Apesar de abordar o problema por diversas vias diferentes, ele o considerou tão intratável, tão resistente a uma solução esclarecedora, que foi forçado a concluir: "Nenhuma das abordagens se mostrou totalmente satisfatória, nem mesmo todas juntas."

Nozick admite que "Ao longo dos anos, passei mais tempo pensando no problema do livre-arbítrio — era como bater a cabeça contra ele — do que em qualquer outro tópico filosófico, exceto talvez os fundamentos da ética."

Argumento da Consequência de van Inwagen

Os filósofos frequentemente tratam o tema do livre-arbítrio como um problema de punição e responsabilidade: como podemos punir alguém ou responsabilizá-lo por uma ação se essa ação foi determinada causalmente, por fatores que se originaram antes do seu nascimento e, portanto, estavam fora do seu controle No entanto, meu interesse na questão do livre-arbítrio não deriva do desejo de poder punir legitimamente os outros, responsabilizá-los ou mesmo ser responsabilizado eu mesmo.

Eis aqui a objeção determinista padrão ao livre-arbítrio.

Sem livre-arbítrio, parecemos diminuídos, meros joguetes de forças externas. Como, então, podemos manter uma visão elevada de nós mesmos O determinismo parece minar a dignidade humana, parece corroer nosso valor.

Nossa preocupação é formular uma visão de como (às vezes) agimos de forma que, ao agirmos dessa maneira, nosso valor não seja ameaçado, nossa estatura não seja diminuída. A discussão filosófica focada em questões de punição e responsabilidade, portanto, parece distorcida, como se estivesse preocupada com uma questão secundária, embora reconhecidamente importante.

A tarefa é formular uma concepção da ação humana que torne os agentes valiosos; mas qual é o problema Primeiro, o determinismo parece incompatível com tal concepção; se nossas ações derivam de causas anteriores ao nosso nascimento, então não somos os originadores de nossos atos e, portanto, temos menos valor. (Analisaremos mais adiante quais pressupostos sobre valor fundamentam esse raciocínio.) Há uma incompatibilidade, ou pelo menos uma tensão, entre o livre-arbítrio e o determinismo, o que levanta a questão: dado que nossas ações são causalmente determinadas, como o livre-arbítrio é possível?

E aqui está a objeção padrão da aleatoriedade.

Alguns negariam o que esta questão aceita como dado e defenderiam o livre-arbítrio negando o determinismo de (algumas) ações. Contudo, se uma ação sem causa é um acontecimento aleatório, isso não se coaduna com os valores humanos, assim como o determinismo. Tanto os atos aleatórios quanto os atos causados parecem nos deixar não como os valiosos originadores da ação, mas como uma arena, um lugar onde as coisas acontecem, seja por causas anteriores ou espontaneamente.

Claramente, se nossas ações fossem aleatórias, como o momento do decaimento radioativo do urânio-238 emitindo uma partícula alfa, o fato de serem indeterminadas seria insuficiente para fundamentar o valor humano ou fornecer uma base para responsabilidade e punição. Mesmo o negador do determinismo, portanto, precisa apresentar uma explicação positiva para a ação livre. Em sua visão, uma ação livre é indeterminada e contém algo mais. O problema é formular uma explicação coerente para esse algo mais. Uma vez formulada essa explicação, podemos descobrir que ela é suficiente e compatível com o determinismo, além de ser adequada aos nossos propósitos valorativos; nesse caso, esse algo mais se tornaria a essência da explicação do livre-arbítrio.

Como é possível o livre-arbítrio Dada a tensão entre a determinação causal e a aleatoriedade, por um lado, e a condição de agente valioso, por outro, como é possível a existência de um agente valioso O problema é tão complexo, tão resistente a uma solução esclarecedora, que teremos de abordá-lo por diversas perspectivas. Nenhuma das abordagens se revela totalmente satisfatória, nem mesmo todas juntas.

Uma linha de raciocínio motivou a investigação do conhecimento no capítulo anterior. Não poderia a ação estar conectada a algo exatamente como a crença está à verdade quando constitui conhecimento Desejamos que nossas crenças acompanhem os fatos, e a desejabilidade disso não é prejudicada (mas pode até ser facilitada) pelo fato de nossa crença ser causada de uma certa maneira. Não seria igualmente desejável que nossas ações também estivessem conectadas a algo, acompanhando-o A causalidade da ação não poderia, em vez de prejudicar, esse acompanhamento, contribuindo assim para o modo de ação desejável ou, pelo menos, sendo compatível com ele Para que isso seja plausível, o que a ação acompanha terá que ser algum fato ou característica avaliativa. Seguiremos essa linha de pensamento para (ver até que ponto podemos) desarmar o determinismo sem negá-lo, na segunda parte deste capítulo. Na terceira e última parte, investigaremos questões de punição (apesar de não serem centrais para o problema do livre-arbítrio); em particular, formularemos uma justificativa subjacente à punição como retribuição por um erro.

Primeiramente, porém, tentaremos delinear uma visão indeterminista do livre-arbítrio. Se tal visão pudesse ser implementada, a acolheríamos com grande satisfação. Observar suas dificuldades poderia nos preparar para considerar o que a segunda parte apresenta, embora causalmente determinado e, portanto, "segunda melhor opção", ainda assim desejável e uma forma de livre-arbítrio, a melhor concretização do mesmo. Por outro lado, se as partes deste capítulo fossem apresentadas em uma ordem diferente, de modo que primeiro observássemos as inadequações da visão determinista, isso poderia induzir maior tolerância à explicação indeterminista, com todas as suas dificuldades. As Partes I e II deste capítulo, devo avisar ao leitor, contêm mais divagações do que qualquer outro capítulo deste livro. Ao longo dos anos, passei mais tempo pensando sobre o problema do livre-arbítrio — parecia que eu estava batendo a cabeça contra ele — do que sobre qualquer outro tema filosófico, exceto talvez os fundamentos da ética. Novas ideias surgiam com frequência, para logo depois se dissiparem. (Isso fica especialmente evidente na Parte II.) A apresentação de muitas dessas ideias e abordagens pode impulsionar o leitor a um sucesso que me escapou, ou pelo menos animá-lo temporariamente diante desse problema tão frustrante e persistente. Abordamos a questão do livre-arbítrio por diversos ângulos. Se não podemos resolver o problema, ao menos podemos contorná-lo.

Tomar certas decisões é assim. Há vários motivos a favor e contra cada uma das ações ou cursos de ação alternativos que se está considerando, e parece que qualquer um deles seria viável. Ao ponderar e refletir sobre esses motivos, chega-se a uma conclusão sobre quais são mais importantes, quais têm mais peso. Decide-se então quais razões seguir; ou pode-se optar por não seguir nenhuma delas, buscando, em vez disso, uma nova alternativa, já que nenhuma das consideradas anteriormente foi satisfatória.

Após a escolha, porém, outros dirão que fomos levados a agir pelas considerações que eram (ou se revelaram) mais importantes. E não são apenas os outros. Nós também, ao analisarmos nossas ações passadas, veremos quais razões nos influenciaram e consideraremos (aceitaremos) essas considerações como tendo nos levado a agir da maneira como agimos. Se tivéssemos praticado o outro ato, porém, agindo com base em considerações opostas, nós (juntamente com os outros) teríamos descrito essas considerações como tendo nos levado a praticar aquele outro ato. Independentemente do ato que praticarmos, existem considerações subjacentes (diferentes) que podem ser elevadas à condição de causa. Quais considerações serão assim elevadas depende do ato que praticarmos. O ato apenas demonstra qual das considerações foi a causa mais importante, ou a decisão torna uma delas mais importante?

Nozick descreve uma vontade adequadamente determinada.

Os motivos não vêm com pesos precisamente definidos; o processo de decisão não consiste em descobrir esses pesos exatos, mas em atribuí-los. O processo não apenas pondera os motivos, se (também) os pondera. Pelo menos, essa é a sensação que às vezes se tem. Esse processo de ponderação pode ter um foco restrito ou envolver a reflexão ou a decisão sobre que tipo de pessoa se deseja ser, que tipo de vida se deseja levar.

Que imagem de escolha emerge se levarmos a sério a ideia de que o peso (preciso) a ser atribuído às razões " depende de nós " É causalmente indeterminado (por fatores anteriores) qual dos atos decidiremos realizar. Pode-se determinar causalmente que certas razões são razões (em uma direção ou outra), mas não há determinação causal prévia do peso preciso que cada razão terá em comparação com as outras. Assim, não precisamos sustentar que toda razão possível esteja disponível para todas as pessoas em todos os tempos ou períodos históricos. Historiadores e antropólogos descrevem como certas ideias e considerações podem estar fora do alcance de algumas sociedades, cujas razões, para algumas delas, não seriam consideradas razões para nós. (No entanto, permanece a questão de se um inovador não poderia ter reconhecido como uma razão algo fora do alcance de outros em sua sociedade.) A psicologia, a sociobiologia e as diversas ciências sociais, sob essa perspectiva, oferecerão explicações causais sobre por que algo é ou não uma razão para uma pessoa (em uma determinada situação). Nem sempre eles serão capazes de explicar por que as razões recebem o peso exato que recebem. Compare a maneira como os historiadores da arte tratam o estilo; nem todo estilo está igualmente disponível para todos os artistas em todos os períodos, mas dentro de um estilo, escolhas criativas são feitas, e algumas revoluções artísticas introduzem novas possibilidades estilísticas.

Nessa perspectiva, não é necessário nem apropriado dizer que a ação da pessoa não tem causa. Enquanto a pessoa decide, ponderando sobre as razões R_{_A}, que são razões para praticar o ato A, e sobre as razões R_{_B}, que são razões para praticar o ato B, permanece indeterminado qual ato ela praticará. Nessa mesma situação, ela poderia praticar A ou B. Suponhamos que ela decida praticar o ato A. Nesse caso, será verdade que ela foi levada a praticar o ato A por (aceitar) R_{_A} . Contudo, se ela tivesse decidido praticar o ato B, então teria sido R_{_B} que a levou a praticar B. Seja qual for a sua decisão, A ou B, haverá uma causa para ela praticá-la, ou seja, R_{_A} ou R_{_B}. Sua ação não é (causalmente) determinada, pois nessa mesma situação ela poderia ter decidido de forma diferente; se a história do mundo tivesse sido reproduzida até aquele ponto, poderia ter continuado com uma ação diferente. Com relação à sua ação, a pessoa possui o que tem sido chamado de liberdade contracausal — poderíamos melhor denominá-la contradeterminística.*

A noção de liberdade humana contracausal (embora não o termo) teve origem com Filo. Em sua visão, Deus, ao criar o mundo, reservou para si o poder de subverter as leis por meio de milagres e concedeu ao homem uma porção desse mesmo poder — embora os "milagres" do homem não sejam realizados em relação às leis que ele próprio criou. (Ver Harry A. Wolfson, Philo , Harvard University Press, Cambridge, 1947, Vol. I, pp. 431, 436.) Os epicuristas negavam a causalidade por completo, e Crisipo sustentava que a causalidade, por sua natureza, cessava na vontade do homem. A visão filônica é a primeira a situar o livre-arbítrio absoluto dentro de um mundo de alguma causalidade que, de outra forma, se aplicaria e que está suspensa. (Ver H.A. Wolfson, Filosofia da Religião , Harvard University Press, Cambridge, 1961, p. 196; A Filosofia dos Kalam , Harvard University Press, Cambridge, 1976, p. 733.) Tornou-se um tema de controvérsia na teologia cristã se os seres humanos naturalmente retiveram esse dom do livre-arbítrio concedido por Deus, ou se, após a queda de Adão, Deus o retirou como consequência natural e o concedeu apenas como uma questão de graça divina. (Ver H.A. Wolfson, "Santo Agostinho e a Controvérsia Pelagiana" em sua Filosofia da Religião , pp. 158-176.)

Nozick descreve a causalidade suave.

Assim, fazemos uma distinção entre uma ação ser causada e uma ação ser causalmente determinada. Alguns filósofos negariam essa distinção, sustentando que, sempre que um evento causa outro, existe uma lei geral que rege essa causa: alguma especificação do primeiro evento (juntamente com outras condições que se verificam) é sempre e seria seguida por um evento do mesmo tipo que o segundo. Trata-se de uma tese metafísica que a noção fundamental de causalidade, produzir ou fazer com que algo aconteça, só pode operar por meio dessa universalidade semelhante a uma lei. Se isso fosse correto, e se uma lei não pudesse valer apenas naquele momento específico, então a causalidade necessariamente envolveria determinação causal: sob as mesmas condições repetidas, exatamente a mesma coisa teria que (novamente) acontecer. De acordo com a visão que distingue causalidade de determinação causal, um ato pode ser realizado por causa de algo e ter uma causa, mesmo que, nas mesmas condições, outro ato pudesse ter sido realizado. É comum, em retrospectiva, percebermos o que nos levou a agir como agimos. Embora possamos identificar retrospectivamente uma causa, isso não significa que nossa ação foi causalmente determinada; Se tivéssemos agido de forma diferente naquela situação (como poderíamos ter feito), retrospectivamente teríamos identificado uma causa diferente — R _B em vez de R _A .

Será coerente essa concepção de decisão como atribuição de pesos Pode ser útil compará-la à interpretação atualmente ortodoxa da mecânica quântica. O objetivo dessa comparação não é derivar o livre-arbítrio da mecânica quântica, nem usar a teoria física para provar sua existência, ou mesmo afirmar que o não-terminismo no nível quântico deixa espaço para o livre-arbítrio. Em vez disso, desejamos verificar se a teoria quântica fornece um análogo, se apresenta possibilidades estruturais que, se instanciadas no nível macroscópico da ação — o que não está implícito na teoria microquântica —, se encaixariam na situação que descrevemos. De acordo com a teoria da medição na mecânica quântica atualmente ortodoxa, conforme especificada por John von Neumann, um sistema mecânico quântico está em uma superposição de estados, uma mistura probabilística de estados, que muda continuamente de acordo com as equações de movimento da mecânica quântica e que muda descontinuamente por meio de uma medição ou observação. Tal medição "colapsa o pacote de ondas", reduzindo a superposição a um estado particular; "Não é previsível a que estado a superposição se reduzirá." Analogamente, uma pessoa antes de tomar uma decisão tem razões sem pesos fixos; ela está em uma superposição de pesos (precisos), talvez dentro de certos limites, ou em um estado misto (que não precisa ser uma superposição com probabilidades fixas). O processo de decisão reduz a superposição a um estado (ou a um conjunto de estados correspondentes a uma classificação comparativa de razões), mas não é previsível nem determinado a que estado dos pesos a decisão (análoga a uma medição) reduzirá a superposição. (Deixemos de lado a análise sutil de von Neumann, no Capítulo 6, sobre como qualquer posicionamento do "corte" entre observador e observado é consistente com sua explicação.)

Nozick parece associar o colapso da função de onda à decisão. Isso é um exagero. A incerteza quântica precisa apenas gerar possibilidades alternativas de ação.

Nosso objetivo não é endossar a explicação ortodoxa como correta para a mecânica quântica, mas sim utilizar sua estrutura teórica para demonstrar que nossa concepção de decisão é coerente. A decisão fixa os pesos das razões; ela reduz o estado misto ou superposição previamente existente. Contudo, ela não o faz aleatoriamente.

Nozick propôs uma teoria analítica da epistemologia que não dependia de verdades fundamentais que pudessem " justificar " crenças verdadeiras. Em vez disso, ele acreditava que as crenças verdadeiras deviam "acompanhar" "casos" externos no mundo. Sua teoria é, portanto, " externalista " e uma forma de fiabilismo .

As quatro condições de Nozick para que S soubesse que P eram:

1. P é verdadeiro.
2. S acredita que P.
3. Se fosse o caso de (não-P), S não acreditaria que P.
4. Se fosse o caso de P, S acreditaria que P.

1. Se P não fosse o caso e S usasse M para chegar a uma crença sobre a veracidade de P, então S não acreditaria, por meio de M, que P fosse verdadeiro.
2. Se P fosse o caso e S usasse M para chegar a uma crença sobre se P era ou não verdadeiro, então S acreditaria, por meio de M, que P era verdadeiro.

Outros epistemólogos que são fiabilistas incluem: Frank Ramsey (1927), David M. Armstrong (1973) e Fred Dretske (1989).