Joseph Keim Campbell é um crítico raro dos exemplos ao estilo de Frankfurt , que visam negar a importância, ou mesmo a existência, de possibilidades alternativas .

Campbell argumenta ainda que, longe de refutar possibilidades alternativas, os exemplos de Frankfurt reforçam a tese de um " compatibilismo forte ", que inclui possibilidades alternativas.

Em seu artigo "Uma Teoria Compatibilista de Possibilidades Alternativas", publicado na revista Philosophical Studies , volume 88, páginas 319-330, em 1997, Campbell escreveu: ¹

Em discussões recentes sobre liberdade e determinismo, surgiram duas visões de compatibilismo. Uma delas, que denomino compatibilismo forte , ^² pressupõe o seguinte:

1. Possibilidades alternativas de ação são necessárias tanto para o livre-arbítrio quanto para a responsabilidade moral .

2. Tanto o livre-arbítrio quanto a responsabilidade moral são compatíveis com o determinismo causal.

O compatibilismo forte tem sido considerado incoerente pelos incompatibilistas , que negam (2), ³ mas recentemente também tem recebido críticas de outros compatibilistas, que negam (1). Em um célebre ensaio, por exemplo, Harry Frankfurt apresentou exemplos em que parece que uma pessoa é moralmente responsável por alguma ação, mesmo que não pudesse ter agido de outra forma . ⁴ Esse resultado agradou muitos filósofos que constataram que as tentativas de estabelecer (2) à luz de (1) geralmente levaram ao fracasso, ⁵ e deu origem ao que chamo de compatibilismo fraco :

1'. A responsabilidade moral não exige possibilidades alternativas de ação, assim como não exige qualquer liberdade que seja necessária para a responsabilidade moral.

2'. A responsabilidade moral – e qualquer liberdade que lhe seja essencial – é compatível com o determinismo causal. ⁶

A força e a singularidade do compatibilismo fraco residem em (1') e, portanto, nos supostos contraexemplos apresentados por Frankfurt.

Neste artigo, demonstro que (1') é falso. Os exemplos de Frankfurt , como os ^denomino , não apenas falham em estabelecer (1'), mas também corroboram o compatibilismo forte. O artigo defende a teoria tradicional da vontade , que afirma que uma pessoa possui livre-arbítrio desde que tenha certas faculdades de ação e cognição que não sejam de forma alguma impedidas. O fato de alguém possuir tais faculdades implica a existência de possibilidades que podem ser usadas para construir uma explicação compatibilista de " poderia ter agido de outra forma ". Como os agentes nos exemplos de Frankfurt possuem as faculdades apropriadas, eles também devem possuir possibilidades alternativas de ação. No máximo, os agentes carecem de possibilidades categóricas incompatíveis com o determinismo. Portanto, os exemplos de Frankfurt promovem o compatibilismo forte, e não o fraco.

Segundo o compatibilismo estrito, uma pessoa só tem livre-arbítrio se tiver possibilidades alternativas de ação, ou seja, somente se pudesse ter agido de outra forma, em algum sentido relevante. ⁸ Além disso, o compatibilismo estrito também endossará o seguinte:

O Princípio das Possibilidades Alternativas [PAP] : Uma pessoa é moralmente responsável pelo que fez apenas se pudesse ter agido de outra forma. ⁹

Considerando o PAP e um argumento incompatibilista padrão, ^¹⁰ pode-se argumentar que a responsabilidade moral também é incompatível com o determinismo. Como muitas explicações compatibilistas anteriores sobre possibilidades alternativas são falhas, ^¹¹ alguns compatibilistas descartaram completamente a noção de possibilidades alternativas e forneceram alguma outra base para uma teoria da liberdade e da responsabilidade moral. Assim, somos levados ao compatibilismo fraco, que é impulsionado principalmente pelos aparentes contraexemplos de Frankfurt ao PAP.

NOTAS

1. Beneficiei-me de muitos comentários úteis sobre versões anteriores deste artigo. Agradeço especialmente a Henry Byerly, Tom Christiano, Randolph Clarke , Robert Cummins, Hud Hudson, Robert Kane , Keith Lehrer , Kenneth Lucey, George Rainbolt, Russ Shafer-Landau, Jim Stone, Kadri Vihvelin , Jeff Wattles, Michael J. Zimmerman e a diversos revisores de periódicos variados.
2. Ver especialmente Moore 1912, Lehrer 1966b, 1976 e 1980, e Lewis 1981.
3. Ver Campbell 1957, Taylor 1963, Chisholm 1966b, van Inwagen 1983 e Kane 1985.
4. Frankfurt 1969. Ver Davidson 1973 para um argumento semelhante.
5. Muitos compatibilistas fortes adotam a análise hipotética de "poderia ter agido de outra forma", que é discutida e criticada na seção (4).
6. As abordagens do compatibilismo fraco diferem, embora a maioria aceite uma noção de "agir livremente" que abrange (1') e (2') (ver Fischer 1986b, pp. 46-47). É claro que os compatibilistas fracos rejeitariam qualquer noção de liberdade associada a possibilidades alternativas, como a "liberdade de ação". Uma coletânea de escritos importantes está contida em Fischer 1986a, parte I. John Martin Fischer e Mark Ravizza (1991) endossam uma versão do compatibilismo fraco, mas a denominam " semicompatibilismo ". Susan Wolf (1990) a chama de "Visão do Eu Real".
7. Peter van Inwagen (1978) chama esses exemplos de "contraexemplos do tipo Frankfurt", mas, como não os considero contraexemplos genuínos, alterei ligeiramente a nomenclatura.
8. Assim como outros, considero as expressões 'poderia ter', 'era capaz de' e 'estava ao seu alcance' equivalentes. Da mesma forma, trato os termos 'capacidade', 'habilidade' e 'poder' como sinônimos. Ver van Inwagen 1983, p. 8.
9. Frankfurt 1969, p. 143.
10. Ver, por exemplo, van Inwagen 1983 para tal argumento.
11 Muitos compatibilistas – seguindo Hume 1975, p. 447, e Moore 1912 – endossam uma explicação hipotética de 'poderia ter agido de outra forma'. Ver seção (4) para críticas.

Na introdução de seu livro "Liberdade e Determinismo" , de 2004 , escrito em parceria com Michael O'Rourke e David Shier, Campbell descreve o contexto atual do problema tradicional da liberdade e do determinismo.

Reflexões sobre liberdade e determinismo têm ocupado filósofos desde a Grécia Antiga. Por um lado, geralmente nos consideramos seres livres e autônomos, responsáveis por nossas ações. Mas essa ideia de nós mesmos parece entrar em conflito com diversas concepções que temos sobre o funcionamento inevitável do mundo ao nosso redor. Por exemplo, algumas pessoas acreditam que leis naturais estritas e universais governam o mundo. Outras pensam que existe um Deus onipotente, causa última de todas as coisas. Essas visões mais abrangentes sugerem que cada evento particular — incluindo cada ação humana — é causalmente necessário, e, portanto, entram em conflito com a afirmação de que somos livres. Assim, o problema da liberdade e do determinismo é, fundamentalmente, um problema de conciliar as nossas concepções sobre nós mesmos com nossos pensamentos mais gerais sobre o mundo ao nosso redor. É um problema de situar nossas ações dentro dos fluxos de eventos que compõem o universo em sua totalidade.

A liberdade é geralmente discutida no contexto de preocupações teóricas sobre a natureza da responsabilidade moral. Isso porque parte do pressuposto básico que algum tipo de liberdade — digamos, "liberdade moral" — é uma condição necessária para sermos responsabilizados por nossos atos. Além disso, mesmo aqueles que defendem o niilismo moral , a afirmação de que ninguém jamais é moralmente responsável por nada, geralmente o fazem porque também acreditam que nos falta liberdade moral.

Em resumo, a maioria dos filósofos contemporâneos concorda que algum tipo de liberdade — liberdade moral — é necessária para a responsabilidade moral . Mas divergem quanto à natureza dessa liberdade, bem como quanto a algumas das outras condições necessárias para a responsabilidade moral. Os defensores da visão tradicional continuam a sustentar que a liberdade moral nada mais é do que livre-arbítrio, mas diversos filósofos rejeitaram completamente essa noção. Isso se deve principalmente ao impacto dos exemplos de Frankfurt e aos argumentos formais dos niilistas morais e do incompatibilismo . Além disso, embora o debate sobre a compatibilidade entre liberdade moral e determinismo ainda esteja vivo e ativo, a maioria dos filósofos rejeitou o determinismo em função da mecânica quântica. Os rótulos de determinismo brando e determinismo rígido desapareceram, mas a grande maioria das opiniões sobre a natureza da liberdade e do determinismo ainda se enquadra em três grupos principais: libertários , niilistas morais e compatibilistas , incluindo os semicompatibilistas .

Em 2011, Campbell escreveu Livre-Arbítrio , um estudo sobre o número impressionante de "problemas, argumentos e teorias" a respeito do livre-arbítrio que agora compõem o "ceticismo em relação ao livre-arbítrio", a afirmação de que ninguém possui livre-arbítrio. Os três principais grupos de Campbell ainda incluem o libertarianismo (que ele não explora profundamente) e o compatibilismo, mas ele substitui o niilismo moral pelo ceticismo em relação ao livre-arbítrio (p. 73).

Campbell está preocupado com o fato de existirem muitas visões conflitantes sobre a definição de livre-arbítrio. Isso é verdade, mas Campbell não define claramente a principal diferença entre o "livre-arbítrio libertário" e o "livre-arbítrio compatibilista". Este último é a posição determinista de que, desde que nossas ações não sejam coagidas ou compelidas externamente, temos liberdade de ação .

Ele define "monismo" como a ideia de que todas as visões sobre o livre-arbítrio são iguais, ou redutíveis a uma única visão, e "pluralismo" como a ideia de que existem múltiplas visões conflitantes. Sua proposta monista "provisória" é que o livre-arbítrio existe quando nossas ações dependem de nós . Essa é a forma como Aristóteles e Epicuro definiram o que hoje chamamos de "livre-arbítrio libertário", como algo que não era nem acaso nem necessidade .

Campbell afirma que sua visão provisória poderia abranger tanto a "visão clássica", ou seja, que o livre-arbítrio exige a capacidade de agir de outra forma , quanto a "visão da fonte", segundo a qual o agente precisa ser apenas a fonte "adequada" ou talvez a fonte "última" da ação, rastreável na " sequência real ".

Ele apresenta o argumento padrão contra o livre-arbítrio como o que chama de "dilema do livre-arbítrio".

1. Se o determinismo for verdadeiro, então ninguém tem livre-arbítrio.
2. Se o indeterminismo for verdadeiro, então ninguém tem livre-arbítrio.
3. Portanto, ninguém possui livre-arbítrio.

Campbell chama a premissa 1 deste argumento lógico simples contra o livre-arbítrio de "o problema do livre-arbítrio e do determinismo".

Ele chama a premissa 2 de "o problema da sorte". E mais tarde a revisa como "premissa 2 - O indeterminismo não pode ajudar". Ele defende essa posição seguindo a crítica de Galen Strawson ao indeterminismo, que, segundo ele, torna nossas ações aleatórias.

Mas um certo grau de indeterminismo não implica que todas as nossas ações sejam indeterminadas, afirma Campbell.

Em uma análise sensata da premissa 2 (e 2'), Campbell afirma:

O determinismo implica que todo ato é determinado por causas anteriores. O indeterminismo não implica nada sobre a estrutura causal do mundo que envolve qualquer ação humana específica. Portanto, o indeterminismo não pode implicar que todo ato seja indeterminado, muito menos que todo ato seja uma questão de sorte. Logo, o argumento da Mente não sustenta a premissa 2 do dilema do livre-arbítrio. Considerações sobre sorte são relevantes para o ceticismo em relação ao livre-arbítrio, mas não por essa razão. Elas são relevantes porque corroboram a visão de que o indeterminismo não pode ajudar [premissa 2'].

( Livre-arbítrio , p. 53)

Nota sobre o Argumento da Mente . Campbell destaca que Peter van Inwagen chamou o "problema da sorte" de Argumento da Mente "porque versões influentes dele foram publicadas na revista Mind (Hobart 1934, por exemplo)". É irônico que tantos filósofos não apenas citem erroneamente o título do artigo de Hobart, como também o interpretem erroneamente como uma defesa do determinismo. Desde que Philippa Foot intitulou seu artigo de 1957 "Livre-arbítrio como Envolvendo Determinismo" e citou erroneamente o título de Hobart como "Livre-arbítrio como Envolvendo Determinismo, e Inconcebível Sem Ele", muitos mais filósofos o citam erroneamente do que corretamente. Infelizmente, Campbell é um deles. Resta saber se algum filósofo recente de fato leu Hobart Veja R. E. Hobart/misquotes para mais detalhes.

Campbell possui uma compreensão extremamente matizada do indeterminismo quântico, não como algo que torna os eventos incausados, mas apenas como algo que os torna probabilisticamente causados. Ele afirma:

De forma informal, o determinismo é a tese de que "dado o passado e as leis da natureza, existe apenas um futuro possível". O determinismo é geralmente entendido como uma tese causal : eventos passados, juntamente com as leis da natureza, geram eventos futuros. Mas devemos ter cuidado para distinguir o determinismo da tese da causalidade universal : todo evento tem uma causa. Talvez a mecânica quântica exija indeterminismo, mas isso não significa que os eventos quânticos não tenham causa. As leis quânticas podem ser probabilísticas, portanto, pode haver causalidade universal sem determinismo.

( Livre-arbítrio , p. 19)

De fato, eventos indeterminísticos que geram possibilidades alternativas de ação não diminuem em nada nossa responsabilidade de avaliar as alternativas e escolher uma delas, por razões, motivos, sentimentos etc., que sejam coerentes com nosso caráter. Este é o modelo de livre-arbítrio em dois estágios , com o indeterminismo limitado ao primeiro estágio e o determinismo adequado ao segundo.

Não está claro por que filósofos lógicos que fazem suposições tão drásticas quanto a premissa 1 não fazem suposições igualmente drásticas sobre a premissa 2, ou seja, que o indeterminismo implica que todo ato é indeterminado, o oposto lógico da premissa 1. Era isso que os antigos Leucipo e Crisipo temiam, e filósofos modernos como J.J.C. Smart e Nowell-Smith também sustentavam. E o argumento de Galen Strawson não é semelhante?

Talvez não. Talvez Campbell pense que Strawson esteja dizendo que alguns atos são determinados (sem responsabilidade envolvida) e alguns atos são indeterminados (também sem responsabilidade envolvida). Essa é, de fato, a visão de Strawson. Ele não se importa se as ações são determinadas ou indeterminadas. O ceticismo em relação ao livre-arbítrio, segundo Strawson, "é válido independentemente de o determinismo ser verdadeiro ou falso; a questão do determinismo é irrelevante." (p. 55).

No entanto, Campbell argumenta corretamente (p. 55) que "o indeterminismo não é incompatível com o livre-arbítrio". De fato, algum indeterminismo é necessário para romper a cadeia causal do determinismo físico. A questão passa a ser: o indeterminismo é útil (sim, porque introduz possibilidades alternativas e futuros ambíguos) e pode-se demonstrar que ele não é prejudicial (sim, desde que se limite a gerar possibilidades e não seja a causa direta de nossas ações ).

E mesmo o acaso "centrado" na decisão é aceitável, desde que todas as possibilidades alternativas que restem após a deliberação da segunda etapa sejam defendidas por razões, motivos, etc., de modo que nenhuma seja simplesmente aleatória. Exemplos dessas possibilidades defensáveis são as Ações Autoformadoras de Robert Kane .

Campbell foi formado em epistemologia e observa que poderíamos definir "conhecimento" como certeza absoluta e infalível. "Dada essa definição, é bastante fácil demonstrar", diz ele, "que ninguém sabe nada. Mas ninguém se importa com isso porque todos aceitamos que o conhecimento é falível, que mesmo a evidência mais certa não garante a verdade." (p. 57) Campbell deveria aplicar esse ceticismo epistemológico e raciocínio pragmático à verdade absoluta do determinismo, para a qual não existe nenhuma evidência. De fato, existem evidências consideráveis de algum indeterminismo, embora não o suficiente para tornar nossas ações aleatórias, a menos que desejemos que sejam aleatórias. Não poderia ele concluir que o determinismo que temos é meramente "adequado" para todos os fins práticos?

Campbell conclui seu estudo sobre o ceticismo em relação ao livre-arbítrio argumentando que "para cada resposta ao argumento do ceticismo epistemológico, existe uma resposta formalmente análoga ao argumento da consequência que é igualmente plausível" (p. 103). Campbell não apresenta paralelos explícitos, mas conclui seu trabalho em tom otimista, com o que ele considera um "argumento convincente".

1. Para cada resposta ao argumento do ceticismo epistemológico, existe uma resposta formalmente análoga ao argumento da consequência que é igualmente plausível.
2. Se alguém adota o ceticismo epistemológico, então deve rejeitar o ceticismo sobre o livre-arbítrio como mero dogma.
3. Portanto, não há nenhuma boa razão para negar que temos livre-arbítrio.

A segunda premissa deveria ser óbvia: o cético epistemológico é agnóstico em relação ao livre-arbítrio, não um negador do livre-arbítrio. A primeira premissa é discutível, mas se puder ser comprovada, mostraria que não há razão para endossar o ceticismo em relação ao livre-arbítrio.

( Livre-arbítrio , pp. 103-104)

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