Existe uma corrente de pensamento filosófico que identifica o fim da vida como felicidade, a felicidade como tranquilidade reflexiva e a tranquilidade como produto da autossuficiência — o que não está no domínio do eu não está sob seu controle e, portanto, está sujeito à sorte e aos inimigos contingentes da tranquilidade. As versões mais extremas dessa perspectiva na tradição ocidental são certas doutrinas da antiguidade clássica, embora seja notável que, enquanto o homem bom, o sábio, era imune ao impacto da sorte fortuita, era uma questão do que se poderia chamar de sorte constitutiva ser um sábio, ou capaz de se tornar um: para a maioria e o vulgar, esse não era (na visão predominante) um caminho disponível.

A ideia de que toda a vida de alguém possa, de algum modo assim, tornar-se imune à sorte talvez raramente tenha prevalecido desde então (não prevaleceu, por exemplo, na corrente principal do cristianismo), mas o seu lugar foi ocupado pela ideia, ainda poderosamente influente, de que há uma forma básica de valor, o valor moral, que é imune à sorte e — no termo crucial do expoente mais rigoroso dessa ideia — "incondicionado". Tanto a disposição para o juízo moral correto quanto os objetos de tal juízo estão, nessa perspectiva, livres da contingência externa, pois ambos são, em suas vias correlatas, produto da vontade incondicionada. Tudo o que for produto de contingência feliz ou infeliz não é objeto apropriado de avaliação moral, nem tampouco seu determinante apropriado.¹ Assim como, no domínio do caráter, é o motivo o que conta, e não o estilo, os poderes ou os dotes naturais, também na ação não contam as mudanças efetivamente realizadas no mundo, mas a intenção. Com essas considerações, supõe-se que desapareça até mesmo aquela sorte constitutiva da qual os antigos sábios se alegravam em beneficiar-se. A capacidade de agência moral estaria supostamente presente em qualquer agente racional que seja, em qualquer um para quem a questão possa sequer apresentar-se. A vida moral bem-sucedida, afastada de considerações de nascimento, criação afortunada ou, na verdade, da Graça incompreensível de um Deus não pelagiano, apresenta-se como uma carreira aberta não meramente aos talentos, mas a um talento que todos os seres racionais possuem necessariamente no mesmo grau. Tal concepção traz no seu cerne uma forma suprema de justiça, e reside aí o seu fascínio. O kantismo só é superficialmente repulsivo — a despeito das aparências, ele oferece um atrativo, um consolo para o sentimento de injustiça do mundo.

¹O próprio relato de Kant sobre isso envolve centralmente o papel do Imperativo Categórico. Quanto a essa questão, concordo com o que tomo como a substância da posição de Philippa Foot ('Morality as a System of Hypothetical Imperatives', Phil. Rev. 1972; e sua resposta a Frankena, Philosophy 1975), mas de modo algum com a sua maneira de expressá-la. Na medida em que há uma distinção clara entre imperativos categóricos e hipotéticos, e na medida em que a moralidade consiste em imperativos, ela consiste em imperativos categóricos. O ponto é que o fato de um imperativo ser (nesse sentido) categórico não fornece razão alguma para obedecê-lo. Nem Kant precisa pensar que forneça: a autoridade do Imperativo Categórico supostamente deriva (de modo assaz misterioso) não apenas de seu caráter (nesse sentido) categórico, mas de ser categórico e autodirigido pelo agente enquanto ser racional.

Ele só pode oferecer esse consolo, no entanto, se algo mais for concedido. Mesmo que o valor moral fosse radicalmente incondicionado pela sorte, isso não seria muito significativo se o valor moral fosse meramente um tipo de valor entre outros. Antes, o valor moral tem de possuir algum tipo especial, com efeito supremo, de dignidade ou importância. O pensamento de que existe um tipo de valor que é, ao contrário de outros, acessível a todos os agentes racionais oferece pouco encorajamento se esse tipo de valor for apenas um último recurso, o albergue do espírito. Antes, ele deve reivindicar as preocupações mais fundamentais de alguém como agente racional, e, no reconhecimento disso, supõe-se que se apreenda não apenas a imunidade da moralidade à sorte, mas a própria imunidade parcial de alguém à sorte por meio da moralidade.

Qualquer concepção de "sorte moral", sob essa perspectiva, é radicalmente incoerente. A expressão soa de fato estranha. Isso ocorre porque a concepção kantiana encarna, de forma muito pura, algo que é basilar para as nossas ideias de moralidade. No entanto, o objetivo de tornar a moralidade imune à sorte está fadado à decepção. A forma desse ponto que é mais familiar, a partir das discussões sobre o livre-arbítrio, é que as disposições da moralidade, por mais recuadas que sejam colocadas na direção do motivo e da intenção, são tão "condicionadas" quanto qualquer outra coisa. Contudo, a amarga verdade (tomo-a como ambas as coisas) de que a moralidade está sujeita, afinal, à sorte constitutiva não é o que vou discutir. A concepção kantiana articula e afeta uma série de noções: moralidade, racionalidade, justificação e valor último ou supremo. A articulação entre essas noções, sob a concepção kantiana, acarreta uma série de consequências para a avaliação reflexiva que o agente faz de suas próprias ações — por exemplo, a de que, no nível último e mais importante, não pode ser uma questão de sorte se ele estava justificado em fazer o que fez.

É essa área que desejo examinar. De fato, direi muito pouco até o final sobre o moral, concentrando-me antes em ideias de justificação racional. Esse é o ponto de partida correto, creio eu, uma vez que quase todos têm algum compromisso com ideias desse tipo sobre a racionalidade e a justificação, ao passo que podem estar dispostos a pensar, no que concerne à moralidade, que tudo o que está em questão é a pura concepção kantiana, e que tal concepção representa apenas um exagero obsessivo. Mas não se trata apenas disso, nem a tentativa kantiana de escapar à sorte é um empreendimento arbitrário. A tentativa é tão íntima à nossa noção de moralidade, com efeito, que o seu fracasso pode antes nos fazer ponderar se não deveríamos abandonar completamente essa noção.

Empregarei a noção de "sorte" generosamente, sem definição estrita, mas, creio eu, de modo compreensível. Ficará claro que, quando digo de algo que se trata de uma questão de sorte, isso não pretende carregar nenhuma implicação de que seja incausado. Meu procedimento em geral será convidar à reflexão sobre como pensar e sentir a respeito de algumas situações um tanto menos habituais, à luz de um apelo à forma como nós — muitas pessoas — tendemos a pensar e sentir sobre outras situações mais habituais, não em termos de "opiniões" ou "intuições" morais substantivas, mas em termos da experiência desses tipos de situação. Não há nenhuma sugestão de que seja impossível aos seres humanos carecer desses sentimentos e experiências. No caso do menos habitual, há apenas a alegação de que os pensamentos e experiências que considero são possíveis, coerentes e inteligíveis, e que não há razão para condená-los como irracionais. No caso do mais habitual, há sugestões, com o esboço de uma razão para elas, de que, a menos que fôssemos meramente confusos ou irreflexivos, a vida sem essas experiências envolveria uma reconstrução muito mais vasta de nossos sentimentos e de nossa visão de nós mesmos do que se possa supor — suposto, em particular, por aqueles filósofos que discutem essas questões como se a nossa experiência da própria agência e o senso de nossos pesares não apenas pudessem ser organizados para concordar com uma imagem muito simples de racionalidade, mas já o tivessem sido.

Tomemos primeiro um exemplo esquemático do artista criativo que se afasta de reivindicações humanas definidas e prementes sobre si a fim de viver uma vida na qual, como ele supõe, possa dedicar-se à sua arte. Sem nos sentirmos limitados por quaisquer fatos históricos, chamemo-lo de Gauguin. Gauguin poderia ter sido um homem que não tinha o menor interesse nas reivindicações que recaíam sobre ele e simplesmente preferiu viver outra vida, e dessa vida, e talvez dessa preferência, vieram as suas melhores pinturas. Esse tipo de caso, no qual as reivindicações dos outros simplesmente não exercem nenhum poder sobre o agente, não é o que me interessa aqui, embora sirva para nos lembrar de algo relacionado com as presentes preocupações: de que, embora às vezes sejamos guiados pela noção de que seria o melhor dos mundos aquele em que a moralidade fosse universalmente respeitada e todos os homens tivessem a disposição de afirmá-la, temos de fato razões profundas e persistentes para sermos gratos por não ser esse o mundo que temos.

Tomemos, antes, um Gauguin que se preocupa com essas reivindicações e com o que está envolvido em serem negligenciadas (podemos supor que isso seja sombrio), e que ele, não obstante, diante disso, opta pela outra vida. Essa outra vida ele talvez não a veja de modo muito determinado sob a categoria de realizar seus dons como pintor, mas, para simplificar as coisas, acrescentemos que ele de fato a veja determinadamente sob essa luz — é como uma vida que lhe permitirá realmente ser pintor que ele opta por ela. Ficará então mais claro o que contará para ele como eventual sucesso em seu projeto — ao menos alguns resultados possíveis serão exemplos claros de sucesso (o que não precisa ser a mesma coisa que reconhecimento), por mais que muitos outros possam ser obscuros.

Se ele será bem-sucedido não pode, pela natureza do caso, ser previsto. Não estamos lidando aqui com a remoção de um obstáculo externo a algo que, uma vez removido o obstáculo, prosseguirá de modo razoavelmente previsível. Gauguin, em nossa história, está apostando muito em uma possibilidade que não se declarou de forma inequívoca. Desejo explorar e sustentar a tese de que, em tal situação, a única coisa que justificará a sua escolha será o próprio sucesso. Se ele fracassar — e logo chegaremos ao que, mais precisamente, pode ser o fracasso —, então ele fez a coisa errada, não apenas no sentido em que isso se segue de modo trivial, mas no sentido de que, tendo feito a coisa errada naquelas circunstâncias, ele não possui base alguma para o pensamento de que estava justificado em agir como agiu. Se ele for bem-sucedido, ele de fato possui uma base para esse pensamento.

Como já indiquei, deixarei para o fim a questão de como tais noções de justificação se harmonizam com ideias distintamente morais. Deve-se estar prevenido desde já, no entanto, de que, mesmo que Gauguin possa estar em última análise justificado, isso não precisa fornecer-lhe nenhuma maneira de justificar-se perante os outros, ou pelo menos perante todos os outros. Assim, ele pode não ter meios de fazer com que aqueles que sofrem com a sua decisão fiquem sem motivos justificados de censura. Mesmo que ele tenha sucesso, não adquirirá o direito de que eles aceitem o que ele tem a dizer; se fracassar, nem sequer terá algo a dizer.

A justificação, se é que haverá alguma, será essencialmente retrospectiva. Gauguin não poderia fazer algo que se considera essencial à racionalidade e à própria noção de justificação, a saber, estar em posição de aplicar as considerações justificadoras no momento da escolha e antes de saber se ele estava certo (no sentido de dar certo). Como isso pode ser possível em termos gerais constituirá uma parte importante da discussão. Não desejo, neste estágio do argumento, dar muito peso à noção de moralidade, mas pode ajudar a lançar alguma luz sobre a questão da justificação prévia se introduzirmos brevemente a questão mais restrita de se poderia haver uma justificação prévia para a escolha de Gauguin em termos de regras morais.

Um teórico da moral, reconhecendo que algum valor estava associado ao sucesso do projeto de Gauguin e, portanto, possivelmente à sua escolha, poderia tentar acomodar essa escolha dentro de um quadro de regras morais, formulando uma regra subsidiária que pudesse, antes do resultado, justificar essa escolha. O que poderia ser essa regra? Não poderia ser a de que alguém está moralmente justificado em decidir negligenciar outras reivindicações se for um grande artista criativo: além de dúvidas quanto ao seu conteúdo, a cláusula salvaguarda comete petição de princípio quanto à questão que, no momento relevante, não se está em posição de responder. Por outro lado, "...se alguém estiver convencido de que é um grande artista criativo" servirá para transformar a obstinação e a autoilusão fátua em condições de justificação, enquanto "...se alguém estiver razoavelmente convencido de que é um grande artista criativo" é, se tanto, ainda pior. O que se supõe que seja a convicção razoável em tal caso? Deveria Gauguin consultar professores de arte? O absurdo de tais cláusulas adicionais certamente expressa um absurdo em todo o empreendimento de tentar encontrar um lugar para tais casos dentro das regras.

As formulações utilitaristas não vão contribuir mais para a compreensão dessas situações do que as formulações em termos de regras. Elas podem oferecer o pensamento de que "é melhor (pior) que ele o tenha feito", em que a força disso é, aproximadamente, "é melhor (pior) que isso tenha acontecido", mas isso em si não ajuda na caracterização da decisão do agente ou de sua possível justificação, e o utilitarismo não dispõe de elementos conceituais próprios para ajudar nisso. Ele também tem seus problemas bem conhecidos ao explicitar o conteúdo de "melhor" — segundo a doutrina padrão, a decisão de Gauguin pareceria ter sido algo tanto melhor quanto mais popular ele eventualmente se tornasse como pintor. Mas há algo mais interessante do que esse tipo de dificuldade. A perspectiva utilitarista, não de forma exclusiva mas patente, perderá uma dimensão importantíssima de tais casos: a questão do que o "fracasso" pode relevantemente ser. Sob a perspectiva das consequências, os bens ou benefícios em prol dos quais a escolha de Gauguin foi feita ou se materializam em algum grau ou não se materializam. Mas importa consideravelmente para os pensamentos que estamos considerando de que maneira o projeto deixa de se realizar, caso fracasse. Se Gauguin sofrer alguma lesão a caminho do Taiti que o impeça de voltar a pintar, isso certamente significa que a sua decisão (supondo-a agora irreversível) foi em vão, e de fato não há nada no resultado a contrapor à perda das outras pessoas. Mas essa sucessão de eventos não provoca o pensamento em questão, a saber, de que afinal ele estava errado e injustificado. Ele não sabe, e nunca saberá, se estava errado. O que provaria que ele estava errado em seu projeto não seria meramente que este fracassou, mas que ele fracassou.

Essa distinção mostra que, embora a justificação de Gauguin seja, em certos aspectos, uma questão de sorte, ela não é igualmente uma questão de todos os tipos de sorte. Importa quão intrínseca é a causa do fracasso ao próprio projeto. A ocorrência de uma lesão é, pelo menos em relação a esses empreendimentos, sorte do tipo mais externo e acidental. Irredutivelmente, a sorte desse tipo afeta se ele será justificado ou não, uma vez que, se ela o atingir, ele não estará justificado. Contudo, ela é externa demais para desjustificá-lo, algo que apenas o seu fracasso como pintor pode fazer; e, no entanto, isso ainda é, em outro nível, sorte: a sorte de ser capaz de ser como ele esperava que pudesse ser. Poder-se-ia indagar se isso é afinal sorte ou, se for, se não seria sorte daquele tipo constitutivo que afeta tudo e que já deixamos de lado. Mas é mais do que isso. Não é meramente sorte que ele seja tal homem, mas sorte relativa às deliberações que integraram a sua decisão o fato de revelar-se tal homem: ele poderia (epistemicamente) não o ter sido. É isso o que coloca o problema.

Em alguns casos, embora talvez não no de Gauguin, o sucesso em tais decisões poderia ser concebido como não sendo uma questão de sorte epistêmica relativa à decisão. Poderia haver fundamentos para afirmar que a pessoa que estava preparada para tomar a decisão, e que de fato estava certa, realmente sabia que teria sucesso, por mais subjetivamente incerta que pudesse ter estado. Mas, mesmo que isso esteja correto para alguns casos, não ajuda com os problemas da justificação retrospectiva. Pois o conceito de conhecimento aqui é ele próprio aplicado retrospectivamente, e, embora não haja nada de errado com isso, ele não capacita o agente, no momento de sua decisão, a fazer quaisquer distinções que ele já não pudesse fazer. Como se poderia dizer, mesmo que resultasse em tal caso que o agente de fato sabia, ainda assim era sorte, relativa às considerações disponíveis para ele na época e no nível em que tomou sua decisão, que ele viesse a revelar ter sabido.

Parte da sorte, em uma decisão do tipo da de Gauguin, é extrínseca ao seu projeto, e parte é intrínseca; ambas são necessárias para o sucesso e, portanto, para a justificação efetiva, mas apenas a última se relaciona com a desjustificação. Se agora ampliarmos ligeiramente o leque de casos, poderemos ver com maior clareza a noção de sorte intrínseca. No caso de Gauguin, a natureza do projeto é tal que duas distinções coincidem aproximadamente. Uma é a distinção entre a sorte intrínseca ao projeto e a sorte extrínseca a ele; a outra é a distinção entre o que é e o que não é determinado por ele e por aquilo que ele é. A sorte intrínseca, no caso de Gauguin, concentra-se virtualmente na única questão de saber se ele é um pintor genuinamente talentoso que possa ser bem-sucedido em realizar uma obra genuinamente valiosa. Nem todas as condições para a realização do projeto residem nele, obviamente, já que as ações e abstenções dos outros fornecem muitas condições necessárias para a sua realização — e esse é um lugar importante da sorte extrínseca. Mas as condições de realização que são relevantes para a desjustificação, o lugar da sorte intrínseca, residem em grande medida nele — o que não quer dizer, naturalmente, que dependam de sua vontade, embora algumas possam depender. Essa coincidência aproximada de duas distinções é um traço característico deste caso. Mas, em outros casos, o lugar da sorte intrínseca (intrínseca, isto é, ao projeto) pode situar-se em parte fora do agente, e este é um caso importante e, na verdade, mais típico.

Considere-se um relato igualmente esquemático de outro exemplo, o de Anna Kariênina. Anna permanece consciente, em sua vida com Vronsky, do custo cobrado dos outros, sobretudo de seu filho. Ela poderia ter vivido com essa consciência, podemos supor, se as coisas tivessem corrido melhor, e, relativamente ao seu estado de compreensão quando deixou Karenin, elas poderiam ter corrido melhor. Tal como as coisas se desenrolam, a situação social e o seu próprio estado mental são tais que o relacionamento com Vronsky tem de carregar peso excessivo, e, quanto mais óbvio isso se torna, mais peso ele tem de carregar; e considero que isso seja uma verdade não apenas sobre a sociedade, mas sobre ela e Vronsky, uma verdade que, por mais inevitável que Tolstói em última análise a faça parecer, poderia, relativamente aos pensamentos anteriores dela, ter sido de outro modo. Trata-se, nos presentes termos, de uma questão de sorte intrínseca e de um fracasso no próprio coração de seu projeto. Mas o seu lugar não está de modo algum inteiramente nela; pois reside também nele.

Teria sido também um fracasso intrínseco se Vronsky tivesse de fato cometido suicídio. Não teria sido isso, mas antes um infortúnio extrínseco, se Vronsky tivesse morrido acidentalmente. Embora seu projeto tivesse chegado ao fim, não teria fracassado como de fato fracassa. Essa diferença ilustra com precisão os pensamentos que nos ocupam. Se Anna tivesse então cometido suicídio, seu pensamento poderia ter sido algo como: "não há mais nada para mim". Mas considero que, tal como as coisas estão, seu pensamento ao suicidar-se não é apenas esse, mas relaciona-se de modo inescapável também com o passado e com aquilo que ela fez. O que ela fez, considera agora insuportável, porque só poderia ter sido justificada pela vida que esperava ter, e essas esperanças não foram apenas negadas, mas refutadas, por aquilo que aconteceu.

São pensamentos como esses que desejo enquadrar em uma estrutura que torne o seu sentido mais evidente. A discussão não se orienta em primeiro lugar para o que nós ou outros possamos dizer ou pensar desses agentes (embora traga implicações para isso), mas para o que se pode esperar que eles pensem de modo coerente sobre si mesmos. Uma noção que seremos obrigados a usar na descrição de seu estado mental é o pesar, e há certas coisas que precisam, antes de mais nada, ser ditas sobre essa noção.

O pensamento constitutivo do pesar em geral é algo como "quanto melhor teria sido se tivesse sido de outro modo", e o sentimento pode em princípio aplicar-se a qualquer coisa da qual se possa formar alguma concepção de como poderia ter sido de outro modo, juntamente com a consciência de como as coisas teriam sido então melhores. Nesse sentido geral de pesar, o que se lamenta são estados de coisas, e eles podem ser lamentados, em princípio, por qualquer pessoa que deles tome conhecimento. Mas há uma espécie particularmente importante de pesar, que chamarei de "pesar do agente" [agent-regret], que uma pessoa só pode sentir em relação às suas próprias ações passadas (ou, no máximo, a ações nas quais ela se considera participante). Nesse caso, a suposta diferença possível é que alguém poderia ter agido de outro modo, e o foco do pesar incide sobre essa possibilidade, sendo o pensamento formado em parte por concepções em primeira pessoa de como alguém poderia ter agido de outro modo. O "pesar do agente" não se distingue do pesar em geral unicamente ou simplesmente em virtude de seu objeto. Pode haver casos de pesar dirigidos às próprias ações passadas que não sejam casos de pesar do agente, porque a ação passada é considerada de modo puramente externo, tal como se poderia considerar a ação de qualquer outra pessoa. O pesar do agente requer não meramente um objeto em primeira pessoa, nem tampouco meramente um tipo particular de conteúdo psicológico, mas também um tipo particular de expressão.

O sentimento de pesar do agente não se restringe de modo algum à agência voluntária. Pode estender-se muito além do que se fez intencionalmente até quase qualquer coisa pela qual se foi causalmente responsável em virtude de algo que se fez intencionalmente. Contudo, mesmo em níveis profundamente acidentais ou não voluntários de agência, os sentimentos de pesar do agente diferem do pesar em geral, tal como poderia ser sentido por um espectador, e são reconhecidos em nossa prática como sendo distintos. O motorista de caminhão que, sem culpa alguma de sua parte, atropela uma criança sentirá de modo diferente de qualquer espectador, mesmo de um espectador ao seu lado na cabine, exceto talvez na medida em que o espectador assuma o pensamento de que ele próprio poderia tê-lo evitado — um pensamento próprio de agente. Sem dúvida, e com razão, as pessoas tentarão, ao consolá-lo, afastar o motorista desse estado de sentimento, deslocá-lo de fato de onde ele está para algo mais parecido com o lugar de um espectador; mas é importante que isso seja visto como algo que precisa ser feito, e com certeza se sentiria alguma desconfiança em relação a um motorista que se movesse de modo muito suave ou prontamente para essa posição. Sentimos compaixão pelo motorista, mas esse sentimento coexiste com — na verdade pressupõe — o fato de haver algo especial na relação dele com esse acontecimento, algo que não pode ser meramente eliminado pela consideração de que não foi culpa dele. Isso pode ser ainda mais pronunciado em casos em que a agência é mais plena do que em tal acidente, embora ainda involuntária por ignorância.

As diferenças entre o pesar do agente e o pesar sentido por um espectador manifestam-se não apenas nos pensamentos e imagens que integram o sentimento, mas em diferenças de expressão. O motorista de caminhão pode agir de algum modo que espere constituir ou ao menos simbolizar algum tipo de recompensa ou restituição, e isso será uma expressão de seu pesar de agente. Mas a disposição para oferecer compensação, e até mesmo o reconhecimento de que se deve oferecê-la, nem sempre expressa o pesar do agente, e a prontidão para compensar pode se apresentar em níveis muito diferentes de significação nestas relações. Podemos reconhecer a necessidade de pagar indenização pelo dano que causamos involuntariamente, e, ainda assim, esse reconhecimento ser de natureza externa, acompanhado apenas de um pesar de tipo geral, ou de pesar algum. Pode ocorrer meramente que seria injusto a vítima arcar com o custo caso haja uma alternativa, e uma alternativa pode ser encontrada no agente cujas atividades intencionais produziram o dano como um efeito colateral.

Nesses casos, a consciência relevante de haver praticado o ato prejudicial é basicamente a de que ele ocorreu como consequência das próprias ações, juntamente com o pensamento de que o custo de sua ocorrência pode, sob tais circunstâncias, ser alocado com justiça à própria conta. Um teste para saber se esse é o estado de espírito do agente ao reconhecer que deveria compensar é oferecido pela questão de se, sob essa ótica, uma cobertura de seguro serviria tão bem quanto. Imagine os prêmios já pagos (por outra pessoa, poderíamos acrescentar, se isso ajudar a esclarecer o teste): então, se o conhecimento de que a vítima recebeu os pagamentos do seguro apaziguasse qualquer inquietação que o agente sinta, trata-se para ele de um caso externo. É uma consequência óbvia e bem-vinda desse teste que a possibilidade de um agente encarar de modo aceitável um determinado caso externamente seja função não apenas de suas relações com ele, mas de que tipo de caso se trata — para além da questão de se ele, em vez da seguradora, deveria indenizar, há a questão de saber se é o tipo de perda que pode, de todo, ser compensada por um seguro. Se não for, um agente consciente de ter sido involuntariamente responsável por ela ainda poderia sentir que deveria fazer algo, não necessariamente porque pudesse de fato compensar onde o dinheiro do seguro não pôde, mas porque (se tiver sorte) suas ações poderiam ter algum significado reparatório diverso da compensação.

Em outros casos, ademais, não há espaço algum para qualquer ação apropriada. Resta então apenas o desejo de fazer reparações, com a dolorosa consciência de que nada pode ser feito a respeito; alguma outra ação, talvez menos direcionada às vítimas, pode vir a expressar isso. Que grau desse sentimento é apropriado, e quais tentativas de ação reparatória ou substitutos dela, são questões para casos particulares, e que haja espaço nesse domínio para excessos irracionais e autopunitivos ninguém provavelmente negará. Mas, igualmente, seria uma espécie de loucura jamais experimentar sentimentos desse tipo em relação a quem quer que fosse, e seria um conceito insano de racionalidade aquele que insistisse que uma pessoa racional jamais os experimentaria. Insistir em tal concepção de racionalidade, ademais, para além de outros tipos de absurdo, sugeriria uma enorme falsidade: a de que poderíamos, se nos conduzíssemos com lucidez suficiente, nos desvincular inteiramente dos aspectos não intencionais de nossas ações, relegando seus custos, por assim dizer, ao fundo de seguros, e ainda assim reter nossa identidade e nosso caráter enquanto agentes. A história de alguém como agente é uma teia na qual tudo o que é produto da vontade é cercado, sustentado e parcialmente formado por coisas que não o são, de tal modo que a reflexão só pode seguir em uma de duas direções: ou no sentido de dizer que a agência responsável é um conceito bastante superficial, que tem uma utilidade limitada para harmonizar o que acontece, ou então que não é um conceito superficial, mas que não pode, em última análise, ser purificado — se alguém confere importância ao sentido do que se é em termos daquilo que fez e daquilo pelo que é responsável no mundo, deve aceitar muito daquilo que reivindica esse sentido unicamente em virtude de ser atual.²

² Essa aceitação é central para a tragédia, algo que por si mesmo força a questão de como queremos pensar sobre essas coisas. Quando Édipo diz 'Eu não o fiz' (Sófocles, Édipo em Colono, 539), ele fala como alguém cujo exílio e cegueira proclamam que ele de fato o fez, e para pessoas que o tratam como alguém bastante especial pelo fato de o haver feito. Poderíamos ter, e queremos ter, um conceito de agência segundo o qual o que Édipo disse seria simplesmente verdadeiro, e segundo o qual ele estaria vendo as coisas de modo correto se, para ele, fosse de imediato como se não tivesse tido parte nisso? (Essas questões têm pouco a ver com como o direito deveria ser: punição e reparações públicas são um assunto diferente.)

Os exemplos de Gauguin e de Anna Kariênina são, decerto, casos de agência voluntária, mas compartilham algo com os casos involuntários recém-mencionados, pois a 'sorte' dos agentes refere-se àqueles elementos que são essenciais para o desfecho, mas que se situam fora de seu controle; e o que estamos discutindo é, desse modo, um exemplo bastante drástico de determinação pelo atual, a determinação dos juízos dos agentes sobre suas decisões por aquilo que, para além de sua vontade, de fato se efetiva. Além disso, a discussão sobre o pesar do agente a respeito do involuntário também nos ajuda a escapar de uma dicotomia em que se apoia com frequência nestes assuntos, expressa em termos como pesar e remorso, na qual o 'pesar' é identificado, com efeito, como o pesar do espectador, enquanto o 'remorso' é o que denominamos 'pesar do agente', mas sob a restrição de que se aplique apenas ao voluntário. O fato de sentirmos o pesar do agente a respeito do involuntário, e de não reconhecermos com facilidade uma vida desprovida dele (embora possamos pensar que conseguiríamos), mostra desde logo que há algo errado com essa dicotomia: tal pesar não é mero pesar de espectador, nem tampouco (por essa definição) remorso.

Há uma diferença entre o pesar do agente, tal como o discutimos até aqui, e os sentimentos dos agentes nos presentes casos. Da maneira como o extraímos dos exemplos não voluntários, o pesar do agente envolvia um desejo, por parte do agente, de não o ter feito. Ele deseja profundamente ter efetuado aquela alteração que, houvesse ele sabido, estava em seu poder e teria modificado o desfecho. Mas Gauguin ou Anna Kariênina, tal como os retratamos, desejam ter agido de outro modo somente caso sejam mal-sucedidos. (Ao menos, tal desejo acompanha seu insucesso sob a suposição simplificadora de que seus pensamentos e sentimentos subsequentes ainda sejam essencialmente formados pelos projetos que lhes atribuímos. Trata-se de uma supersimplificação, uma vez que evidentemente poderiam formar novos projetos no próprio curso do insucesso; embora Anna não o tenha feito. Manterei essa suposição no que se segue.) Quaisquer que tenham sido os sentimentos que esses agentes experimentaram após sua decisão, mas antes da constatação de seu sucesso ou fracasso, faltava-lhes o desejo plenamente desenvolvido de ter agido de outro modo — esse desejo surge somente quando o fracasso se consuma.

O pesar envolve necessariamente o desejo de que as coisas tivessem sido de outro modo, por exemplo, de que não se tivesse sido obrigado a agir como se agiu. Mas não envolve necessariamente o desejo, consideradas todas as coisas conjuntamente, de ter agido de outro modo. Um exemplo disso, em grande medida independente das presentes questões, é oferecido pelos casos de conflito entre dois cursos de ação, cada um dos quais moralmente exigido, onde qualquer um dos cursos de ação, mesmo quando julgado como o melhor, deixa pesares — os quais constituem, em nossos termos atuais, pesares do agente a respeito de algo voluntariamente feito.³ Não devemos assimilar inteiramente o pesar do agente ao desejo, consideradas todas as coisas conjuntamente, de ter agido de outro modo. Devemos agora examinar algumas conexões entre esses aspectos e certas ideias de justificação. Isso adicionará o último elemento à nossa tentativa de caracterizar nossos casos.

³ For some discussion of this see 'Ethical Consistency', in Problems of the Self (Cambridge 1973), pp. 166-86.

Será útil contrastar nossos casos com casos mais diretos de deliberação prática e os tipos de reflexão retrospectiva que lhes são apropriados. Podemos tomar primeiro os casos mais simples de pura deliberação egoísta, onde não apenas a atenção do agente se confina a projetos egoístas, mas os críticos morais concordariam que ela se acha legitimamente confinada a eles. Aqui, em certo sentido, o agente não tem de justificar seus processos deliberativos, uma vez que não há ninguém a quem deva prestar contas; costuma-se supor, todavia, que haja algum sentido no qual até mesmo os processos deliberativos de tal agente possam ser justificados ou injustificados — o sentido, a saber, em que sua decisão possa ser razoável ou desarrazoada em relação à sua situação, qualquer que seja o seu desfecho efetivo. Considerações pertinentes a isso incluem, no mínimo, a consistência de seus pensamentos, a avaliação racional de probabilidades e a ordenação ótima das ações no tempo.⁴

⁴ A useful outline of such considerations is in D. A. J. Richards, A Theory of Reasons for Action (Oxford 1971), ch. 3.

Embora a linguagem da justificação seja empregada nessa conexão, é menos claro do que habitualmente se supõe qual seja o seu conteúdo e, em particular, qual seja o sentido de um agente se preocupar retrospectivamente com a racionalidade de sua decisão, e não apenas com o seu sucesso. Como devemos compreender o pensamento retrospectivo de alguém que passa a constatar um descompasso entre suas deliberações e o desfecho? Se delibera mal e, em virtude disso, seus projetos fracassam, é fácil ver, nesse caso, como seu pesar diante do desfecho se vincula apropriadamente às suas deliberações. Mas se ele delibera bem e as coisas dão errado — em especial se, como por vezes ocorre, teriam corrido melhor caso ele houvesse deliberado pior —, o que se supõe que a consciência de haver estado 'justificado' faça quanto à disposição de seu indubitável pesar sobre o modo como as coisas efetivamente se desenrolaram? Seu pensamento de que estava justificado parece carregar consigo algo como o seguinte: embora lamente que as coisas tenham tomado o rumo que tomaram e, num sentido correspondente a isso, deseje ter agido de outro modo, ao mesmo tempo ele não deseja ter agido de outro modo, pois sustenta a validade dos processos de deliberação racional que conduziram àquilo que fez. Ocorre o mesmo com o fenômeno inverso, em que, havendo cometido e descoberto tarde demais algum equívoco de deliberação, o agente obtém sucesso por pura sorte e, de fato, teria sido menos bem-sucedido caso houvesse feito qualquer outra coisa. Aqui, seu contentamento por haver agido como agiu (sua ausência de desejo de haver agido de outro modo) opera em um nível compatível com sentimentos como a autocensura ou o sobressalto retrospectivo por ter agido daquela maneira.

Essas observações são truísmos, mas permanece obscuro qual seja o seu conteúdo real. Pouco se avança ao falar de autocensura ou pesar em geral, e menos ainda de pesar e contentamento coexistentes, a menos que se possa identificar alguma expressão de tais sentimentos. Certamente, ela não deve ser identificada, neste caso, com qualquer disposição para indenizar outras pessoas, pois nenhuma foi afetada. Conectada a isso, a crítica por parte de terceiros assentaria em bases distintas da crítica formulada onde houvesse um agravo, como no caso em que um agente arrisca bens dos quais é curador fiduciário, seja por erro, descuido ou (o que é interessante) meramente pela escolha de uma estratégia de alto risco à qual ele teria perfeito direito se estivesse agindo exclusivamente em causa própria. O curador não tem o direito de jogar com o dinheiro dos menores, ainda que quaisquer lucros revertam indubitavelmente a favor deles, e o próprio sucesso não removerá, nem começará a remover, essa objeção. Esse tipo de crítica decerto não é cabível no caso puramente egoísta, e de fato não há razão para crer que a crítica alheia seja mais do que uma consideração consequencial no caso egoísta, derivada da recomendação por terceiros das virtudes da prudência racional, as quais precisam ser explicadas primeiro.

Concedido que não há questão de compensação a terceiros no caso puramente egoísta, a forma de expressão do pesar parece necessariamente ser, como afirmou Richards,⁵ as resoluções do agente para suas deliberações futuras. Seus pesares acerca de suas deliberações expressam-se como determinações de pensar melhor da próxima vez; a satisfação com a deliberação, por mais decepcionante que tenha sido o desfecho particular, expressa-se nisto: ele conclui que não há nada a aprender com o caso e tem a certeza de que não terá melhor probabilidade de sucesso (a um dado nível de recompensa) da próxima vez caso altere seus procedimentos. Se isso estiver correto, as noções de pesar ou de ausência de pesar quanto ao nível pretérito de excelência deliberativa só fazem sentido no contexto de uma política ou disposição de deliberação racional aplicada a uma classe contínua de casos.

⁵ Op. cit., pp. 70-1, e cf. cap. 13.

Esta é uma concepção bastante modesta — e é importante notar quão modesta ela é. Ela implica uma classe de casos suficientemente semelhantes para que as práticas deliberativas possam ser transpostas de um para outro deles; ela não implica que esses casos sejam todos conjuntamente objeto do raciocínio deliberativo. Posso fazer hoje uma escolha fundamentada entre alternativas de determinado tipo e, tendo visto o desfecho, resolver lidar de maneira um tanto diferente com a próxima escolha daquele gênero, mas não preciso me engajar nem resolver me engajar em qualquer raciocínio deliberativo que pondere conjuntamente as opções de mais de uma ocasião desse tipo.⁶

⁶ A noção de tratar casos conjuntamente, em oposição a tratá-los separadamente, mas à luz da experiência, aplica-se não apenas à deliberação que produz antecipadamente uma resolução conjunta de uma série de casos, mas também à deliberação que produz conclusões hipotéticas no sentido de que um caso posterior receberá determinado tratamento se um caso anterior tiver certo desfecho: como em um sistema de apostas.

Na medida em que os desfechos de diferentes situações desse tipo afetam uns aos outros, há de fato uma pressão no sentido de afirmar que a deliberação racional deveria, em princípio, considerá-los conjuntamente. Mas, se alguém soubesse o bastante, ver-se-ia que virtualmente qualquer escolha afeta todas as posteriores, de modo que pareceu a alguns que o limite ideal desse processo é algo muito mais ambicioso do que a modesta noção de uma contínua disposição à deliberação racional. Esse é o modelo da deliberação racional direcionada a um plano de vida, no sentido de Rawls, o qual trata todos os momentos da vida de alguém como dotados de igual importância para essa pessoa.⁷ Os teóricos desse quadro concordam que, como questão de fato, a ignorância e outros fatores costumam tornar racional a aplicação de um desconto quanto ao distanciamento no tempo, mas essas são considerações subsequentes introduzidas em um modelo que concebe a vida de alguém, por assim dizer, como um retângulo, apresentado de uma só vez e a ser preenchido de modo ótimo. Esse modelo é apresentado não apenas como a corporificação da realização ideal de um anseio racional de harmonizar todos os próprios projetos. Supõe-se também que ele forneça uma fundamentação especial para a ideia de que uma forma mais fundamental de pesar se dirige ao erro deliberativo do que ao mero engano acidental. O pesar assume a forma da autocensura, e a ideia é a de que nos protegemos contra as recriminações de nosso eu futuro caso ajamos com racionalidade deliberativa: 'nada pode nos proteger das ambiguidades e limitações de nosso conhecimento, ou garantir que encontremos a melhor alternativa aberta para nós. Agir com racionalidade deliberativa só pode assegurar que nossa conduta esteja acima de qualquer censura, e que sejamos responsáveis perante nós mesmos como uma única pessoa ao longo do tempo'.⁸ Essas tendências confluem na defesa que Rawls faz do princípio orientador de que um indivíduo racional deve 'agir sempre de modo que jamais precise culpar a si mesmo, não importa como as coisas finalmente transcorram'.⁹

⁷ John Rawls, A Theory of Justice (Oxford, 1972), esp. ch. vii; Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Oxford, 1970).
⁸ Rawls, PP. 422-3.
⁹ P. 422.

Rawls parece encarar essa injunção como, em certo sentido, formal, e como não determinante de quão arriscada ou conservadora deva ser a estratégia adotada pelo agente; vale observar, contudo, que se algum fundamento para a autocensura relativa ao erro deliberativo houver de ser encontrado na noção das recriminações do próprio eu posterior, a injunção terá, de fato, que ser tomada em um sentido materialmente mais cauteloso. A fundamentação apoia-se em uma analogia com a responsabilidade perante outras pessoas: sou um curador fiduciário de meu próprio futuro. Se isso tem alguma força, é difícil ver por que não se estende à exigência de que eu seja obrigado, como qualquer outro

curador fiduciário, a adotar uma estratégia cautelosa com os bens confiados — os quais são, neste caso, quase tudo o que possuo. Seja como for, o modelo que dá origem a essa injunção é falso. Além de outras dificuldades,¹⁰ ele ignora implicitamente o fato óbvio de que aquilo que alguém faz e o gênero de vida que leva condicionam seus desejos e juízos posteriores. O ponto de vista desse juiz retrospectivo que será meu eu posterior será o produto de minhas escolhas anteriores. Portanto, não há um conjunto de preferências ao mesmo tempo fixo e relevante em relação ao qual os vários preenchimentos de meu espaço de vida possam ser comparados. Se os preenchimentos houverem de ser avaliados com referência ao que diversamente, neles, eu deseje, as preferências relevantes não são fixas; ao passo que, se houverem de ser avaliados pelo que agora (por exemplo) desejo, isso fornecerá um conjunto fixo de preferências, mas que não é necessariamente relevante. O recurso contra isso no interior do modelo do espaço de vida consiste em presumir (como faz o utilitarismo) que haja alguma moeda comum de satisfações em termos da qual seja possível comparar de modo inteiramente neutro o valor de um conjunto de preferências acompanhado de suas realizações frente a um conjunto totalmente diferente de preferências acompanhado de suas realizações. Não há, contudo, razão alguma para supor que exista tal moeda de troca, tampouco que a ideia de racionalidade prática deva implicitamente pressupô-la.

¹⁰ Ignora também o fato bastante elementar de que o tamanho do retângulo depende de mim. presumir (como faz o utilitarismo) que haja alguma moeda comum de satisfações em termos da qual seja possível comparar de modo inteiramente neutro o valor de um conjunto de preferências acompanhado de suas realizações frente a um conjunto totalmente diferente de preferências acompanhado de suas realizações. Não há, contudo, razão alguma para supor que exista tal moeda de troca, tampouco que a ideia de racionalidade prática deva implicitamente pressupô-la.

Se não existe tal moeda de troca, então só podemos, até um limite restrito, abstrair dos projetos e preferências que efetivamente temos, e não podemos, em princípio, obter um ponto de vista a partir do qual os preenchimentos alternativos de nosso retângulo de vida pudessem ser comparados sem preconceito. A perspectiva da escolha deliberativa sobre a própria vida é constitutivamente a partir daqui. De maneira correspondente, a perspectiva de avaliação munida de maior conhecimento é necessariamente a partir de lá; e não apenas não posso garantir como factualmente as coisas se apresentarão então, como também não posso, em última análise, garantir a partir de qual ponto de vista avaliativo se situarão meus pesares maiores e mais fundamentais.

Para muitas decisões que fazem parte da atividade contínua do agente (a 'ciência normal', por assim dizer, da vida moral), podemos compreender por que a presença ou ausência de pesares é mais fundamentalmente condicionada pela visão retrospectiva dos processos deliberativos do que pelos desfechos particulares. A própria pessoa e o seu ponto de vista identificam-se mais fundamentalmente com as disposições de deliberação racional, aplicáveis a uma série contínua de decisões, do que com os projetos particulares que são bem ou mal-sucedidos nessas ocasiões. Contudo, há certas outras decisões, como nos casos que estamos considerando, que não são desse modo. Há, decerto, algum espaço para a presença e subsequente avaliação da racionalidade deliberativa. Os agentes em nossos casos poderiam muito bem não ser levados tão a sério quanto de outro modo seriam se não ponderassem racionalmente, na medida limitada que a situação permite, sobre as realidades de sua situação. Mas esse não é o aspecto sob o qual olharão primordialmente para trás, nem é como contribuição para uma série de situações deliberativas que isso terá importância para eles. Embora venham a aprender com a experiência, não será dessa maneira. Nesses casos, o projeto em prol do qual a decisão é tomada é aquele com o qual o agente se acha identificado de tal forma que, caso seja bem-sucedido, seu ponto de vista de avaliação provirá de uma vida que passa a extrair uma parte substancial de sua significação para ele desse mesmo fato; se ele fracassar, o projeto não poderá, necessariamente, ter tal significação em sua vida. Se ele for bem-sucedido, não poderá ocorrer que, ao mesmo tempo em que acolhe o desfecho, lamente de modo mais fundamental a decisão. Se fracassar, seu ponto de vista será o de alguém para quem o projeto fundamental da decisão revelou-se sem valor, e isso (sob a suposição simplificadora de que outros projetos adequados não sejam gerados no processo) deve deixá-lo com os pesares mais básicos. Assim, se ele fracassar, seus pesares mais fundamentais recairão sobre sua decisão; se obtiver sucesso, não recairão. É esse o sentido em que sua decisão pode ser justificada, para ele, pelo sucesso.

Sob essa perspectiva, fica claro que as decisões que nos ocupam não são meramente decisões muito arriscadas, ou mesmo decisões muito arriscadas com um desfecho substancial. O desfecho precisa ser substancial de um modo especial — de um modo que condicione relevantemente o senso do agente quanto àquilo que é significativo em sua vida e, por conseguinte, o seu ponto de vista de avaliação retrospectiva. Segue-se disso que tais decisões são, de fato, arriscadas, e de uma maneira que ajuda a explicar a importância, para tais projetos, da diferença entre fracasso extrínseco e intrínseco. Com um fracasso intrínseco, o projeto que gerou a decisão revela-se como algo vazio, incapaz de fundamentar a vida do agente. Com o fracasso extrínseco, ele não se revela assim; e, embora o agente deva reconhecer que fracassou, o projeto não foi descreditado e pode, talvez sob a forma de alguma nova aspiração, contribuir para dar sentido ao que restou. Em seu pensamento retrospectivo e em sua alocação do pesar fundamental, ele não pode, no sentido mais pleno, identificar-se com sua decisão, e por isso não se descobre justificado; mas também não se acha totalmente alienado dela, não pode vê-la simplesmente como um erro desastroso e, portanto, não se considera injustificado.

Qual é, finalmente, a relação de tudo isso com a moralidade? Possui alguma relação muito direta? Thomas Nagel,¹¹ que concorda que a moralidade é profunda e inquietantemente sujeita à sorte, nega que um exemplo como o de Gauguin demonstre que seja assim — em vez disso, demonstra que os sentimentos retrospectivos mais básicos de Gauguin não precisam ser morais.

¹¹ Em sua contribuição para o simpósio para o qual este artigo foi originalmente redigido: Proc: Arist. Soc. Supp. Vol. L (1976), reimpresso com revisões em seu Mortal Questions (Cambridge, 1979). Beneficiei-me do artigo de Nagel e de discussões com ele. Concordo inteiramente com ele em que o envolvimento da moralidade com a sorte não é algo que possa ser simplesmente aceito sem colocar em questão nossas concepções morais. Essa era parte de minha intenção original; tentei enunciá-la mais diretamente na presente versão deste ensaio. Uma diferença entre Nagel e eu é que sou mais cético acerca de nossas concepções morais do que ele.

Uma razão que Nagel apresenta para essa interpretação do problema é que (como sugeri anteriormente) Gauguin pode não ser capaz de justificar-se perante os outros, no sentido de que eles não teriam uma queixa justificada. Todavia, essa consideração por si só não terá grande peso a menos que se assuma um pressuposto forte sobre a natureza da consistência ética, no sentido de que, se alguém agiu de modo justificável a partir de um ponto de vista moral, ninguém pode justificada e moralmente queixar-se de tal atuação. Mas essa exigência geral é irrealisticamente forte, como se pode constatar, por exemplo, em casos políticos nos quais podemos ter razões para aprovar o desfecho, bem como a escolha do agente em produzir tal desfecho e o fato de ele ser um agente capaz de tomar essa decisão, embora cientes de que houve um 'custo moral'. Não é razoável, em tal caso, esperar que aquelas pessoas específicas que foram enganadas, instrumentalizadas ou prejudicadas aprovem a ação do agente, tampouco deveriam elas ser submetidas ao pensamento condescendente de que, embora suas queixas não sejam justificadas em termos do quadro geral, elas estariam envolvidas de perto demais para serem capazes de enxergar essa verdade. Suas queixas são, de fato, justificadas, e elas podem muito legitimamente se recusar a aceitar a justificação do agente que todos nós outros podemos perfeitamente aceitar. A própria ideia de que houve um custo moral implica que algo mau foi praticado e, muito frequentemente, que alguém foi lesado; e, se as pessoas lesadas não aceitam a justificação, ninguém pode exigir que o façam. Cabe a elas decidir até que ponto estão dispostas a adotar a perspectiva na qual a justificação adquire valor. Essa é apenas uma das maneiras — o distanciamento do tempo é outra — pelas quais, se os sentimentos morais houverem de integrar a vida tal como é efetivamente vivenciada, não poderão ser modelados a partir de uma visão de mundo em que cada acontecimento e cada pessoa se encontrem à mesma distância.

Nossos casos são manifestamente distintos do caso do político. Ali, as condições justificadoras relacionam-se a questões sobre o que desejamos ver realizado, qual sistema de governo desejamos, quais pessoas desejamos que operem nesse sistema; e tais desejos podem, eles próprios, ser moldados por aquilo que, no sentido cotidiano, são considerações morais. Com os agentes em nossos exemplos não se dá o mesmo e há, ademais, uma diferença entre os próprios exemplos. Se o projeto de Gauguin obtém êxito, pode gerar um bem para o mundo que o sucesso de Anna não poderia produzir. O espectador moral tem de levar em conta o fato de que possui razões para se alegrar com o sucesso de Gauguin e, portanto, com sua tentativa — ou, se um espectador em particular concluir que não tem nenhuma inclinação para ser grato pelas pinturas de Gauguin, ou pela pintura em geral, haverá então algum outro caso.

Poder-se-ia dizer que isso representa meramente nossa gratidão pelo fato de a moralidade nem sempre prevalecer — de que os valores morais foram tratados como um valor entre outros, e não como inquestionavelmente supremos. Penso que isso descreve incorretamente nossa relação, ao menos com este Gauguin; mas é também importante ter em mente os fundamentos, o escopo e o significado dessa gratidão pelas limitações da moralidade, que mencionei anteriormente. Se o moral fosse realmente supremo, teria que ser ubíquo: como a substância de Espinosa, se houvesse de ser genuinamente incondicionado, nada deveria existir para condicioná-lo.

Essa é uma exigência que, com excessiva familiaridade, pode estender-se pelos sentimentos. A justiça derradeira que a perspectiva kantiana exige de maneira tão premente requer que a moralidade, enquanto imune à sorte, seja suprema; e, embora isso não exija formalmente a ausência de quaisquer outros sentimentos ou apegos, na prática pode, a exemplo do governo robespierrista com o qual Heine comparou o sistema kantiano em geral, crescer continuamente a ponto de exigir uma conformidade mais ampla dos sentimentos. A justiça requer não apenas que algo daquilo que sou esteja para além da sorte, mas que aquilo que sou mais fundamentalmente o esteja; e, à luz disso, a admiração, a estima ou mesmo o desfrute das manifestações felizes da sorte podem parecer uma traição ao valor moral. Esse nivelamento culposo dos sentimentos pode ocorrer mesmo se alguém reconhecer, como Kant reconheceu, que há algumas coisas pelas quais somos responsáveis e outras pelas quais não o somos. A destruição final ocorre quando o senso de justiça kantiano se une a uma concepção utilitarista de responsabilidade negativa, e o indivíduo é deixado, em qualquer nível de importância, apenas com motivações puramente morais e sem qualquer limite para sua aplicação. No fim disso, não resta nenhuma vida própria, exceto talvez por alguma diminuta área, higienicamente designada, de privacidade sem sentido.

Por ser essa uma genuína patologia da vida moral, a limitação do moral é em si mesma algo moralmente importante. Contudo, encarar a decisão de Gauguin simplesmente como uma bem-vinda incursão do amoral é, de qualquer modo, restritivo demais. Isso só seria adequado se ele fosse o Gauguin amoral que deixamos de lado no início. Se não o for, então ele próprio se acha suscetível a pesares por aquilo que causou a terceiros; e, se fracassar, tais pesares não serão apenas tudo o que lhe resta, mas, como tentei explicar, ele sequer disporá mais da perspectiva no interior da qual algo mais pudesse ser contraposto a eles. Isso pode fazer diferença para o espectador moral. Embora este possa admirar as realizações do Gauguin amoral, e de fato admirá-lo, esse outro Gauguin é alguém que partilha o mesmo mundo de preocupações morais. O risco que esses agentes correm é um risco no interior da moralidade, um risco que versões amorais de tais agentes não correriam de modo algum.

O fato de que as justificações desses agentes, caso as obtivessem, não silenciariam adequadamente todas as queixas não conduz, por si só, à conclusão de que não sejam justificações morais. No entanto, talvez devêssemos, ainda assim, aceitar essa conclusão. Sua sorte moral, diríamos então, não reside na obtenção de uma justificação moral. Reside, antes, na relação de sua vida, e de sua justificação ou carência dela, com a moralidade. Essa relação tem que ser contemplada, em primeira instância, sob a perspectiva deles, na qual, se fracassarem, resta simplesmente o pesar. Mas a vida deles é reconhecivelmente parte da vida moral, e possui um significado para nós também.

Surge agora, todavia, uma questão premente: quanto está sendo realizado pelo conceito de moral e, a esta altura do argumento, até que ponto importa o que aconteça a ele? Ao lembrarmos a nós mesmos o significado da sorte para a vida moral — quer se trate da sorte constitutiva, quer daquela que afeta as relações das próprias decisões com a moralidade, quer daquela que afeta meramente o que se terá chegado a fazer —, utilizamos essencialmente o conceito, pois estamos desenvolvendo na reflexão, a partir de aplicações centrais do conceito, um questionamento daquilo que pode constituir uma motivação básica para utilizá-lo de saída:¹³ o motivo de estabelecer uma dimensão de decisão e avaliação que possa esperar transcender a sorte. Uma vez compreendida e questionada essa motivação, deve-se indagar mais uma vez para que serve o conceito e, pela mesma razão, quantas de suas outras características podem ser tomadas como certas.

¹³ Como Nagel observa, a situação assemelha-se em certa medida àquela do ceticismo sobre o conhecimento. A mesma ideia parece de fato estar envolvida em ambos os casos: o sujeito do conhecimento é aquele cuja crença é não acidentalmente verdadeira (para discussão, veja meu Descartes: the Project of Pure Enquiry [Harmondsworth, 1978], pp. 37 e seguintes). Contudo, o caminho trilhado pelo ceticismo a partir desses pontos de partida similares, bem como sua eficácia final, parecem-me muito diferentes nos dois casos.

O ceticismo quanto à isenção da moralidade em relação à sorte não pode deixar o conceito de moralidade onde estava, assim como não pode permanecer indiferente diante do ceticismo a respeito da imagem intimamente relacionada que temos da existência de uma ordem moral, no âmbito da qual nossas ações possuem uma significação que talvez não lhes seja conferida pelo mero reconhecimento social. Essas formas de ceticismo nos deixarão com um conceito de moralidade, mas certamente um conceito menos importante do que o nosso habitualmente é considerado; e esse não será o nosso, visto que algo particularmente importante a respeito do nosso é quão importante ele é considerado.