazer a suposição reducionista de que ele não passa de uma pequena parte de um iceberg inteiramente algorítmico que de algum modo engendra a ilusão enganosa de que os processos de sua ponta consciente são racionais, porém não algorítmicos.

De fato, a menos que e até que houvesse alguma outra explicação de por que temos experiências conscientes e de qual é seu papel causal, e também uma explicação satisfatória do raciocínio plausível em termos de algoritmos — uma explicação que dispense inteiramente julgamentos baseados em sentimentos e em gestalts particulares —, creio que a aceitação dessa quinta proposição seja mais razoável do que sua rejeição.

Antes de deixar essa proposição, devo notar uma tentativa significativa de fornecer uma explicação evolutiva das experiências conscientes e de seu papel causal, não obstante a suposição de que sejam constituídas por algoritmos computacionais executados por nossos cérebros e/ou dependam inteiramente deles (ver, por exemplo, Dennett 2003). Essa tentativa sustenta que houve vantagens evolutivas para os seres humanos e seus ancestrais evolutivos próximos na capacidade de monitorar e comunicar alguns de seus próprios processos mentais. Como esses processos são complexos demais no nível dos algoritmos computacionais (ou em qualquer nível mais básico) para serem apreendidos para monitoramento ou comunicação, a seleção evolutiva desenvolveu cérebros capazes de produzir relatos simplificados e "amigáveis ao usuário" [user-friendly] desses processos, em termos da existência de um sujeito consciente integrado ou eu que tem experiências conscientes, tem objetivos e propósitos, e escolhe entre alternativas disponíveis. Esses relatos não são exatamente falsos, nessa abordagem, porque no nível em que nossos cérebros conseguem apreender seus próprios processos para monitoramento e comunicação, eles fornecem aproximadamente a melhor aproximação disponível da verdade; mas também não são exatamente verdadeiros, na medida em que tendem a sugerir que os processos cerebrais sejam algo distinto da execução de algoritmos computacionais e, nessa medida, são falsos ou, pelo menos, enganosos.

Para qualquer um que adira fortemente à visão de que nossos processos mentais devem ser algorítmicos, essa abordagem pode parecer atraente. Contudo, penso que ela tem um custo excessivamente elevado. A dor agônica de uma pessoa seria tratada como um relato do complexo de disposições dessa pessoa para agir de certas maneiras, produzido pelo cérebro da pessoa e, com isso, permitindo-lhe monitorar e comunicar processos cerebrais relevantes: ela não teria nenhum outro papel causal e, em particular, nenhuma eficácia em contribuir para a conduta em virtude de sua sensação subjetiva. Tal dor seria "sentida" do mesmo modo por uma máquina de Turing que executasse os mesmos algoritmos e, portanto, produzisse o mesmo relato; ao passo que os cérebros de animais que não monitoram e/ou não comunicam seus processos mentais não produziriam tais relatos, de modo que, presumivelmente, esses animais não "sentiriam" dor nem mesmo nesse sentido. Penso que a dor possui uma realidade, tanto como sentimento quanto como motivador, que essa abordagem nega; e discordo veementemente da tese (que remonta a Descartes) de que nenhum animal não humano sinta dor alguma.

6. Naturalismo: não há nada de sobrenatural e nenhuma violação de lei física envolvida em tais seleções.

Uma queixa habitual contra o libertarianismo é a de que ele introduz um elemento sobrenatural a fim de dar conta da "liberdade contracausal" e de que envolve violação de leis físicas. Contudo, como mencionado anteriormente, a MQ e a teoria do caos tornam possível a existência de alternativas macroscópicas para seleção, e a MQ mostra que a causalidade pode operar de modo não local, de forma que processos conscientes espacialmente estendidos poderiam ser globalmente eficazes.

Mesmo quando esses pontos são aceitos, ainda se argumenta que, a menos que em cada caso uma das alternativas possíveis segundo a MQ ocorra ao acaso dentro dos parâmetros de probabilidade estabelecidos pelas leis da MQ, a lei física seria violada, no sentido de que as previsões estatísticas da MQ seriam falseadas. Todavia, é razoável pensar que a força sentida das razões guarde alguma relação com as probabilidades da MQ, de modo que as seleções provavelmente se aproximem das estatísticas da MQ; e, tendo em vista a singularidade e a complexidade dos estados pré-escolha, uma violação demonstrada das previsões estatísticas da MQ é improvável no mais alto grau (ver Hodgson 1999).

Mais importante ainda, a MQ ainda não foi aplicada a sistemas conscientes, e é uma questão em aberto como suas previsões estatísticas se aplicam a tais sistemas. O truque dos qualia e o truque do agrupamento [chunking trick] dão origem a experiências particulares de sujeitos particulares; e se essas experiências particulares integrais de sujeitos particulares têm um papel causal irredutível no que acontece, então, por causa da singularidade e da particularidade das experiências e dos sujeitos, esse papel causal não pode ser plenamente explicado por nenhum sistema de leis físicas de aplicação geral, nem mesmo pelas da MQ. De fato, minha sugestão é a de que a capacidade de responder a gestalts particulares, às quais regras não podem se aplicar, foi selecionada pela evolução precisamente por ser propícia a escolhas satisfatórias e, nesse sentido, tornar escolhas satisfatórias mais prováveis do que seriam se as escolhas ocorressem ao acaso, em conformidade com as estatísticas da MQ; de modo que, se fosse possível calculá-las, as estatísticas de escolhas livres não seriam as mesmas que seriam se o livre-arbítrio não existisse. Isso não constituiria uma violação de lei física, mas uma limitação na aplicabilidade da lei.

E isto não é um apelo ao sobrenatural, mas o reconhecimento de que o natural não é tão estreito e limitado quanto por vezes se supõe; em particular, de que ele não está limitado ao desenvolvimento mecanicista de sistemas de acordo com leis físicas e aleatoriedade. Argumentei anteriormente (Hodgson 2001) que as leis da natureza podem ser de diferentes tipos, em particular que pode haver, além de leis que restringem os resultados (leis-C [C-laws]), leis que capacitam os sistemas a direcionar ou selecionar resultados (leis-E [E-laws]) e leis que guiam os sistemas em tais seleções (leis-G [G-laws]). Sugeri ali que as leis-E fornecem a sistemas como os seres humanos tanto a capacidade de fazer seleções quanto as razões com base nas quais as seleções são feitas; e que as leis-G incluem princípios morais que afetam tais seleções.

Nessa abordagem, o exercício de uma capacidade de selecionar não é contracausal, mas conforme a um conceito mais amplo de causalidade. E não sugiro que a capacidade de selecionar tenha surgido subitamente nos seres humanos. Pelo contrário, sugiro que ela emergiu de maneira muito gradual na evolução, juntamente com o surgimento gradual da consciência. Acredito que mesmo a consciência primitiva envolva qualia e agrupamento em blocos [chunking], e possa também envolver a capacidade de selecionar. Em sistemas conscientes primitivos, isso poderia ser exercido em circunstâncias particulares na escolha entre obter alimento e evitar predadores. Mas eu não consideraria que tal capacidade de selecionar equivalha ao livre-arbítrio a menos que e até que combinada com a racionalidade autoconsciente dos seres humanos.

7. Capacidade de selecionar: embora diferenças entre as pessoas afetem alternativas, razões e tendências, elas não afetam, de outro modo, a capacidade de selecionar, a qual é a mesma para todas as pessoas.

Segue-se do exposto que uma pessoa que exerce o livre-arbítrio o faz sujeita a limitações pré-escolha consideráveis. A pessoa não tem alternativas além daquelas disponibilizadas pelo estado pré-escolha e apreendidas por ela no processo de seleção. A pessoa não tem razões além daquelas apresentadas pelo estado pré-escolha, geralmente baseadas em processos não conscientes; e esses mesmos processos determinam em grande parte como as razões são sentidas e atraem a pessoa, além de darem origem a tendências de agir de várias maneiras. Outro aspecto do estado pré-escolha, pelo qual a pessoa não pode ter nenhuma responsabilidade, é o fato de que ela possui a capacidade de fazer uma seleção entre as alternativas com base nas razões. Mas sugiro que nada no estado pré-escolha predetermina o resultado do exercício dessa capacidade.

A totalidade de "como uma pessoa é", antes de a seleção ser feita, é inconclusiva no tocante às alternativas disponíveis: ela dá origem a razões e tendências para agir de uma ou outra das maneiras que estão em aberto, mas não predetermina o resultado. Assim, a seleção da pessoa é influenciada pelas razões e pelas tendências, mas não predeterminada por elas. Com efeito, é razoável pensar que "como uma pessoa é", antes da seleção, não afeta a seleção de outro modo que não através do fornecimento das alternativas, das razões, das tendências, e através da existência e do exercício da capacidade de selecionar. Pessoas diferentes têm caráteres diferentes e agem de modo diferente por causa desses diferentes caráteres. Contudo, estou sugerindo que isso ocorre por causa das diferenças que os estados pré-escolha produzem nas alternativas, nas razões e nas tendências, e não por causa de quaisquer diferenças na capacidade das pessoas de selecionar. Em relação a essa capacidade, cada pessoa é inteiramente igual, não sendo afetada por diferenças nos estados pré-escolha, quer devidas a genes, ambiente, seleções anteriores ou aos três fatores reunidos; e, em relação ao seu exercício, na medida em que cada pessoa possa ser nocionalmente considerada à parte das diferenças que afetam alternativas, razões e tendências, cada pessoa é inteiramente igual.

Thomas Clark (1999, p. 286) sugeriu que essa abordagem torna o sujeito que escolhe uma entidade abstrata, desprovida de caráter e de motivos. O inverso é a verdade. O sujeito é a totalidade única de todas as suas propriedades, e é precisamente porque essa totalidade única, juntamente com experiências particulares, entra no processo causal que os resultados não são predeterminados por propriedades constituintes que ele possa compartilhar em graus variados com outras entidades e com as quais leis gerais possam se articular.

Não podemos evitar ter a capacidade de selecionar, e nada do que possamos fazer no momento da seleção pode nos tornar responsáveis por nossas características particulares que afetam alternativas, razões e tendências; mas nossas características particulares não afetam, de outro modo, a maneira como exercemos nossa capacidade de selecionar. Fazemos isso escolhendo qual alternativa ocorre, fornecendo assim o fator decisivo [clincher]; e há um elemento (pelo qual não quero dizer um elemento distinto ou separável) desse processo que depende inteiramente de nós, não sendo afetado por quaisquer diferenças entre pessoas distintas. E, como afirmado pela quinta proposição, isso não significa que a seleção, ou qualquer parte dela, seja aleatória ou de outro modo não racional.

8. Princípios morais: em maior ou menor grau, as pessoas apreendem exigências morais que devem guiar as seleções.

Poder-se-ia argumentar que, mesmo que as pessoas tenham a capacidade de fazer seleções, isso não torna justo tratá-las bem ou mal por causa das seleções que fazem, porque isso pressuporia certos padrões de comportamento objetivamente válidos e vinculantes, bem como uma capacidade das pessoas em geral de conhecer tais padrões. Mas sugiro que é inteligível e plausível dizer que existem tais padrões e que as pessoas podem, em maior ou menor grau, apreendê-los. Mencionei anteriormente minha proposta em Hodgson (2001) de uma classificação das leis da natureza de modo a incluir leis-G [G-laws], as quais guiam os sistemas na realização de seleções a partir das alternativas abertas a eles.

Como ali sugerido, a apreensão das leis-G poderia começar com o surgimento, na evolução, de sistemas conscientes dotados de alguma capacidade marginal e razão para selecionar e produzir um estado futuro de si mesmos, dentre aqueles deixados em aberto pelas leis-C [C-laws], em circunstâncias nas quais houvesse vagueza ou conflito na disposição ou motivação de tal sistema quanto a qual estado deveria ocorrer. Por exemplo, suponha-se que tal sistema sentisse, de forma primitiva, algo semelhante ao que sentiríamos como motivação para minimizar a dor de uma lesão, e também algo semelhante ao que sentiríamos como motivação para saciar a fome; e que sentisse que poderia seguir um sentimento ou o outro, mas que seguir um impossibilitaria seguir o outro (obter o alimento agravaria a dor). O sistema, tendo esses sentimentos conflitantes e sentindo-se motivado por eles em direção a diferentes estados futuros de si mesmo — ambos abertos à seleção por parte dele —, poderia, segundo sugiro, também sentir algo como a exigência de resolvê-los "corretamente" e produzir um estado de si mesmo (isto é, agir) de acordo com essa resolução.

Isso sugere a lei-G mais básica, a qual em algum grau guiaria e seria sentida mesmo por um sistema consciente tão primitivo, uma lei que denomino "agir corretamente":

Aja de modo a resolver ‘corretamente’ a imprecisão ou os conflitos de motivação.

Uso "corretamente" [rightly] neste estágio sem quaisquer implicações morais, de modo que a lei aqui significa simplesmente: faça aquela dentre as possibilidades conflitantes que for apta, ou condizente, ou apropriada, ou "que deva ser feita". Digo que essa lei seria sentida porque sua orientação surtiria efeito, ao menos em certa medida, por meio de sua influência ser sentida e colocada em prática pelo próprio sistema. Em sistemas conscientes mais complexos, a lei-G básica poderia vir a se desmembrar em dois aspectos ou subleis distintos, que denomino "decidir corretamente" e "executar":

Decidir qual ato resolveria corretamente a vagueza ou os conflitos de motivação; e

Carry out that decision.

E, em tais sistemas, as seleções poderiam ser auxiliadas por outras leis-G e/ou por princípios a elas associados. Em particular, esses sistemas poderiam sentir e aplicar uma lei-G que denomino "averiguar" [find out]:

Otimizar as razões (incluindo informações e sentimentos) com base nas quais agir.

Em sistemas conscientes moderadamente primitivos, isso poderia ser sentido como uma exigência de atenção às informações-e-sentimentos relevantes, tal como fornecidos pelos sentidos e pelas emoções. Em sistemas conscientes mais elaborados, poderia ser sentido como uma exigência de elementos tais como a exploração de informações-e-sentimentos relevantes, verificação por checagem, busca de coerência e consistência, atenção a analogias e busca de compreensão dos problemas que o sistema enfrenta.

Em sistemas conscientes desprovidos da racionalidade autoconsciente dos seres humanos, a aplicação das leis-G não seria uma questão de moralidade, embora analogias com questões morais humanas pudessem ser traçadas. Por exemplo, alguns conflitos de motivação poderiam ser análogos a conflitos morais humanos, como o conflito entre a motivação de um animal para minimizar sua própria dor e sua motivação para proteger seus filhotes; e algumas ações de animais podem exibir "virtudes" de coragem e determinação na execução de decisões quanto a qual ato seria "correto". Contudo, em sistemas dotados de racionalidade autoconsciente, as leis-G poderiam ter significado moral central. A lei-G básica "agir corretamente", tal como se aplica a esses sistemas, poderia ser a prescrição moral fundamental. Leis morais como "não causar dano", "ser justo", "ser honesto", "cumprir compromissos" e "fazer o bem" poderiam ser leis-G adicionais sentidas por esses sistemas. É evidente que essas leis morais adicionais podem entrar em conflito umas com as outras e também podem entrar em conflito com os sentimentos motivadores básicos de um sistema.

Em tais casos, a lei-G básica exigiria que os sistemas conscientes resolvessem os conflitos corretamente, levando em consideração todas as leis-G pertinentes.

Outra lei-G que um sistema racional autoconsciente poderia sentir é a seguinte lei moral, que denomino "aperfeiçoar a si mesmo":

Aprimorar a própria capacidade de averiguar, decidir corretamente, executar e fazer o bem.

Essa lei exigiria o cultivo de virtudes associadas à busca da verdade, em particular na medida em que a verdade fosse relevante para as próprias ações; e de virtudes associadas à prontidão, disposição e capacidade de pôr em prática decisões corretamente tomadas, além de ampliar as próprias oportunidades de fazer o bem.

Assim, em sistemas com racionalidade autoconsciente, as leis-G — que conjecturo serem leis da natureza que em algum grau são sentidas por todos os sistemas conscientes — poderiam vir a ser sentidas como sendo ou incluindo um sistema de leis morais orientadoras, as quais são características verdadeiramente existentes do universo, constatáveis e a serem respeitadas por nós, quer gostemos ou não. Embora tal concepção esteja muito fora de moda hoje em certos círculos, alguma visão desse tipo é requerida se, por exemplo, uma opinião de que é errado torturar crianças para diversão há de ser considerada uma questão de verdade e não meramente algo que fomos programados para acreditar pela evolução e pela educação. E não há maior problema em dizer que a verdade de tais regras morais pode ser sustentada pelo raciocínio plausível do que, por exemplo, em dizer que a verdade de conclusões indutivas factuais pode ser sustentada pelo raciocínio plausível. Poderia haver desacordo quanto ao que as leis-G exigem em circunstâncias particulares e quanto a quais, dentre as regras que as pessoas afirmam ser leis morais, são de fato leis-G ou corretamente derivadas de leis-G e quais são meras invenções humanas falíveis; embora eu não pense que haja muito espaço para desacordo acerca das leis-G que identifiquei, a maioria ou a totalidade das quais sugiro que sejam, em certa medida, apreendidas por todas as pessoas de razoável capacidade mental e sanidade.

9. Responsabilidade última: consequentemente, há alguma responsabilidade última pelas seleções e, com isso, pelos estados pré-escolha subsequentes.

Segundo essa concepção, portanto, as pessoas geralmente dispõem de alternativas abertas em seu comportamento consciente e sentem razões para selecionar entre essas alternativas, incluindo razões associadas à sua compreensão de princípios morais como os discutidos acima. 'A maneira como uma pessoa é' fornece alternativas, razões (incluindo a compreensão de princípios morais), tendências e a capacidade de selecionar, mas não influencia a seleção de outro modo. Assim, sugiro que, ao fazer seleções, as pessoas possuem, sim, certa responsabilidade última, com graus de responsabilidade afetados por quão difícil é, em virtude do estado pré-escolha, fazer a seleção correta. E aceito plenamente que esses graus de responsabilidade possam variar amplamente, de modo que, por exemplo, desvantagens ambientais como o abuso na infância possam reduzir enormemente a responsabilidade e a culpabilidade pela conduta posterior.

Sugeri anteriormente que os sujeitos continuam ao longo dos processos de seleção; e agora sugiro que é razoável encarar essa continuidade como indicativa de uma continuidade mais ampla, ao longo de períodos mais longos de deliberação sobre problemas e, na verdade, ao longo de toda uma história de vida integrada que pode ser vista como um enfrentamento progressivo e contínuo dos desafios da vida (Hodgson 1999, 2001). Um sistema consciente passa a existir no nascimento de um ser humano ou antes dele, e continua como um sistema com o mesmo sujeito, pelo menos até que essa continuidade seja interrompida ou encerrada por uma lesão cerebral significativa, doença mental ou morte. Assim, pode haver justiça em tratar uma pessoa de maneira diferente segundo o que essa pessoa fez no passado, não apenas porque a pessoa tem certa responsabilidade última pelo que foi feito, mas também porque ela é, em sentido substancial, a mesma pessoa tanto no momento da ação quanto no momento do tratamento subsequente.

Além disso, uma vez que seleções anteriores, pelas quais o sujeito possui certa responsabilidade última, podem, por sua vez, afetar estados pré-escolha posteriores do mesmo sujeito, este possui também certa responsabilidade última por esses estados pré-escolha posteriores e, por conseguinte, responsabilidade adicional pelo que for feito em momentos posteriores.

II THREE QUESTIONS

Concluirei este ensaio considerando três questões sobre a explicação do livre-arbítrio apresentada em minhas nove proposições.

1. Esta explicação envolve a causalidade do agente?

Uma versão proeminente do livre-arbítrio indeterminista adota a distinção entre o que se denomina causalidade de eventos e o que se denomina causalidade do agente. A primeira é a causação por eventos ou ocorrências no mundo, que é a causação tratada pelas ciências físicas; e a última é a causação por agentes, e não por eventos, que é a causação supostamente envolvida nos exercícios do livre-arbítrio.

Em certo sentido, minha explicação do livre-arbítrio envolve causação por agentes, na medida em que sugiro que um sujeito ou agente persiste ao longo de um processo de seleção (na verdade, geralmente ao longo de uma vida inteira) e efetivamente realiza a seleção com base em razões inconclusivas: como já afirmei, na seleção o agente fornece o fator decisivo [clincher] que finalmente determina qual alternativa, dentre as que estão abertas, efetivamente ocorre. Contudo, não traço uma distinção nítida entre causação por eventos e causação por agentes.

Por um lado, não afirmo que os processos causais que não envolvem sujeitos ou agentes devam ser analisados em termos de eventos: a análise em termos de coisas, processos ou estados de coisas pode ser igualmente ou mais apropriada para determinados propósitos. Não considero útil debater se o mundo realmente é constituído por coisas, eventos, processos ou estados de coisas, ou se a causação é realmente causação por coisas, eventos, processos ou estados de coisas. Existem coisas, eventos, processos e estados de coisas, e a consideração de questões de causalidade pode envolver qualquer uma ou mais dessas categorias: sugiro que nenhuma delas precisa ser considerada mais básica do que as outras.

Mais importante ainda, sugiro que os eventos desempenham um papel de destaque nos exercícios do livre-arbítrio. Os eventos têm um papel ao menos em limitar as alternativas disponíveis e em fornecer razões e tendências; e a seleção em si pode ser considerada um evento. A causação da seleção poderia ser considerada como resultante em parte de outros eventos e em parte da atividade do sujeito consciente ou agente exercendo sua capacidade de selecionar; mas até mesmo essa análise poderia ser enganosa, na medida em que considero o processo de seleção como um processo global, não divisível em partes distintas. Assim, em vez de distinguir causação por eventos e causação por agentes, prefiro distinguir a causação física, que é aquele aspecto da causação capaz de ser plenamente compreendido em termos da operação de leis da natureza e do acaso, e a causação volitiva, na qual a atividade consciente de um sujeito ou agente traz uma contribuição que não pode ser plenamente compreendida dessa maneira.²

Em minha concepção, portanto, a natureza e o grau de responsabilidade de um agente por sua conduta podem ser objeto de consideração racional; ao passo que, na explicação padrão da 'causalidade do agente', a causação por agentes parece ser misteriosa, absoluta e incapaz de explicações adicionais.

2. Esta explicação lida com o problema da aleatoriedade e o problema da sorte moral?

Mencionei anteriormente o problema da aleatoriedade [randomness], o problema de tornar inteligível uma alternativa ao determinismo que não seja mero acaso, e o problema de dar uma resposta inteligível ao argumento da sorte moral.

A resposta substancial ao problema da aleatoriedade é aquela fornecida na discussão da quinta proposição; mas, para verificar se o problema foi realmente respondido, é útil examinar duas elaborações do problema formuladas por Peter van Inwagen (2002).

Na primeira, van Inwagen supõe que Deus repita muitas vezes o estado pré-escolha de uma pessoa e que (como exige o libertarianismo) em algumas ocasiões a decisão tome um rumo e em outras tome outro. Ele supõe que, à medida que as repetições continuam, as estatísticas das escolhas se mostrem consistentes com uma certa probabilidade para cada decisão.  Ele sugere que a livre escolha é, assim, indistinguível de ocorrências aleatórias dentro de parâmetros de probabilidade.

Mas, como afirmado acima, em minha explicação do livre-arbítrio as estatísticas de muitas escolhas não seriam necessariamente as mesmas que as estatísticas sugeridas pelas leis da MQ [Mecânica Quântica] aplicadas ao estado pré-escolha repetido dessa maneira, porque as estatísticas da MQ não levariam em consideração as experiências gestálticas particulares do sujeito que fazem parte do estado pré-escolha. A resposta selecionada pelo sujeito para essas experiências particulares é, por razões evolutivas, mais propensa a conduzir à sobrevivência e à reprodução do que ocorrências aleatórias dentro dos parâmetros de probabilidade da MQ,

Na segunda, van Inwagen supõe uma escolha entre defender a moralidade pública e trair um amigo, por um lado, e manter silêncio, por outro, na qual o estado pré-escolha fornece apenas pouco mais de 0,5 de probabilidade de manter silêncio. Van Inwagen pergunta se uma pessoa, ciente dessa probabilidade, poderia em sã consciência prometer ao amigo guardar silêncio, quando há mais de 0,4 de probabilidade de que a promessa não seja cumprida.

Em minha explicação do livre-arbítrio, a probabilidade dada pelo estado pré-escolha é, na melhor das hipóteses, uma probabilidade da MQ que não leva em conta todos os fatores relevantes, incluindo as gestalts particulares do estado pré-escolha; e, de qualquer modo, a pessoa será capaz de escolher livremente o que fazer quando chegar a hora. Além disso, evidentemente o ato de fazer a promessa afetará o estado pré-escolha, presumivelmente tornando mais provável que o prometido seja cumprido. Mas, por fim, se uma pessoa concluísse que, mesmo que a promessa fosse feita, ela não poderia estar confiante de cumpri-la, isso seria uma razão forte para dizer que a promessa não poderia ser feita em sã consciência. A esse respeito, o libertarianismo não está em situação pior do que as visões concorrentes.

Passando ao argumento da sorte moral, Galen Strawson desenvolve esse argumento em Strawson (2002), baseando-se em duas premissas:

(1) Agimos como agimos por causa da maneira como somos.

(2) Não podemos ser responsáveis (no sentido de ultimamente responsáveis, com a responsabilidade final recaindo sobre nós) pela maneira como agimos, a menos que sejamos responsáveis pela maneira como somos.

E ele prossegue argumentando que não podemos ser responsáveis pela maneira como somos quando tomamos decisões pela primeira vez na vida, de modo que não podemos ser responsáveis por ações baseadas nessas decisões, nem por como essas decisões e ações afetam a maneira como somos mais tarde; e assim por diante. Assim, nunca podemos nos tornar responsáveis pela maneira como somos mais tarde na vida, nem responsáveis pela maneira como agimos mais tarde na vida.

Ele sugere que não pode haver controvérsia quanto à sua primeira premissa e, apoiando-se em parte nela, argumenta vigorosamente em defesa da segunda premissa.

O que digo a isso é que é necessário evidenciar uma ambiguidade na palavra 'porque' na primeira premissa. Poderia significar que a maneira como somos mais nossas circunstâncias mais as leis da natureza pré-determinam a maneira como agimos nessas circunstâncias; e, se significar isso e for verdadeira, torna-se difícil contestar a segunda premissa. No entanto, em minha explicação do livre-arbítrio, 'porque' na primeira premissa significa que a maneira como somos mais nossas circunstâncias mais as leis da natureza fornecem alternativas, razões inconclusivas e tendências, e também a capacidade de selecionar entre as alternativas com base nas razões; e o que fazemos é aquilo que selecionamos no exercício dessa capacidade, não sendo a seleção influenciada por quaisquer traços diferenciadores da maneira como somos de outro modo que não por meio das alternativas, razões e tendências. Se a primeira premissa for verdadeira sob essa interpretação de 'porque', a segunda premissa é inverídica; e o argumento de Strawson desmorona.³

3. É crível essa explicação?

Como observado anteriormente, há um ponto de interrogação sobre a primeira proposição em termos da disponibilidade de alternativas macroscópicas.  A quinta proposição é difícil, mas, a meu ver, difícil sobretudo devido a hábitos mentais arraigados; e, pelas razões que apresentei, acredito que é razoável aceitá-la no presente momento. A oitava proposição é bastante impopular; mas penso que ao menos algumas opiniões morais são questões de fato e de verdade, e não meros artefatos evolutivos, e que, portanto, é razoável aceitar minha oitava proposição.

A ciência reducionista obteve enorme sucesso em dar conta de muitos aspectos do universo, mas pouquíssimo sucesso em explicar a consciência e seu papel na maneira como os eventos se desenrolam no mundo. Penso ser razoável acreditar que a consciência de fato possui um papel causal importante e irredutível, e sugiro que algo como esta versão de livre-arbítrio seja necessária para dar conta desse papel.

Portanto, considerando tudo, afirmo que a minha explicação é plausível, aliás, no momento presente, mais plausível do que qualquer alternativa.

1. Este argumento, introduzido no primeiro desses dois artigos e desenvolvido no segundo, é, a meu ver, um argumento original e, com alguma probabilidade, até mesmo importante. É uma das pouquíssimas tentativas de oferecer uma explicação positiva e não misteriosa de por que e como os processos conscientes podem contribuir para a tomada de decisões racionais de uma forma inacessível a máquinas regidas por leis. Remeto os leitores a esses artigos, em particular ao segundo deles, para uma exposição completa deste argumento.

2. Minha visão talvez esteja mais próxima da visão padrão da causalidade do agente do que a de Robert Kane (1996), e pode ser que Kane não aceite minha quinta proposição. Penso que a crítica a Kane feita por Dennett (2003, cap. 4) de fato, com ou sem razão, presume que Kane não aceita essa proposição.

3. Em sua recente e impressionante exposição de uma visão compatibilista do livre-arbítrio e da responsabilidade, Dennett (2003) não faz referência a Galen Strawson nem ao argumento da sorte moral. Ele expõe, todavia, um argumento correlato, nos seguintes termos: o que fazemos é inteiramente determinado por eventos no passado distante e pelas leis da natureza; tais eventos e leis não 'dependem de nós' [up to us]; logo, o que fazemos não depende de nós. Ele sustenta (pp. 126-36) que esse argumento incorre na mesma falácia de um argumento segundo o qual não poderiam existir mamíferos: se existiram mamíferos, existiu apenas um número finito deles; todo mamífero tem como mãe um mamífero; logo, se existiram mamíferos, existiu um número infinito deles. Contudo, a falácia nesse argumento decorre de haver uma fronteira indeterminada entre répteis semelhantes a mamíferos e mamíferos semelhantes a répteis; e, embora se possa dizer que existe uma fronteira indeterminada semelhante entre ações nos primeiros anos de nossa vida que em nenhum sentido 'dependem de nós' e ações em etapas posteriores que em algum sentido dependem de nós, isso não enfrenta as premissas (1) e (2) de Strawson e, portanto, não responde ao argumento da sorte moral de Strawson. Sugiro que algo análogo às minhas proposições 5 e 7 a 9 seja necessário para responder a esse argumento.

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