Nos tempos em que o Princípio da Verificabilidade era aceito por seus devotos como uma verdade filosófica inquestionável, era possível compreender, ainda que não se concordasse, a afirmação categórica de que muitos dos problemas tradicionais da filosofia haviam se mostrado meros "pseudoproblemas". Era fácil perceber como, dada a validade do Princípio, a maioria das principais questões que inquietavam nossos antepassados na metafísica, na ética e na teologia se tornavam automaticamente questões sem sentido. O que intriga, contudo, é que, apesar da deterioração, de modo geral, do status do Princípio, que passou a ser apenas um postulado metodológico conveniente, a atitude em relação a essas mesmas questões parece ter mudado pouco. Admitir que o Princípio da Verificabilidade não é uma verdade absoluta implica admitir que um problema não pode mais ser descartado como sem sentido simplesmente por não poder ser formulado de maneira a satisfazer o Princípio. Se um problema é ou não sem sentido é agora algo que só pode ser decidido após um exame crítico do caso específico, considerando seus próprios méritos. Mas as antigas antipatias parecem, em grande medida, ter sobrevivido ao desaparecimento de sua base lógica. Tem-se a impressão de que, para pelo menos muitos pensadores com simpatias positivistas, a "liquidação" de um grande, ainda que não especificado, grupo de problemas filosóficos tradicionais ainda é um fato consumado. Se essa impressão estiver equivocada, ótimo. Pode-se então esperar um breve ressurgimento do interesse em certos problemas que sofreram por muito tempo as consequências de um tabu infeliz. Se a impressão estiver correta, um verdadeiro serviço seria prestado à filosofia se fosse claramente declarado quais dos problemas tradicionais ainda são considerados pseudoproblemas e quais são as razões, antigas ou novas, para se proferir essa sentença sobre eles. A fumaça das antigas batalhas, talvez compreensivelmente, obscurece o ar filosófico, para considerável inconveniente de todos os envolvidos.

Felizmente, porém, a obscuridade alegada não é totalmente desprovida de fundamento. Sabemos de um problema tradicional que definitivamente figura na lista negra da vanguarda — o problema do "Livre-Arbítrio" — e temos informações bastante adequadas sobre as razões que levaram à sua inclusão nessa lista. Isso, até certo ponto, é satisfatório. Resta agora aos filósofos que ainda acreditam que o "Livre-Arbítrio" é um problema genuíno a clara obrigação de explicar exatamente onde, em sua opinião, a argumentação falha. Cumprir essa obrigação é o principal objetivo deste artigo.

Haverá uma clara vantagem em partirmos do locus classicus da teoria do "pseudoproblema", se é que existe um locus classicus . E creio que deva haver algo do gênero. De qualquer forma, o tom casual, e até mesmo um tanto entediado, com que tantos filósofos contemporâneos aludem ao problema tradicional, e sua satisfação em indicar apenas superficialmente as razões pelas quais ele não existe mais, sugerem fortemente que, em algum lugar, a questão já foi efetivamente resolvida aos seus olhos. Pelo menos um importante "documento nesse sentido" é, suspeito, o Capítulo VII de "Problemas de Ética", de Moritz Schlick, publicado pela primeira vez em 1931. Este capítulo, cujo título é "Quando um Homem é Responsável" e cuja primeira seção traz o título "O Pseudoproblema da Liberdade da Vontade", apresenta de forma concisa, mas com alguma demonstração de argumentação sistemática, a maioria das considerações nas quais autores posteriores parecem se basear. Valerá a pena, portanto, tentar entender por que o Professor Schlick está tão certo (e ele está realmente muito certo) de que o "Livre-Arbítrio", como tradicionalmente formulado, é um pseudoproblema, gerado por mera confusão mental.

Primeiramente, resumirei, da forma mais fiel possível, o que considero serem os pontos distintivos do argumento de Schlick.

A formulação tradicional do problema, aponta Schlick, baseia-se na suposição de que ter "livre-arbítrio" implica ter uma vontade que seja, pelo menos em certos momentos, isenta da lei causal. Tradicionalmente, supõe-se, com razão, que a responsabilidade moral implica liberdade em algum sentido; e supõe-se, também com razão, que esse sentido seja incompatível com a coerção. Mas, como se supõe ainda, erroneamente , que estar sujeito à lei causal ou natural é estar sujeito à coerção, infere-se que o livre-arbítrio implícito na responsabilidade moral é incompatível com a continuidade causal. A raiz fundamental do erro, argumenta Schlick, reside na falha em distinguir entre dois tipos diferentes de Lei, uma que de fato "compele", mas a outra que não . (Problemas de Ética, Cap. VIII, Seção 2.) Existem, em primeiro lugar, leis prescritivas, como as leis impostas pela autoridade civil, que presumem desejos contrários por parte daqueles a quem se aplicam; e pode-se dizer que estas exercem "coerção". Em segundo lugar, existem as leis descritivas, como as leis que as ciências procuram formular; e estas simplesmente declaram o que de fato sempre acontece. É perfeitamente claro que a relação destas últimas, as leis naturais e causais, com a vontade humana é radicalmente diferente da relação "compulsiva" das leis prescritivas com a vontade humana, e que é realmente um absurdo falar de uma espécie de lei natural como, digamos, as leis psicológicas, que nos obrigam a agir desta ou daquela maneira. O termo "compulsão" é totalmente inadequado onde, como neste caso, não há desejos contrários. Mas as discussões tradicionais sobre o Livre-Arbítrio, confundindo leis descritivas com prescritivas, assumem falaciosamente que a "compulsão" é um ingrediente do Direito em si, e argumenta-se, portanto, que a liberdade moral, uma vez que certamente implica ausência de compulsão, implica também isenção da lei causal.

Conclui-se, portanto, que o problema do Livre-Arbítrio, tal como tradicionalmente formulado, é um mero pseudoproblema. A sua formulação em termos de isenção da lei causal assenta na premissa de que a lei causal implica "coerção". E esta premissa é comprovadamente falsa. Exponha a confusão que lhe dá origem e o chamado "problema", na sua forma tradicional, desaparece.

Mas será mesmo certo que a liberdade que a responsabilidade moral implica não é mais do que "a ausência de coerção" Essa é a premissa sobre a qual o argumento de Schlick se baseia, mas o próprio Schlick está bem ciente de que ela precisa ser confirmada por uma análise da noção de responsabilidade moral. Caso contrário, poderíamos argumentar que, embora tenha sido demonstrado que "a ausência de coerção" não implica um tipo de liberdade contracausal, existe, no entanto, alguma outra condição da responsabilidade moral que a implica. Assim, Schlick inicia agora uma análise formal da natureza e das condições da responsabilidade moral, destinada a demonstrar que a única liberdade implícita na responsabilidade moral é a liberdade da coerção. Foi um tanto ambicioso, porém, mesmo para um mestre da concisão como o Professor Schlick, esperar abordar satisfatoriamente, em apenas meia dúzia de páginas, um tema tão amplamente debatido na literatura da filosofia moral; e não posso afirmar que considero o que ele diz isento de obscuridade. Mas, a meu ver, o que se segue reproduz a essência da análise de Schlick.

O que significa precisamente o termo "responsabilidade moral" em nosso uso linguístico comum, pergunta Schlick Ele inicia sua resposta insistindo na estreita conexão, no uso comum, entre "responsabilidade moral" e punição (estritamente falando, punição e recompensa ; mas, por conveniência, Schlick praticamente restringe a discussão à punição, e faremos o mesmo). A conexão, como Schlick a vê, é a seguinte: na prática comum, nossa preocupação com a responsabilidade por um ato (diz ele) visa determinar quem deve ser punido por ele. Ora, a punição é (cito) "uma medida educativa". É "um meio para a formação de motivações, que visam, em parte, impedir que o infrator repita o ato (reforma) e, em parte, impedir que outros cometam um ato semelhante (intimidação)". Quando perguntamos, então, "Quem, em um determinado caso, deve ser punido" — o que é o mesmo que perguntar "Quem é o responsável" — O que realmente queremos descobrir é algum agente na situação cujos motivos possamos influenciar com medidas educativas apropriadas, de modo que, em situações semelhantes no futuro, seu motivo mais forte o impele a se abster do ato, em vez de repeti-lo. 'A questão de quem é o responsável', resume Schlick, 'é... uma questão apenas de saber quem deve ser punido ou recompensado, para que a punição e a recompensa funcionem como tais — para que possam atingir seu objetivo'. Não se trata, declara ele expressamente, de tentar determinar o que pode ser chamado de 'instigador original' do ato. Esse poderia ser um bisavô ou bisavó, em decorrência de cujo comportamento tendências viciosas foram herdadas por uma pessoa viva. Tais 'causas remotas' são irrelevantes para questões de punição (e, portanto, para questões de responsabilidade moral), 'pois, em primeiro lugar, sua contribuição real não pode ser determinada e, em segundo lugar, geralmente estão fora de nosso alcance'.

É lamentável que Schlick não tenha concluído sua discussão, como se esperava, formulando uma definição precisa de responsabilidade moral em termos do que apresentou. Penso, contudo, que a conclusão a que seu argumento conduz poderia ser expressa, de forma razoável, da seguinte maneira: "Dizemos que um homem é moralmente responsável por um ato se seus motivos para praticá-lo forem tais que possamos influenciar favoravelmente seu comportamento futuro por meio dos efeitos educativos da recompensa e da punição".

Considerando a veracidade dessa análise da responsabilidade moral, a afirmação de Schlick segue logicamente de que a única liberdade necessária para a responsabilidade moral é a liberdade de coerção. Pois quais são os casos em que os motivos de um homem não podem ser afetados favoravelmente por recompensa e punição — os casos em que, isto é, segundo a análise de Schlick, não o consideramos moralmente responsável Os únicos casos desse tipo, ao que parece, são aqueles em que um homem é submetido a alguma forma de coerção externa que o impede de agir de acordo com seus "desejos naturais". Por exemplo, se um homem é compelido por uma pistola apontada para o peito a praticar um determinado ato, ou induzido a praticá-lo por um narcótico administrado externamente, ele não é "moralmente responsável"; ou não, pelo menos, na medida em que a punição seria impotente para afetar seus motivos em relação ao seu comportamento futuro. A coerção externa, de uma forma ou de outra, parece ser a única circunstância que absolve um homem da responsabilidade moral. Portanto, podemos afirmar que a liberdade de coerção externa é o único tipo de liberdade que um agente deve possuir para ser moralmente responsável. A liberdade "contra-causal", que tantos filósofos e outros supuseram ser necessária, demonstra-se irrelevante, por meio de uma análise criteriosa da responsabilidade moral.

Isso completa o argumento de que o "livre-arbítrio", como tradicionalmente formulado, é um pseudoproblema. A única liberdade implícita na responsabilidade moral é a liberdade de coerção; e, uma vez que nos livramos do mito de que a sujeição à lei causal é uma forma de coerção, podemos ver que a única coerção que nos absolve da responsabilidade moral é a restrição externa que nos impede de traduzir nossos desejos em ação. O verdadeiro significado da pergunta "Temos livre-arbítrio" torna-se, portanto, simplesmente "Podemos traduzir nossos desejos em ação". E essa pergunta não constitui um "problema" de fato, pois a resposta a ela não é incerta. A resposta óbvia é: "Às vezes podemos, às vezes não, de acordo com as circunstâncias específicas do caso".

Eis, portanto, em essência, a teoria de Schlick. Vamos agora examiná-la.

Em primeiro lugar, é certamente bastante implausível sugerir que a suposição comum de que a liberdade moral postula alguma ruptura na continuidade causal surge de uma confusão entre dois tipos diferentes de direito. A distinção de Schlick entre direito descritivo e direito prescritivo é, obviamente, sólida. Sem dúvida, valeu a pena salientar também que não se pode dizer que as leis descritivas "compelem" o comportamento humano da mesma forma que as leis prescritivas. Mas parece-me evidente que a razão usual pela qual se considera que a liberdade moral implica alguma ruptura na continuidade causal não é a crença de que as leis causais "compelem" como as leis civis "compelem", mas simplesmente a crença de que a admissão de uma continuidade causal ininterrupta implica uma admissão adicional que é diretamente incompatível com a responsabilidade moral; a saber, a admissão de que nenhum homem poderia ter agido de forma diferente da que de fato agiu.

Ora, pode ser um erro assumir que um homem não é moralmente responsável por um ato, um sujeito passível de elogio e censura moral em relação a ele, a menos que pudesse ter agido de forma diferente da que agiu. Ou, se isso não for um erro, ainda assim pode ser um erro assumir que um homem não poderia ter agido de forma diferente da que agiu, no sentido da expressão que é crucial para a responsabilidade moral, sem que ocorra alguma quebra de continuidade causal. Teremos que abordar essas questões mais detalhadamente em um estágio posterior. Mas o ponto relevante no momento é que essas suposições (não absurdas à primeira vista) sobre as condições da responsabilidade moral têm sido feitas com muita frequência, aliás, normalmente, e que são perfeitamente adequadas para explicar por que o problema do Livre-Arbítrio encontra sua formulação usual em termos de isenção parcial da lei causal. A distinção de Schlick entre leis prescritivas e descritivas não tem qualquer influência sobre a verdade ou falsidade dessas suposições. Contudo, se essas suposições forem aceitas, é (sugiro) realmente inevitável que o problema do Livre-Arbítrio seja formulado da maneira que Schlick contesta. O reconhecimento da distinção na qual Schlick e seus seguidores tanto se concentram não fará a menor diferença.

Como vimos, porém, Schlick posteriormente aborda a questão muito mais importante de contestar essas suposições comuns sobre as condições da responsabilidade moral. Ele nos oferece uma análise da responsabilidade moral que contradiz frontalmente essas suposições; uma análise segundo a qual a única liberdade exigida pela moralidade é uma liberdade compatível com o determinismo. Se essa análise puder ser sustentada, certamente não haverá problema algum com o "livre-arbítrio" no sentido tradicional.

Mas parece simples demonstrar que a análise de Schlick é insustentável. Vamos testá-la com a própria afirmação de Schlick de que ela nos dá o que entendemos por "responsabilidade moral" no uso linguístico comum.

Normalmente não consideramos os animais inferiores moralmente responsáveis. Mas não deveríamos considerá-los assim se Schlick estiver certo sobre o que entendemos por responsabilidade moral É bem possível que, ao punir o cão que foge com as suculentas costeletas destinadas ao almoço do seu dono, possamos influenciar positivamente seus motivos em relação ao seu comportamento futuro em circunstâncias semelhantes. Se a responsabilidade moral estiver ligada à punição, como Schlick a liga, e a punição for concebida como uma forma de educação, certamente deveríamos considerar o cão moralmente responsável O fato é que não. Não o consideramos assim porque supomos que o cão "não tinha culpa": que sua ação (ao contrário do que geralmente acreditamos ser verdade para os seres humanos) foi simplesmente um elo em uma cadeia contínua de causas e efeitos. Em outras palavras, geralmente exigimos o tipo de liberdade contracausal como condição para a responsabilidade moral.

Novamente, normalmente consideramos apropriado, em certas circunstâncias, falar de uma pessoa que já faleceu como moralmente responsável por alguma situação presente. Mas deveríamos fazê-lo se aceitarmos a interpretação essencialmente "voltada para o futuro" de Schlick sobre punição e responsabilidade Claramente, não podemos agora influenciar favoravelmente os motivos do falecido. Sem dúvida, eles poderiam ter sido influenciados favoravelmente em algum momento. Mas isso não pode ser relevante para o nosso julgamento de responsabilidade se, como Schlick insiste, a questão de quem é responsável "é apenas uma questão de saber quem deve ser punido ou recompensado". De fato, ele nos diz expressamente, como vimos anteriormente, que ao fazer essa pergunta não estamos nos preocupando com um "bisavô" que possa ter sido o "instigador original", porque, por um lado, essa "causa remota" está "fora de alcance". Não podemos exercer a influência educativa apropriada sobre ela. Mas o fato é que frequentemente atribuímos responsabilidade moral por situações presentes a pessoas que há muito tempo estão inacessíveis a qualquer ação punitiva de nossa parte. E a posição de Schlick é ainda mais paradoxal em relação à nossa atribuição de responsabilidade por ocorrências em um passado distante. Visto que, nesses casos, não há nenhum agente que possamos influenciar favoravelmente por meio de punição, a questão da responsabilidade moral não deveria ter significado para nós. Mas, é claro, tem. Os escritos históricos estão repletos de exemplos.

Talvez a crítica feita a alguns pareça resultar de uma interpretação literal demais da análise de Schlick . As consequências absurdas deduzidas, pode-se dizer, não se seguiriam se interpretássemos Schlick como querendo dizer que um homem é moralmente responsável quando sua motivação é tal que, em princípio, pode ser afetada favoravelmente por recompensa ou punição — independentemente de nós, que emitimos o julgamento, estarmos ou não em posição de tomar tal ação. Mas, com todo o desejo de ser justo com Schlick, não consigo ver como ele poderia aceitar essa modificação e ainda assim manter a essência de sua teoria. Pois a essência de sua teoria parece ser que a responsabilidade moral tem todo o seu significado e importância para nós em relação ao nosso potencial controle da conduta futura no interesse da sociedade. (Concordo que é difícil acreditar que alguém realmente pense assim. Mas talvez seja menos difícil de acreditar hoje do que jamais foi na história da ética moderna.)

Novamente, costumamos considerar que, em certas circunstâncias, o grau de responsabilidade moral de um homem por um ato é afetado por considerações sobre sua natureza herdada, seu ambiente ou ambos. É nosso hábito comum "fazer concessões" (como dizemos) quando temos motivos para acreditar que um malfeitor tinha uma hereditariedade perversa ou foi criado em um ambiente prejudicial durante seus anos de formação. Dizemos nesses casos: "Pobre coitado, ele merece mais pena do que culpa. Dificilmente poderíamos esperar que ele se comportasse como um cidadão decente com sua origem ou educação." Mas esse tipo de julgamento extremamente comum não faz sentido algum se entendermos por responsabilidade moral o que Schlick diz que entendemos. Nesse sentido , o grau de responsabilidade moral de um homem deve presumivelmente depender do grau em que podemos influenciar favoravelmente suas motivações futuras, o que é uma questão completamente diferente. Não há razão para crer que os motivos de um homem com má hereditariedade ou má educação sejam mais ou menos suscetíveis à influência da educação do que os de seus semelhantes mais afortunados. Contudo, é fato que geralmente consideramos que o grau de responsabilidade moral de um homem é afetado por esses dois fatores.

Um último ponto. O paradoxo extremo na identificação, por Schlick, da questão "Quem é moralmente culpável" com a questão "Quem deve ser punido" tende a nos passar parcialmente despercebido simplesmente porque temos o hábito de incluir no significado de "punição" um elemento de "retribuição por transgressão moral", o que Schlick expressamente nega. Por essa razão, geralmente pensamos em "punição", em seu sentido estrito, como implicando culpabilidade moral na pessoa punida. Mas se nos lembrarmos de entender por punição o que Schlick entende por ela, uma medida puramente "educativa", sem quaisquer ingredientes retributivos, sua identificação das duas questões perde a plausibilidade que poderia ter. Pois é evidente que muitas vezes consideramos apropriado "punir" uma pessoa, no sentido de Schlick , mesmo quando não estamos dispostos a dizer que essa pessoa é moralmente culpável. Podemos até mesmo considerá-la moralmente louvável. Um exemplo disso seria a pessoa inegavelmente sincera, porém confusa, que, à custa de grande sofrimento pessoal, persegue firmemente, como seu "dever", um caminho que, em nosso julgamento, é repleto de perigos para o bem comum. A maioria de nós se sentiria no direito, em nome do interesse público, de tomar medidas para influenciar as motivações desse indivíduo, de modo a induzi-lo a se abster, no futuro, de seu comportamento socialmente prejudicial: em outras palavras, infligir-lhe o que Schlick chamaria de "punição". Mas a maioria de nós teria plena consciência de que, ao "punir" esse cidadão equivocado, não estamos proclamando sua culpabilidade moral por maldade moral.

Adotando o próprio critério de Schlick, então, observando simplesmente "a maneira como o conceito é usado", parece que somos obrigados a admitir que constantemente as pessoas atribuem responsabilidade moral onde a teoria de Schlick diz que não deveriam, não atribuem responsabilidade moral onde a teoria de Schlick diz que deveriam e atribuem graus de responsabilidade moral onde, segundo a teoria de Schlick, não deveria haver diferença de grau. Creio que podemos concluir razoavelmente que a explicação de Schlick sobre o que entendemos por responsabilidade moral falha.

A refutação dos argumentos de Schlick, contudo, não será suficiente por si só para refutar a teoria do pseudoproblema. Pode-se admitir a dívida para com Schlick da maioria dos defensores posteriores da teoria; mas certamente isso não abrange toda a importância que eles têm a dizer sobre o problema. Existem análises recentes das condições da responsabilidade moral que contêm matéria nova suficiente, ou matéria antiga suficiente de forma mais precisa e reveladora, para exigir de nós agora uma abordagem totalmente nova. Na seção que se segue, proponho considerar alguns exemplos representativos dessas análises — todas elas, naturalmente, concebidas para mostrar que a liberdade que a responsabilidade moral implica não é, na verdade, um tipo de liberdade contracausal.

Mas antes de reabrir a questão geral da natureza e das condições da responsabilidade moral, há uma ressalva que me parece pertinente apresentar. As dificuldades para uma resposta clara não são pequenas; porém, tendem a parecer muito mais formidáveis do que realmente são devido a uma tendência comum de considerar, em estreita associação, duas questões distintas: a questão "Existe um tipo de liberdade contracausal implícita na responsabilidade moral" e a questão "Existe algum tipo de liberdade contracausal". Parece-me que muitos filósofos (e suspeito que Moritz Schlick esteja entre eles) iniciam suas investigações com uma convicção tão firme de que o tipo de liberdade contracausal não existe em lugar nenhum, que têm dificuldade em levar a sério a possibilidade de que seja esse tipo de liberdade que a responsabilidade moral implica. Pois relutam em abandonar a crença de senso comum de que a própria responsabilidade moral é algo real. O raciocínio implícito, a meu ver, é o seguinte: a responsabilidade moral é real. Se a responsabilidade moral é real, a liberdade que ela implica deve ser um fato. Mas a liberdade contracausal não é um fato. Portanto, a liberdade contracausal não é a liberdade implícita na responsabilidade moral. Creio que devemos estar atentos para não permitir que essa ou alguma linha de raciocínio semelhante (cujas premissas, afinal, estão longe de ser indubitáveis) nos seduza a distorcer o que de fato encontramos quando nos propomos a uma análise direta da responsabilidade moral e suas condições.

Os teóricos do pseudoproblema geralmente desenvolvem, e naturalmente, sua análise da responsabilidade moral por meio do contraste com uma visão que, embora tenha gozado de considerável apoio filosófico, talvez eu possa descrever melhor como a visão comum. Será bom, portanto, relembrarmos as principais características dessa visão.

No que diz respeito ao significado, distinto das condições, da responsabilidade moral, a visão comum é muito simples. Se nos perguntarmos se uma determinada pessoa é moralmente responsável por um ato específico (ou talvez seja apenas "em geral"), o que estamos considerando, diríamos, é se essa pessoa é ou não um sujeito adequado para se emitir um juízo moral; se ela pode ser considerada moralmente boa ou má, moralmente louvável ou censurável. Isso não nos leva muito longe; mas ( contrariando Schlick) até onde vai, não me parece seriamente discutível. A questão realmente interessante e controversa diz respeito às condições da responsabilidade moral e, em particular, à questão de se a liberdade de um tipo contracausal está entre essas condições.

A resposta do homem comum à última pergunta é que certamente está entre as condições. Por que ele tem tanta certeza disso Não, argumentei anteriormente, porque o homem comum supõe que a lei causal exerce "compulsão" no sentido em que as leis prescritivas o fazem, mas simplesmente porque ele não vê como uma pessoa pode ser considerada moralmente louvável ou censurável em relação a um ato que ela não pôde evitar praticar. Do ponto de vista do elogio e da censura moral, ele diria — embora não necessariamente de outros pontos de vista — é indiferente se foi por alguma constrangimento externo ou por sua própria natureza que o homem não pôde evitar fazer o que fez. Basta para tornar o elogio e a censura moral fúteis o fato de que, em qualquer caso, não havia alternativas genuínas, nenhuma possibilidade em aberto, diante do homem quando ele agiu. Ele não poderia ter agido de outra forma. E o homem comum poderia, não sem razão, enfatizar o fato de que todos nós, mesmo que sejamos filósofos da linguagem, em nossa prática real de julgamento moral, parecemos aceitar a visão comum. Ele poderia insistir no ponto mencionado anteriormente neste artigo, de que todos nós, ao proferirmos uma censura moral, "levamos em consideração" as influências na natureza hereditária ou nas circunstâncias ambientais de um homem que consideramos terem tornado mais do que o normal difícil para ele agir de outra forma: a implicação é que, se supuséssemos que a hereditariedade e o ambiente do homem tornavam não apenas muito difícil, mas de fato impossível para ele agir de outra forma, não poderíamos atribuir-lhe culpa moral alguma.

Vamos explicitar um pouco mais o argumento implícito na visão comum. O "dever" moral implica "poder". Se dizemos que A deveria ter feito X, estamos insinuando que, em nossa opinião, ele poderia ter feito X. Mas atribuímos culpa moral a um indivíduo apenas por não fazer o que consideramos que ele deveria ter feito moralmente. Portanto, se culpamos moralmente A por não ter feito X, estamos insinuando que ele poderia ter feito X, mesmo que, na realidade, não o tenha feito. Em outras palavras, estamos insinuando que A poderia ter agido de forma diferente da que agiu. E isso significa que, como condição necessária para que um indivíduo seja moralmente culpável, insinuamos que ele gozava de uma liberdade incompatível com a continuidade causal ininterrupta.

Ora, o que há de errado com esse argumento simples Afinal, ele deve ser rejeitado por todos esses filósofos que nos dizem que o problema tradicional do livre-arbítrio é um mero pseudoproblema. O argumento parece se limitar a deduzir as implicações necessárias das categorias fundamentais do nosso pensamento moral. A inclinação é perguntar: "Se devemos pensar moralmente, de que outra forma podemos pensar".

Na verdade, existe um consenso bastante amplo entre os críticos contemporâneos sobre o que há de errado com o argumento. Sua resposta, em termos gerais, é a seguinte: sem dúvida, a responsabilidade moral de A implica que ele poderia ter agido de outra forma. Mas essa expressão "poderia ter agido de outra forma" precisa urgentemente de análise. Ao analisá-la, descobrimos que ela não é, como muitas vezes se supõe, simples e inequívoca, e constatamos que, em pelo menos alguns de seus possíveis significados, ela não implica nenhuma quebra da continuidade causal entre caráter e conduta. Esclarecido isso, podemos discernir ainda que apenas em um desses últimos significados existe alguma compulsão sobre nosso pensamento moral para afirmar que, se A é moralmente culpável por um ato, A "poderia ter agido de forma diferente da que agiu". Conclui-se, portanto, que, ao contrário da crença comum, nosso pensamento moral não exige que postulemos uma liberdade contracausal como condição para a responsabilidade moral.

Obviamente, muita coisa importante depende da validade ou não dessa linha de crítica, por isso devemos examiná-la em detalhes e levando em consideração as ipsissima verba dos críticos.

Em um artigo recente publicado na revista Mind, intitulado "Livre-arbítrio e Responsabilidade Moral", o Sr. Nowell Smith (tendo afirmado anteriormente sua crença de que "o problema tradicional foi resolvido") explica de forma muito concisa a natureza da confusão que, em sua opinião, levou à demanda por uma liberdade contracausal. Ele começa reconhecendo francamente que "É evidente que uma das condições necessárias para a ação moral é que o agente 'poderia ter agido de outra forma'" e acrescenta: "É a esse fato que o libertário está chamando a atenção". Em seguida, após demonstrar (de forma impecável, a meu ver) como a relação entre "dever ser" e "poder" justifica a proposição que ele aceitou como evidente, e como isso induz o libertário a afirmar a existência de uma ação "não causada", ele passa a apontar, em uma passagem crucial, a natureza do erro do libertário:

"A falácia no argumento (ele sustenta) reside em supor que, quando dizemos 'A poderia ter agido de outra forma', queremos dizer que A, sendo quem era e estando nas circunstâncias em que se encontrava , poderia ter feito algo diferente do que fez. Mas, na verdade, nunca queremos dizer isso."

O que queremos dizer, então, com "A poderia ter agido de outra forma" O Sr. Nowell Smith não nos diz com essas palavras, mas a passagem que citei deixa poucas dúvidas sobre sua resposta. O que realmente queremos dizer com a expressão, ele sugere, não é uma proposição categórica , mas hipotética . Queremos dizer "A poderia ter agido de outra forma, se não fosse quem de fato era, ou se estivesse em circunstâncias diferentes daquelas em que de fato se encontrava" . Ora, essas proposições, como é fácil perceber, não são de forma alguma incompatíveis com a aceitação do princípio causal em todo o seu rigor. Consequentemente, a alegação de que nosso pensamento moral fundamental nos obriga a afirmar uma liberdade contracausal como condição para a responsabilidade moral é refutada.

Essa é a "solução analítica" do nosso problema oferecida (com evidente confiança) por um filósofo competente da atualidade, e totalmente representativa das opiniões de muitos outros filósofos competentes. No entanto, ouso afirmar que sua falsidade é flagrante. Parece perfeitamente claro que as proposições hipotéticas que o Sr. Nowell Smith propõe para substituir a proposição categórica não podem expressar "o que realmente queremos dizer" neste contexto com "A poderia ter agido de outra forma", pela simples razão de que essas proposições hipotéticas não têm qualquer relação com a questão da responsabilidade moral de A. E é de A cuja responsabilidade moral estamos falando — uma pessoa definida, A, com um caráter definido e em um conjunto definido de circunstâncias. Que significado concebível poderia ter para nossa atitude em relação à responsabilidade de A saber que alguém com um caráter diferente (ou A com um caráter diferente, se essa combinação de palavras tiver algum significado), ou A em um conjunto de circunstâncias diferente daquelas em que A, como estamos considerando, estava de fato inserido, "poderia ter agido de outra forma" Sem dúvida, esse ser hipotético poderia ter agido de forma diferente da pessoa real A. Mas a questão é que, quando refletimos, como se supõe que estejamos refletindo neste contexto, sobre a questão da responsabilidade moral de A, nosso interesse nesse ser hipotético é precisamente nulo.

As duas proposições hipotéticas sugeridas no relato do Sr. Nowell Smith sobre o assunto não esgotam, contudo, as especulações feitas nessa linha. Outra sugestão muito comum entre os analistas é que o que realmente queremos dizer com "A poderia ter agido de outra forma" é "A poderia ter agido de outra forma se tivesse desejado, ou escolhido, de outra forma ". Essa foi uma das sugestões oferecidas por G. E. Moore no conhecido capítulo sobre Livre-Arbítrio em sua obra Ética . É, creio eu, a sugestão que ele mais defendeu; embora seja justo acrescentar que Moore não é dogmático nem sobre essa nem sobre qualquer outra de suas sugestões. Ele afirma, por razões, creio eu, convincentes, que "muitas vezes queremos dizer com 'poderia' simplesmente 'teria agido se fulano tivesse escolhido'". E conclui: "Devo confessar que não posso ter certeza de que isso não seja tudo o que geralmente queremos dizer e entendemos com a afirmação de que temos Livre-Arbítrio".

Esta terceira proposição hipotética parece também contar com o apoio do Sr. C.L. Stevenson. O Sr. Stevenson inicia o capítulo de Ética e Linguagem intitulado "Evitabilidade-Indeterminismo" com a já conhecida declaração de sua escola de que "a controvérsia sobre a liberdade e o determinismo da vontade... não apresenta uma dificuldade permanente para a ética, sendo em grande parte produto de confusões". Uma grande confusão (se bem o entendi) reside, segundo ele, no significado do termo "evitável", quando dizemos "a ação de A era evitável" — ou, presumo, "A poderia ter agido de outra forma". Ele próprio oferece a seguinte definição de "evitável": "'A ação de A era evitável' tem o significado de 'Se A tivesse feito uma determinada escolha, que de fato não fez, sua ação não teria ocorrido'". Penso que podemos considerar isso como substancialmente idêntico à sugestão de que o que realmente queremos dizer com "A poderia ter agido de outra forma" é "A poderia ter agido de outra forma se tivesse escolhido (ou desejado) de outra forma". Para maior clareza, manteremos aqui a formulação anterior. Em ambas as formulações, o significado especial da terceira proposição hipotética, assim como das duas proposições hipotéticas já consideradas, reside em sua compatibilidade com o determinismo estrito. Se este for realmente o único significado que atribuímos à "liberdade" que condiciona a responsabilidade moral, então certamente estarão errados os filósofos que sustentam que a liberdade moral é de natureza contracausal.

Agora, esta terceira proposição hipotética possui, pelo menos, o mérito, não compartilhado por suas predecessoras, de ter uma relevância real para a questão da responsabilidade moral. Se, por exemplo, A tivesse prometido nos encontrar às 14h e, por acaso, quebrasse a perna às 13h, não o culparíamos por não cumprir sua promessa. Pois estaríamos convencidos de que ele não poderia ter agido de outra forma, mesmo que assim o desejasse; ou , pelo menos, não poderia de uma maneira que lhe permitisse nos encontrar às 14h. A liberdade de traduzir a própria escolha em ação, que vimos anteriormente ser, para Schlick, a única liberdade necessária para a responsabilidade moral, é sem dúvida uma das condições da responsabilidade moral.

Mas parece fácil demonstrar que esta terceira proposição hipotética não esgota o que entendemos, e por vezes nem sequer faz parte do que entendemos, pela expressão "poderia ter agido de outra forma" no seu contexto moral. Assim, dificilmente pode fazer parte do que entendemos no caso daquela classe de ações erradas (e é uma classe vasta) relativamente às quais não há realmente qualquer dúvida se o agente poderia ter agido de outra forma, caso assim o tivesse escolhido. Tomemos a mentira como exemplo. Só numa situação muito anormal é que alguém poderia duvidar se A, cuja capacidade de expressão foi demonstrada ao contar uma mentira, estava em condições de dizer o que considerava ser a verdade, caso assim o quisesse. Claro que estava. Contudo, continua a fazer sentido, para o pensamento moral, perguntar se A, ao mentir, "poderia ter agido de outra forma": e continuamos a exigir uma resposta afirmativa a esta questão para que a culpabilidade moral de A seja estabelecida. Parece evidente, portanto, que, pelo menos nesta classe de casos, não se quer dizer com "A poderia ter agido de outra forma", mas sim "A poderia ter agido de outra forma se assim o tivesse escolhido".

O que significa , então, nessa classe de casos, "A poderia ter agido de outra forma" Acredito que a expressão deva ser entendida em seu sentido simples e categórico, sem qualquer cláusula condicional implícita para qualificá-la. Ou talvez, para mantermos em mente a importante verdade de que os atos só têm relevância moral como expressões de vontade ou escolha , seja melhor dizer que uma condição da responsabilidade moral de A é que ele poderia ter escolhido de outra forma. Vimos que não há dúvida real de que A, que mentiu, poderia ter agido de outra forma se tivesse escolhido de outra forma. Mas há uma questão muito real, pelo menos para qualquer pessoa que aborde a questão da responsabilidade moral em um nível de reflexão razoavelmente avançado, sobre se A poderia ter escolhido de outra forma. Tal pessoa certamente estará familiarizada com as afirmações feitas em alguns círculos de que a lei causal opera universalmente; ou/e com as teorias de algumas filosofias de que o universo é, em sua totalidade, a expressão de um único princípio supremo; ou/e com as doutrinas de alguns teólogos de que o mundo é criado, sustentado e governado por um Ser Onisciente e Onipotente. É compreensível que tais visões de mundo despertem nele dúvidas sobre a validade de sua primeira suposição, fácil e instintiva, de que existem possibilidades genuinamente abertas diante de um homem no momento da escolha moral. Torna-se, então, para ele uma questão real se um homem poderia ter escolhido de forma diferente da que de fato escolheu e, consequentemente, se a responsabilidade moral do homem é realmente defensável. Pois como um homem pode ser moralmente responsável, ele se pergunta, se suas escolhas, como todos os outros eventos no universo, não poderiam ter sido diferentes do que de fato foram É precisamente nesse contexto de visões de mundo que, para pessoas reflexivas, o problema da responsabilidade moral normalmente surge.

Além disso, para o homem que atingiu esse nível de reflexão, em nenhum caso será condição suficiente para a responsabilidade moral por um ato o fato de ele poder ter agido de outra forma se tivesse escolhido de outra maneira — nem mesmo nos casos em que havia alguma possibilidade de atuação de "coerção externa". Nesses casos, ele reconhecerá expressamente a ausência de coerção externa como condição necessária , mas não como condição suficiente . Pois ele estará ciente de que, mesmo concedendo essa liberdade, ainda é concebível que o agente não tivesse liberdade para escolher de outra forma, e, portanto, exigirá que esse último tipo de liberdade seja acrescentado para que a responsabilidade moral pelo ato seja estabelecida.

Tenho defendido que, para pessoas com um nível razoavelmente avançado de reflexão , "A poderia ter agido de outra forma", como condição para a responsabilidade moral de A, significa "A poderia ter escolhido de outra forma". A qualificação em itálico é de certa importância. A pessoa pouco reflexiva ou pouco sofisticada, o "homem comum", que não sabe ou não se importa muito com o que cientistas, teólogos e filósofos disseram sobre o mundo, percebe perfeitamente que A só é moralmente responsável se pudesse ter agido de outra forma, mas, em sua inocência intelectual, muito provavelmente não conceberá nada capaz de impedir A de ter agido de outra forma, exceto algum impedimento material — como a perna quebrada no exemplo acima. Consequentemente, para a pessoa pouco reflexiva, "A poderia ter agido de outra forma", como condição para a responsabilidade moral, tende a significar apenas "A poderia ter agido de outra forma se assim o tivesse escolhido".

Parece, então, que a visão agora defendida por muitos filósofos, de que a liberdade necessária para a responsabilidade moral é meramente a liberdade de coerção externa, é uma visão que eles compartilham apenas com o tipo menos reflexivo de leigo. No entanto, deveria ser evidente que, em uma questão dessa natureza, a visão da pessoa não reflexiva tem pouco valor em comparação com a visão da pessoa reflexiva. Há alguns contextos, sem dúvida, nos quais a falta de sofisticação é uma vantagem. Mas este não é um deles. A questão em debate aqui é sobre o tipo de impedimentos que poderiam ter impedido um homem de agir de maneira diferente da que de fato agiu: e, sobre essa questão, conhecimento e reflexão são certamente pré-requisitos para qualquer resposta que valha a pena ouvir. É simplesmente por causa das limitações de sua visão mental que o homem não reflexivo interpreta a expressão "poderia ter agido de outra forma", em seu contexto como condição para a responsabilidade moral, unicamente em termos de coerção externa. Ele ainda não conseguiu atingir o nível intelectual necessário para levar em consideração as implicações das visões de mundo da ciência, da religião e da filosofia para as escolhas morais. Se, em uma questão de tamanha complexidade, o filósofo constata que sua análise coincide com as afirmações de pessoas sem instrução, ele tem, a meu ver, mais motivos para se preocupar do que para se vangloriar.

Isso conclui a parte principal do que me parece necessário dizer em resposta aos teóricos do pseudoproblema. Meu objetivo até agora foi expor a falsidade dessas inovações (principalmente positivistas) na argumentação e na análise que muitos supõem terem tornado impossível formular o problema do livre-arbítrio da maneira tradicional. Minha tese é que, pelo menos no que diz respeito a essas inovações, o argumento simples e consagrado pelo tempo ainda se mantém, desde a natureza do dever moral até a conclusão de que a responsabilidade moral implica um tipo de liberdade contracausal. As tentativas de evitar essa conclusão, analisando a proposição "A poderia ter agido de outra forma" (reconhecidamente implícita, em certo sentido, na responsabilidade moral de A) em uma ou outra de certas proposições hipotéticas compatíveis com a continuidade causal ininterrupta, falham irremediavelmente quando testadas à luz do pensamento moral real. Penso que não é necessário defender o procedimento de testar hipóteses no campo da ética aplicando-lhes o nosso próprio pensamento moral. Se houver alguma outra forma de teste aplicável, ficaria muito interessado em saber qual seria. Certamente, a "análise lógica" por si só não basta. Ela tem uma função, mas uma função que só pode ser acessória. Pois o que buscamos saber é o significado da expressão "poderia ter agido de outra forma", não em abstrato, mas no contexto da questão da responsabilidade moral do homem. A análise lógica por si só é impotente para nos fornecer essa informação. Ela só pode ser útil na medida em que opera na órbita da "consciência moral". Pode-se admitir, com algumas ressalvas, que em uma questão dessa natureza a consciência moral sem análise lógica é cega; mas parece-me verdade, sem qualquer ressalva, que, no mesmo problema, a análise lógica sem a consciência moral é vazia.