George Frederick Stout foi um filósofo e psicólogo inglês que teve Bertrand Russell e G.E. Moore entre seus alunos.

O primeiro livro de Stout, Psicologia Analítica , foi publicado em 1886. Ele foi editor da revista Mind de 1891 a 1920.

Como editor da revista Mind , ele certamente conhecia intimamente a obra de William James , cujos Princípios de Psicologia foram publicados em 1890. O próprio Manual de Psicologia de Stout foi publicado pela primeira vez em 1899 e teve várias edições ao longo dos 40 anos seguintes.

Stout proferiu as Palestras Gifford de 1919-20, publicadas em dois volumes como Mente e Matéria e Natureza e Deus .

Em 1896, ele publicou "Ação Voluntária" na revista Mind . A obra continha uma análise muito perspicaz da falta de uma conexão necessária entre a "vontade" ou a "vontade" e o sucesso da ação intencional.

A questão da natureza de um determinado modo de consciência é completamente independente da questão de saber se esse modo de consciência será seguido ou não por uma determinada sequência de ocorrências no organismo e no ambiente. Se eu quiser produzir uma explosão aplicando um fósforo aceso à pólvora, minha vontade não deixa de ser uma vontade porque, durante a sua execução, o fósforo se apaga ou a pólvora se mostra úmida. Da mesma forma, a vontade não deixa de ser uma vontade se o meu aparelho muscular se recusar a agir, ou agir de forma contrária às minhas intenções... Quando o estado de consciência é de vontade, é de fato necessário que o sujeito espere que os movimentos corporais sejam praticamente certos, ou pelo menos tão possíveis. Uma crença desse tipo é um ingrediente essencial da atitude voluntária. Mas a existência da crença é, em si mesma, suficiente. Sua verdade ou falsidade é uma questão de indiferença. De maneira precisamente análoga, ao decidirmos produzir uma explosão de pólvora, devemos assumir que a pólvora está ou pode estar seca o suficiente para pegar fogo. Mas não é de forma alguma necessário que a pólvora esteja de fato seca.

("Ação Voluntária", Mind , Vol. 5, nº 19 (jul., 1896), p. 355)

Stout, portanto, separa claramente a volição (a vontade, o desejo, a intenção, a crença – que Peirce identifica com a disposição para agir) da própria ação.

Os pensadores de hoje, que enfatizam a liberdade de ação ( a liberdade negativa de Isaiah Berlin ) em vez da liberdade de vontade (a liberdade positiva de Berlin), podem ficar bastante confusos. Considere a crítica de Rogers Albritton a Elizabeth Anscombe e seu ensaio "Determinismo Suave".

A maioria dos filósofos parece achar bastante fácil privar a vontade de certa liberdade. Assim, Elizabeth Anscombe, em um ensaio intitulado "Determinismo Suave", parece supor que um homem que não pode andar porque está acorrentado perdeu parte de sua liberdade de vontade. Ele "não tem 'liberdade de vontade' para andar", diz ela, ou, ainda, não tem "liberdade de vontade em relação a andar". "Todos concordarão", afirma ela, "que 'A pode andar, isto é, tem liberdade de vontade em relação a andar' seria contradito pelo fato de A estar acorrentado". E, novamente, "Geralmente se concorda que a restrição externa é incompatível com a liberdade", com o que ela parece querer dizer: incompatível com a liberdade de vontade perfeita, porque é incompatível com a liberdade de vontade para agir, ou com a liberdade de vontade em relação ao ato de agir, seja qual for a restrição que impeça.

Albritton deixou bem claro que podíamos desejar algo mesmo que se provasse impossível de realizar, como Stout já havia demonstrado na década de 1890. "Onde há vontade, nem sempre há um caminho", disse Albritton.

Mas, em primeiro lugar, quero contestar o que Anscombe considera "algo que todos permitirão". Eu discordo. Não vejo (e você?) que minha liberdade de vontade seria reduzida se me acorrentassem. É claro que isso me privaria de uma considerável liberdade de movimento; diminuiria, assim, minha já modesta capacidade de fazer o que quero. Mas não vejo que minha vontade se tornaria menos livre. E quanto à minha "liberdade de vontade para andar", você perguntará (ou talvez não, mas a expressão está lá, no ensaio de Anscombe); e quanto à minha "liberdade de vontade em relação a andar" Respondo que não entendo nenhuma dessas expressões. Parecem-me misturar, de forma incoerente, duas coisas diferentes: o livre-arbítrio, uma ideia obscura que é o que busco nesta expedição, e a capacidade física de andar, uma ideia relativamente clara que nada tem a ver com o livre-arbítrio.

("Liberdade de Vontade e Liberdade de Ação", discurso presidencial de 1985 à divisão ocidental da APA)

Stout afirma que a "crença" de que uma ação é pelo menos possível é "um ingrediente essencial da atitude voluntária". Crenças são necessárias para desejar algo "prático", em oposição a fazer um "desejo" mais insubstancial, como, por exemplo, poder voar.

Retomando "Ação Voluntária", Stout interpreta Henry Sidgwick como alguém que deseja apoiar nossa percepção psicológica, nossa consciência, de sermos capazes de escolher entre alternativas. Sidgwick descarta a psicologia como irrelevante, mas Stout afirma que ela pode ser um argumento a favor da liberdade humana contingente.

O professor Sidgwick afirmou que "contra o formidável conjunto de evidências cumulativas oferecidas em favor do determinismo, existe apenas um argumento contrário de força real: a afirmação imediata da consciência no momento da ação deliberada. E certamente, no caso de ações em que tenho uma consciência distinta de escolher entre alternativas de conduta, uma das quais considero correta ou razoável, acho impossível não pensar que agora posso escolher fazer o que assim concebo, por mais forte que seja minha inclinação a agir de forma irracional e por mais uniformemente que eu tenha cedido a tais inclinações no passado." ^²

2 Os Métodos da Ética, pp. 55-56.

O próprio Sidgwick não aceita isso definitivamente como um argumento válido. Ele se recusa a discuti-lo porque considera a questão psicológica irrelevante para o seu propósito. Como nosso interesse é puramente psicológico, não podemos seguir esse caminho. Precisamos investigar como surge essa consciência de liberdade e que apoio ela oferece ao argumento em favor da liberdade contingente. De início, devemos observar que isso não se limita ao caso contemplado pelo Professor Sidgwick. Sempre que houver deliberação completa e prolongada, o sujeito, até o momento da tomada de decisão, está sob a impressão de que pode escolher entre duas alternativas.

A razão, creio eu, é óbvia. Antes de decidir, ele não sabe o que vai fazer. É isso que significa sua indecisão. Ele deve, portanto, considerar todos os fins alternativos que tem em mente como possíveis objetos de vontade. Mas isso, obviamente, não constitui um argumento a favor da liberdade contingente.

De fato, o resultado da queda de uma moeda pode não ser estritamente determinado. É o paradigma da probabilidade.

Poderíamos argumentar que a queda de uma moeda não é determinada causalmente, pois, ao jogá-la, não sabemos se sairá cara ou coroa. Há, contudo, uma complicação adicional quando uma das linhas de ação é julgada razoável e as opostas, irracionais. Aqui, não apenas consideramos possível que a linha de ação razoável seja ou não escolhida; também afirmamos que é o que devemos escolher. E isso, creio eu, significa que é o que escolheríamos se as razões para tal nos fossem plenamente apresentadas, em vez de terem seu desenvolvimento interrompido pelo impulso do momento ou por desejos que, se não momentâneos, são pelo menos comparativamente isolados na organização total do eu.

Quando dizemos que devemos escolher um determinado caminho, queremos dizer, creio eu, que esse caminho seria escolhido por um eu ideal. O contraste entre o eu ideal e o eu real reside, em primeiro lugar, no contraste entre o eu como uma unidade sistemática e tendências relativamente isoladas. Em segundo lugar, é um contraste entre um eu subdesenvolvido e um eu desenvolvido. O desenvolvimento pretendido é o desenvolvimento do eu como um todo na direção, simultaneamente, de uma unidade mais perfeita e de uma maior diferenciação. O eu desenvolvido reconheceria a si mesmo como a meta para a qual o eu subdesenvolvido, em geral, tendia. Assim, quando dizemos que devemos seguir um determinado caminho, queremos dizer que, de fato, deveríamos decidir segui-lo se fôssemos mais plenamente o que já somos. Queremos dizer, portanto, que existe em nós a possibilidade de tomar essa decisão.

("Ação Voluntária", Mind , Vol. 5, nº 19 (jul., 1896), pp. 365-66)

Mais de sessenta anos depois, os filósofos da linguagem ordinária de Oxford, Stuart Hampshire e H.L.A. Hart, escreveram um artigo, supostamente influenciado por Stout, no qual afirmavam haver uma conexão necessária entre uma decisão e uma ação voluntária futura.

A conexão necessária entre a certeza sobre uma ação voluntária futura e a decisão emerge nas seguintes implicações: (1) 'Eu decidi fazer isto' implica 'Eu tenho certeza de que farei isto, a menos que seja impedido de alguma forma'. (2) 'Eu tenho certeza de que farei isto' (onde a ação referida é inteiramente voluntária) implica 'Eu decidi fazer isto'. [etc.]

Se um homem afirma ser capaz de prever com certeza suas próprias ações futuras, baseando sua previsão na indução, então ele está insinuando que as ações em questão serão, em certo sentido ou em certo grau, involuntárias, o efeito de causas fora de seu controle. Se a ação na situação imaginada fosse inteiramente voluntária, então caberia a ele decidir o que fará. Se cabe a ele decidir o que fará, então ele ainda estará incerto sobre o que fará até tomar uma decisão ou até que suas intenções estejam formadas. Enquanto toma a decisão e enquanto analisa as razões para agir de uma maneira em vez de outra, ele estará em um estado de incerteza sobre o que fará. A certeza surge no momento da decisão e, de fato, constitui a própria decisão, quando se chega a essa certeza dessa forma, como resultado da consideração de razões, e não como resultado da consideração de evidências.

("Decisão, Intenção e Certeza", Mind , Vol. 67, nº 265 (jan., 1958), pp. 1-12)

A descrição de Hampshire e Hart é consistente com nosso modelo de livre-arbítrio em dois estágios , que possui um estágio preliminar "livre", onde existe um "estado de incerteza", seguido por uma decisão intencional, que leva à ação, se possível.

Mas não há nada de "necessário" ou "certo" na ligação entre a decisão e a ação. Basta que a decisão conduza à ação com um alto grau de probabilidade .

Em seu Manual de Psicologia , Stout tenta entender o que o libertário busca ao tomar uma decisão que provavelmente será resultado de deliberações prévias .

Stout considera (obrigado a JL Speranza por esta citação),

"Como o estado de decisão se sobrepõe ao de deliberação É nesse ponto que surge a controversa questão do livre-arbítrio. Segundo os libertários, a decisão, pelo menos em alguns casos, envolve a intervenção de um novo fator, não presente no processo anterior de deliberação e não atribuível à constituição do indivíduo, determinada pela hereditariedade e por experiências passadas. Os oponentes dos libertários afirmam que a decisão é o resultado natural das condições que operam no próprio processo de deliberação. Segundo eles, não há nenhum novo fator que surja abruptamente, como um brinquedo surpresa, no momento da decisão."

"Agora, é preciso admitir que a transição do estado de indecisão para o estado de decisão é frequentemente obscura e que, muitas vezes, parece ser inexplicavelmente abrupta. Isso torna difícil ou impossível refutar definitivamente a hipótese libertária com base em fundamentos psicológicos. Mas certamente o ônus da prova recai sobre aqueles que sustentam a intervenção de um novo fator que não é um desenvolvimento ou resultado de condições anteriores. Se não podemos refutar definitivamente a presença de tal fator, podemos ao menos afirmar que os fatos estão longe de ser convincentes para assumir sua existência."

"A deliberação pode ser considerada um estado de equilíbrio instável. A mente oscila entre alternativas. Primeiro, uma tendência conativa torna-se relativamente dominante e, em seguida, outra. O jogo de motivos passa por todos os tipos de vicissitudes, à medida que os cursos de ação alternativos e suas consequências são mais plenamente apreendidos em relação ao Si-mesmo. Conforme o processo avança, o equilíbrio tende a ser restaurado. Novos desenvolvimentos de tendências conativas deixam de ocorrer; a deliberação chega a um impasse porque cumpriu sua função. Nessa condição relativamente estacionária, pode ser que uma das alternativas, com os motivos que a justificam, tenha uma predominância decidida e persistente na consciência, de modo que a mente não tende mais a retornar às outras. Nesse ponto, a mente se decide e o resultado é formulado no julgamento: 'Farei isto em vez daquilo'."

"Mas há outros casos que apresentam maior dificuldade. Pode acontecer que a deliberação chegue a um impasse sem que nenhuma alternativa adquira predominância definitiva. A mente tende primeiro para uma e depois para a outra, sem resultado. Não surgem novos desenvolvimentos que tendam a conferir superioridade a qualquer uma delas, e o resultado é um suspense desesperador."

As "Ações Autoformadoras" de Robert Kane são indeterminadas até o momento da escolha, inclusive.

Pareceria que, nessas condições, nenhuma decisão voluntária deveria surgir, ou, se surgisse, seria devido à intervenção de um novo fator e não meramente o resultado do processo deliberativo. Ora, na verdade, constatamos que, em tais condições, decisões voluntárias frequentemente surgem. Elas podem até ter grande importância, como a determinação de César em cruzar o Rubicão. Mas, provavelmente, em todos esses casos, uma ou ambas as duas condições rastreáveis e reconhecíveis de natureza psicológica estão operantes.

"São elas (1) a aversão à continuidade da dolorosa espera e (2) a necessidade de algum tipo de ação. Pode ser que, embora estejamos indecisos entre duas linhas de ação, estejamos, mesmo assim, totalmente determinados a não permanecer inativos. A inação pode ser obviamente pior do que qualquer uma das linhas de conduta alternativas. Podemos então escolher uma delas da mesma forma que tiramos um charuto de uma caixa, quando não importa qual escolhemos" (*["Ação Voluntária", Mente 1896]). Em vista da necessidade de ação, uma predominância relativamente leve dos motivos para uma alternativa pode ser suficiente para determinar a decisão, embora tivesse sido ineficaz em outras condições. Ou ainda, pressionados a decidir, seja pela aversão ao estado de irresolução, seja pela necessidade de fazer algo, podemos simplesmente adotar o curso que parece ser o mais óbvio em nossas mentes no momento, embora não tenhamos certeza de que ele permaneceria o mais óbvio se continuássemos a deliberar.

Stout descreve aqui o que chamamos de liberdade indeterminada.

Ou podemos consentir mentalmente em permitir que a decisão seja determinada por alguma circunstância irrelevante, como a queda de uma moeda. Determinamos que, se der cara, faremos A, e que, se der coroa, faremos B. Curiosamente, o inverso acontece frequentemente. Se der cara, fazemos B, e se der coroa, fazemos A. Isso se deve, em parte, à aversão a ter nossa conduta determinada de maneira tão arbitrária e irrelevante. Mas acontece frequentemente que, imediatamente após o apelo ao acaso ter sido feito, e este ter resultado em favor de uma alternativa, os motivos para a outra alternativa são mentalmente colocados em contraste, não com os motivos opostos presentes na deliberação anterior, mas com o resultado trivial do apelo ao acaso. Assim, adquirem uma predominância momentânea que determina a decisão voluntária.

"Por vezes, a vontade surge antes que o processo de deliberação se complete. Desta forma, decidem-se atos que teriam sido suprimidos se tivessem sido mais bem ponderados. Aqui, novamente, a necessidade de agir de alguma forma e a impaciência do estado de indecisão são fatores operantes. Mas a razão reside frequentemente na intensidade de algum impulso do Eu presente, que deriva a sua força não da sua relação com o sistema total de conduta, mas das circunstâncias do momento. Nas vicissitudes pelas quais o processo de deliberação passa, acontece frequentemente que este impulso isolado, pela sua intensidade momentânea, adquire tal predominância que impede o pleno desenvolvimento de outros motivos que, se tivessem entrado em jogo, teriam dado origem a uma decisão diferente."

"A decisão que ocorre após uma deliberação imperfeita é geralmente chamada de impulsiva. Não se presume que seja voluntária no mesmo grau que aquela que ocorre após uma deliberação mais completa. O agente frequentemente comete o ato sabendo que viverá para se arrepender. A maioria dos casos de ceder à tentação são casos de deliberação interrompida e abrupta pela força transitória de um impulso presente. É nesses casos que o agente percebe com mais clareza, em retrospectiva, que poderia ter agido de forma diferente . Ele sente que o ato não representa plenamente seu verdadeiro eu. Se tivesse desenvolvido completamente todos os motivos que permaneceram inoperantes devido à deliberação imperfeita, o impulso momentâneo poderia ter sido suprimido em vez de concretizado."