I. Da liberdade e da necessidade
II. Continuação do mesmo assunto
III. Dos motivos que influenciam a vontade
IV. Das causas das paixões violentas
V. Dos efeitos do costume
VI. Da influência da imaginação sobre as paixões
VII. Da contiguidade e da distância no espaço e no tempo
VIII. Continuação do mesmo assunto
IX. Das paixões diretas
X. Da curiosidade, ou do amor à verdade

SEÇÃO I

Da liberdade e da necessidade

Passamos agora a explicar as paixões diretas, ou as impressões, que surgem imediatamente do bem ou do mal, da dor ou do prazer. Desse tipo são o desejo e a aversão, a tristeza e a alegria, a esperança e o medo.

De todos os efeitos imediatos da dor e do prazer, nenhum é mais notável do que a VONTADE; e embora, propriamente falando, ela não seja compreendida entre as paixões, como a plena compreensão de sua natureza e propriedades é necessária para a explicação destas, faremos dela o objeto de nossa investigação. Desejo que se observe que, por vontade, não me refiro a nada além da impressão interna que sentimos e da qual temos consciência quando, conscientemente, provocamos qualquer novo movimento em nosso corpo ou nova percepção em nossa mente. Essa impressão, assim como as anteriores, de orgulho e humildade, amor e ódio, é impossível de definir e desnecessária descrevê-la mais detalhadamente; por essa razão, eliminaremos todas as definições e distinções com as quais os filósofos costumam confundir em vez de esclarecer essa questão; e, abordando o assunto inicialmente, examinaremos aquela questão há muito debatida sobre liberdade e necessidade, que surge tão naturalmente ao tratarmos da vontade.

É universalmente reconhecido que as operações dos corpos externos são necessárias e que, na comunicação de seu movimento, em sua atração e coesão mútua, não há o menor traço de indiferença ou liberdade. Todo objeto é determinado por um destino absoluto a um certo grau e direção de seu movimento, e não pode se desviar dessa linha precisa em que se move, assim como não pode se transformar em um anjo, um espírito ou qualquer substância superior. As ações da matéria, portanto, devem ser consideradas exemplos de ações necessárias; e tudo o que, nesse aspecto, está em pé de igualdade com a matéria, deve ser reconhecido como necessário. Para sabermos se esse é o caso das ações da mente, começaremos examinando a matéria e considerando em que se fundamenta a ideia de uma necessidade em suas operações e por que concluímos que um corpo ou ação é a causa infalível de outro.

Já foi observado que, em nenhum caso isolado, a conexão fundamental de quaisquer objetos é detectável pelos nossos sentidos ou pela razão, e que jamais conseguiremos penetrar na essência e na estrutura dos corpos a ponto de perceber o princípio do qual depende a sua influência mútua. É somente a sua união constante que conhecemos; e é dessa união constante que surge a necessidade. Se os objetos não tivessem uma conjunção uniforme e regular entre si, jamais chegaríamos à ideia de causa e efeito; e mesmo assim, a necessidade que entra nessa ideia nada mais é do que a determinação da mente em passar de um objeto para o seu acompanhante habitual e inferir a existência de um a partir da existência do outro. Eis, portanto, dois aspectos que devemos considerar essenciais à necessidade, a saber, a união constante e a inferência da mente; e onde quer que os descubramos, devemos reconhecer uma necessidade. Como as ações da matéria não têm necessidade, a não ser o que deriva dessas circunstâncias, e não é por meio de qualquer percepção da essência dos corpos que descobrimos sua conexão, a ausência dessa percepção, enquanto a união e a inferência permanecerem, jamais removerá a necessidade. É a observação da união que produz a inferência; por essa razão, poderia ser considerado suficiente provar uma união constante nas ações da mente para estabelecer a inferência, juntamente com a necessidade dessas ações. Mas, para que eu possa conferir maior força ao meu raciocínio, examinarei esses detalhes separadamente e primeiro demonstrarei, pela experiência, que nossas ações têm uma união constante com nossos motivos, temperamentos e circunstâncias, antes de considerar as inferências que delas extraímos.

Para isso, bastará uma visão muito superficial e geral do curso comum dos assuntos humanos. Não há perspectiva, sob a qual possamos observá-los, que não confirme nem negue esse princípio. Quer consideremos a humanidade de acordo com as diferenças de sexo, idade, governo, condição social ou métodos de educação, a mesma uniformidade e regularidade no funcionamento dos princípios naturais são discerníveis. Causas semelhantes ainda produzem efeitos semelhantes, da mesma maneira que na interação mútua dos elementos e forças da natureza.

Existem diferentes árvores que produzem frutos regularmente, cujo sabor é diferente entre si; e essa regularidade será admitida como um exemplo de necessidade e causas nos corpos externos. Mas serão os produtos da Guiana e do Champagne mais regularmente diferentes do que os sentimentos, ações e paixões dos dois sexos, dos quais um se distingue pela sua força e maturidade, o outro pela sua delicadeza e suavidade?

Será que as mudanças em nosso corpo, da infância à velhice, são mais regulares e certas do que as da nossa mente e conduta E seria mais ridículo alguém esperar que uma criança de quatro anos levantasse um peso de cento e cinquenta quilos do que alguém da mesma idade buscar um raciocínio filosófico ou uma ação prudente e bem planejada?

Certamente devemos admitir que a coesão das partes da matéria surge de princípios naturais e necessários, por mais difícil que seja explicá-los. E, por uma razão, devemos admitir que a sociedade humana se funda em princípios semelhantes; e nossa razão, neste último caso, é ainda melhor do que no primeiro, porque não apenas observamos que os homens sempre buscam a companhia, mas também podemos explicar os princípios nos quais essa propensão universal se fundamenta. Pois é mais certo que duas placas planas de mármore se unam do que que dois jovens selvagens de sexos diferentes copulem Os filhos nascem dessa cópula de forma mais uniforme do que os pais zelam por sua segurança e preservação E, depois de atingirem a idade da razão, graças aos cuidados dos pais, os inconvenientes decorrentes da separação são mais certos do que a previsão desses inconvenientes e o cuidado em evitá-los por meio de uma união e confraria estreitas?

A pele, os poros, os músculos e os nervos de um trabalhador braçal são diferentes dos de um homem de posses: assim como seus sentimentos, ações e maneiras. As diferentes classes sociais influenciam toda a estrutura, externa e interna; e as diferentes classes sociais surgem necessariamente, porque uniformemente, dos princípios necessários e uniformes da natureza humana. Os homens não podem viver sem sociedade e não podem se associar sem governo. O governo estabelece a distinção de propriedade e as diferentes classes sociais. Isso produz indústria, comércio, manufaturas, processos judiciais, guerras, ligas, alianças, viagens, cidades, frotas, portos e todas as outras ações e objetivos que causam tal diversidade e, ao mesmo tempo, mantêm tal uniformidade na vida humana.

Se um viajante, retornando de uma terra distante, nos contasse que viu um clima no quinquagésimo grau de latitude norte, onde todas as frutas amadurecem e atingem a perfeição no inverno e apodrecem no verão, da mesma maneira que na Inglaterra são produzidas e apodrecem nas estações opostas, poucos seriam tão crédulos a ponto de acreditar nele. Creio que um viajante também não seria tão bem recebido se nos informasse sobre pessoas exatamente do mesmo caráter que as da República de Platão, por um lado, ou as do Leviatã de Hobbes, por outro. Há um curso geral da natureza nas ações humanas, assim como nas operações do sol e do clima. Há também características peculiares a diferentes nações e indivíduos, bem como características comuns à humanidade. O conhecimento dessas características se fundamenta na observação de uma uniformidade nas ações que delas decorrem; e essa uniformidade constitui a própria essência da necessidade.

Só consigo imaginar uma maneira de escapar a esse argumento: negar a uniformidade das ações humanas na qual ele se baseia. Enquanto as ações mantiverem uma união e conexão constantes com a situação e o temperamento do agente, por mais que nos recusemos a reconhecer essa necessidade em palavras, na realidade a permitimos. Ora, alguns podem, talvez, encontrar um pretexto para negar essa união e conexão regulares. Pois o que é mais caprichoso do que as ações humanas O que é mais inconstante do que os desejos do homem E que criatura se afasta mais, não só da reta razão, mas também do seu próprio caráter e disposição Uma hora, um instante, basta para fazê-la mudar de um extremo a outro e subverter aquilo que custou o maior esforço e trabalho para ser estabelecido. A necessidade é regular e certa. A conduta humana é irregular e incerta. Uma, portanto, não procede da outra.

A isso respondo que, ao julgarmos as ações dos homens, devemos proceder segundo as mesmas máximas que usamos ao raciocinar sobre objetos externos. Quando dois fenômenos estão constante e invariavelmente interligados, adquirem tal conexão na imaginação que esta passa de um para o outro sem qualquer dúvida ou hesitação. Mas abaixo disso existem muitos graus inferiores de evidência e probabilidade, e uma única contrariedade experimental não destrói completamente todo o nosso raciocínio. A mente pondera os experimentos contrários e, deduzindo o inferior do superior, procede com o grau de certeza ou evidência que resta. Mesmo quando esses experimentos contrários são inteiramente iguais, não eliminamos a noção de causas e necessidade; mas, supondo que a contrariedade usual decorra da operação de causas contrárias e ocultas, concluímos que o acaso ou a indiferença reside apenas em nosso julgamento, em virtude de nosso conhecimento imperfeito, e não nas coisas em si, que são em todos os casos igualmente necessárias, embora aparentemente não igualmente constantes ou certas. Nenhuma união pode ser mais constante e certa do que a de certas ações com certos motivos e características; e se em outros casos a união é incerta, não é mais do que o que acontece nas operações do corpo, nem podemos concluir nada de uma irregularidade que não decorra igualmente da outra.

É geralmente aceito que os loucos não têm liberdade. Mas, se julgássemos por suas ações, estas teriam menos regularidade e constância do que as ações dos sábios e, consequentemente, estariam mais distantes da necessidade. Nossa maneira de pensar nesse aspecto é, portanto, absolutamente inconsistente; mas é uma consequência natural dessas ideias confusas e termos indefinidos que usamos com tanta frequência em nossos raciocínios, especialmente sobre o presente assunto.

Devemos agora demonstrar que, assim como a união entre motivos e ações possui a mesma constância que a de quaisquer operações naturais, sua influência sobre o entendimento também o é, determinando-nos a inferir a existência de um a partir da existência do outro. Se isso ficar evidente, não há circunstância conhecida que contribua para a conexão e a produção das ações da matéria que não se encontre em todas as operações da mente; e, consequentemente, não podemos, sem um manifesto absurdo, atribuir necessidade a uma e recusá-la na outra.

Não há filósofo cujo juízo esteja tão apegado a este sistema fantasioso de liberdade a ponto de não reconhecer a força da evidência moral e, tanto na especulação quanto na prática, não proceder com base nela como se estivesse fundamentado em uma base razoável. Ora, a evidência moral nada mais é do que uma conclusão a respeito das ações dos homens, derivada da consideração de seus motivos, temperamento e situação. Assim, quando vemos certos personagens ou figuras descritos em um papel, inferimos que a pessoa que os produziu afirmaria tais fatos: a morte de César, o sucesso de Augusto, a crueldade de Nero; e, lembrando-nos de muitos outros testemunhos contemporâneos, concluímos que esses fatos realmente existiram em algum momento e que tantos homens, sem qualquer interesse, jamais conspirariam para nos enganar; especialmente porque, ao tentarem isso, teriam que se expor ao escárnio de todos os seus contemporâneos, quando esses fatos fossem apresentados como recentes e universalmente conhecidos. O mesmo tipo de raciocínio permeia a política, a guerra, o comércio, a economia e, de fato, está tão intrinsecamente ligado à vida humana que é impossível agir ou subsistir por um instante sequer sem recorrer a ele. Um príncipe, que impõe um imposto aos seus súditos, espera sua obediência. Um general, que comanda um exército, leva em conta um certo grau de coragem. Um comerciante busca fidelidade e habilidade em seu agente ou superintendente. Um homem, que dá ordens para o jantar, não duvida da obediência de seus servos. Em suma, como nada nos interessa mais do que nossas próprias ações e as dos outros, a maior parte de nosso raciocínio é empregada em julgamentos a respeito delas. Ora, afirmo que quem raciocina dessa maneira, ipso facto acredita que as ações da vontade surgem da necessidade, e que não sabe o que quer dizer quando nega isso.

Todos esses objetos, dos quais chamamos um de causa e o outro de efeito, considerados em si mesmos, são tão distintos e separados uns dos outros quanto quaisquer duas coisas na natureza, e jamais podemos, mesmo pela análise mais precisa deles, inferir a existência de um a partir da existência do outro. É somente pela experiência e pela observação de sua constante união que somos capazes de formar essa inferência; e mesmo assim, a inferência nada mais é do que o efeito do costume sobre a imaginação. Não devemos nos contentar aqui em dizer que a ideia de causa e efeito surge de objetos constantemente unidos; mas devemos afirmar que é exatamente a mesma coisa que a ideia desses objetos, e que a conexão necessária não é descoberta por uma conclusão do entendimento, mas é meramente uma percepção da mente. Portanto, sempre que observamos a mesma união, e sempre que a união opera da mesma maneira sobre a crença e a opinião, temos a ideia de causas e necessidade, embora talvez possamos evitar essas expressões. Em todos os casos passados que observamos, o movimento em um corpo é seguido, por impulso, pelo movimento em outro. É impossível para a mente penetrar mais fundo. Dessa união constante, ela forma a ideia de causa e efeito e, por sua influência, sente a necessidade. Como há a mesma constância e a mesma influência no que chamamos de evidência moral, não pergunto mais nada. O que resta é apenas uma disputa de palavras.

E, de fato, quando consideramos como as evidências naturais e morais se consolidam perfeitamente, formando uma única linha de argumentação entre si, não hesitaremos em admitir que são da mesma natureza e derivadas dos mesmos princípios. Um prisioneiro, sem dinheiro nem interesse, percebe a impossibilidade de sua fuga tanto pela obstinação do carcereiro quanto pelas paredes e grades que o cercam; e, em todas as tentativas de fuga, prefere lutar contra a pedra e o ferro do primeiro do que contra a natureza inflexível do segundo. O mesmo prisioneiro, ao ser conduzido ao cadafalso, prevê sua morte com a mesma certeza pela constância e fidelidade de seus guardas quanto pela ação do machado ou da roda. Sua mente segue uma determinada linha de raciocínio: a recusa dos soldados em consentir com sua fuga, a ação do carrasco; a separação da cabeça e do corpo; o sangramento, os movimentos convulsivos e a morte. Eis uma cadeia interligada de causas naturais e ações voluntárias; Mas a mente não sente diferença alguma entre eles ao passar de uma ligação para outra; nem tem menos certeza do evento futuro do que se ele estivesse ligado às impressões presentes da memória e dos sentidos por uma cadeia de causas cimentadas pelo que nos agrada chamar de necessidade física. A mesma união experimentada tem o mesmo efeito sobre a mente, quer os objetos unidos sejam motivos, vontades e ações; ou figura e movimento. Podemos mudar os nomes das coisas; mas sua natureza e sua operação sobre o entendimento nunca mudam.

Ouso afirmar com certeza que ninguém jamais tentará refutar esses raciocínios a não ser alterando minhas definições e atribuindo um significado diferente aos termos causa, efeito, necessidade, liberdade e acaso. De acordo com minhas definições, a necessidade é parte essencial da causalidade; e, consequentemente, a liberdade, ao eliminar a necessidade, elimina também as causas, sendo o mesmo que acaso. Como o acaso é geralmente considerado uma contradição e, no mínimo, diretamente contrário à experiência, sempre haverá os mesmos argumentos contra a liberdade ou o livre-arbítrio. Se alguém alterar as definições, não poderei pretender argumentar com essa pessoa até que eu saiba o significado que ela atribui a esses termos.

SEÇÃO II

O mesmo assunto continuou

Creio que podemos atribuir as três razões seguintes à prevalência da doutrina da liberdade, por mais absurda que seja em certo sentido e ininteligível em qualquer outro. Primeiro, depois de termos realizado qualquer ação, embora confessemos que fomos influenciados por pontos de vista e motivos particulares, é difícil para nós nos convencermos de que fomos governados pela necessidade e que era absolutamente impossível termos agido de outra forma; a ideia de necessidade parece implicar algo de força, violência e coerção, dos quais não somos sensíveis. Poucos são capazes de distinguir entre a liberdade da espontaneidade, como é chamada nas escolas, e a liberdade da indiferença; entre aquilo que se opõe à violência e aquilo que significa uma negação da necessidade e das causas. A primeira é até mesmo o sentido mais comum da palavra; E como é apenas essa espécie de liberdade que nos interessa preservar, nossos pensamentos têm se voltado principalmente para ela, e quase universalmente a confundimos com as outras.

Em segundo lugar, existe uma falsa sensação ou experiência, mesmo de liberdade da indiferença, que é considerada um argumento para a sua existência real. A necessidade de qualquer ação, seja da matéria ou da mente, não é propriamente uma qualidade do agente, mas de qualquer ser pensante ou inteligente que possa considerar a ação, e consiste na determinação do seu pensamento em inferir a sua existência a partir de alguns objetos precedentes. Já a liberdade ou o acaso, por outro lado, nada mais são do que a ausência dessa determinação e uma certa imprecisão que sentimos ao passar, ou não, da ideia de uma para a da outra. Ora, podemos observar que, embora ao refletirmos sobre as ações humanas raramente sintamos tal imprecisão ou indiferença, é muito comum que, ao realizarmos as próprias ações, tenhamos a sensação de algo semelhante. E como todos os objetos relacionados ou semelhantes são facilmente confundidos uns com os outros, isso tem sido empregado como uma prova demonstrativa ou mesmo intuitiva da liberdade humana. Sentimos que as nossas ações estão sujeitas à nossa vontade na maioria das vezes e imaginamos que a própria vontade não está sujeita a nada. Porque, quando somos provocados a tentar, ao negá-la, sentimos que ela se move facilmente em todas as direções e produz uma imagem de si mesma até mesmo do lado em que não se fixou. Essa imagem ou tênue movimento, persuadimo-nos, poderia ter se completado na própria coisa; pois, se isso fosse negado, descobriríamos, em uma segunda tentativa, que poderia. Mas todos esses esforços são em vão; e quaisquer que sejam as ações caprichosas e irregulares que possamos realizar, visto que o desejo de demonstrar nossa liberdade é o único motivo de nossas ações, jamais poderemos nos libertar dos grilhões da necessidade. Podemos imaginar que sentimos uma liberdade dentro de nós; mas um espectador geralmente pode inferir nossas ações a partir de nossos motivos e caráter; e mesmo quando não consegue, conclui, em geral, que poderia, se conhecesse perfeitamente todas as circunstâncias de nossa situação e temperamento, e as fontes mais secretas de nossa compleição e disposição. Ora, esta é a própria essência da necessidade, segundo a doutrina anterior.

Uma terceira razão pela qual a doutrina da liberdade tem sido geralmente mais bem recebida no mundo do que sua antagonista decorre da religião, que tem se interessado desnecessariamente por essa questão. Não há método de raciocínio mais comum, e ainda assim nenhum mais repreensível, do que, em debates filosóficos, tentar refutar qualquer hipótese sob o pretexto de suas perigosas consequências para a religião e a moral. Quando uma opinião nos leva a absurdos, certamente é falsa; mas não é certo que uma opinião seja falsa apenas por ter consequências perigosas. Tais tópicos, portanto, deveriam ser completamente evitados, pois não servem para nada na descoberta da verdade, mas apenas para tornar odiosa a pessoa de um antagonista. Observo isso em geral, sem pretender tirar qualquer vantagem disso. Submeto-me francamente a um exame desse tipo e ouso afirmar que a doutrina da necessidade, segundo minha explicação, não só é inocente, como também vantajosa para a religião e a moral.

Defino necessidade de duas maneiras, conformes às duas definições de causa, das quais ela constitui parte essencial. Situo-a na união e conjunção constantes de objetos semelhantes, ou na inferência da mente de um para o outro. Ora, a necessidade, em ambos os sentidos, tem sido universalmente, embora tacitamente, admitida nas escolas, nos púlpitos e na vida comum, como pertencente à vontade do homem, e ninguém jamais pretendeu negar que podemos tirar conclusões a respeito das ações humanas, e que essas conclusões se fundamentam na união experienciada de ações semelhantes com motivos e circunstâncias semelhantes. O único ponto em que alguém pode discordar de mim é que talvez se recuse a chamar isso de necessidade. Mas, contanto que o significado seja compreendido, espero que a palavra não cause dano. Ou que sustente que há algo mais nas operações da matéria. Ora, se isso é verdade ou não, não tem importância para a religião, seja qual for sua relevância para a filosofia natural. Posso estar enganado ao afirmar que não temos ideia de qualquer outra conexão nas ações do corpo, e ficarei feliz em ser mais bem instruído sobre esse assunto; mas tenho certeza de que não atribuo nada às ações da mente além do que deve ser prontamente admitido. Que ninguém, portanto, interprete minhas palavras de forma tendenciosa, dizendo simplesmente que afirmo a necessidade das ações humanas e as coloco no mesmo patamar das operações da matéria insensível. Não atribuo à vontade aquela necessidade ininteligível que se supõe residir na matéria. Mas atribuo à matéria aquela qualidade inteligível, seja ela chamada de necessidade ou não, que a ortodoxia mais rigorosa admite ou deve admitir pertencer à vontade. Não altero, portanto, nada nos sistemas recebidos com relação à vontade, mas apenas com relação aos objetos materiais.

Não, irei mais longe e afirmarei que esse tipo de necessidade é tão essencial à religião e à moral que, sem ela, resultaria uma subversão absoluta de ambas, e que qualquer outra suposição é inteiramente destrutiva para todas as leis, divinas e humanas. É certo que, como todas as leis humanas são fundadas em recompensas e punições, supõe-se, como princípio fundamental, que esses motivos influenciam a mente, produzindo o bem e prevenindo as más ações. Podemos dar a essa influência o nome que quisermos; mas, como geralmente está associada à ação, o bom senso exige que seja considerada uma causa e registrada como um exemplo daquela necessidade que pretendo demonstrar.

Esse raciocínio é igualmente sólido quando aplicado às leis divinas, na medida em que a divindade é considerada como legisladora e se supõe que inflige punições e concede recompensas com o desígnio de produzir obediência. Mas também sustento que, mesmo quando ela não age em sua capacidade magistral, mas é considerada vingadora de crimes meramente por causa de sua odiosa e deformidade, não só é impossível, sem a necessária conexão de causa e efeito nas ações humanas, que punições possam ser infligidas de forma compatível com a justiça e a equidade moral, como também é impossível que qualquer ser racional cogite infligi-las. O objeto constante e universal do ódio ou da raiva é uma pessoa ou criatura dotada de pensamento e consciência; e quando quaisquer ações criminosas ou lesivas despertam essa paixão, é apenas por sua relação com a pessoa ou por sua conexão com ela. Mas, segundo a doutrina da liberdade ou do acaso, essa conexão se reduz a nada, e os homens não são mais responsáveis por ações planejadas e premeditadas do que por aquelas que são mais casuais e acidentais. As ações são, por sua própria natureza, temporárias e perecíveis; e, quando não procedem de alguma causa inerente ao caráter e à disposição da pessoa que as praticou, não se fixam nela, e não podem redundar em honra, se boas, nem em infâmia, se más. A ação em si pode ser repreensível; pode ser contrária a todas as regras da moral e da religião: mas a pessoa não é responsável por ela; e, como não procede de nada nela que seja duradouro ou constante, e não deixa nada dessa natureza para trás, é impossível que ela se torne, por causa dela, objeto de punição ou vingança. De acordo com a hipótese da liberdade, portanto, um homem é tão puro e imaculado, mesmo após ter cometido os crimes mais horrendos, quanto no primeiro instante de seu nascimento, e seu caráter não tem qualquer influência sobre suas ações, visto que estas não derivam dele, e a maldade de um jamais poderá ser usada como prova da depravação do outro. É somente com base nos princípios da necessidade que uma pessoa adquire mérito ou demérito por suas ações, por mais que a opinião comum possa tender ao contrário.

Mas tão inconsistentes são os homens consigo mesmos, que, embora frequentemente afirmem que a necessidade destrói completamente todo mérito e demérito, seja para com a humanidade ou para com os poderes superiores, continuam a raciocinar com base nesses mesmos princípios de necessidade em todos os seus julgamentos sobre o assunto. Os homens não são culpados por tais ações más que praticam por ignorância e descuido, quaisquer que sejam as suas consequências. Por quê Porque as causas dessas ações são apenas momentâneas e terminam nelas mesmas. Os homens são menos culpados por tais ações más que praticam precipitadamente e sem premeditação do que por aquelas que procedem do pensamento e da deliberação. Por qual razão Porque um temperamento precipitado, embora uma causa constante na mente, opera apenas em intervalos e não contamina todo o caráter. Além disso, o arrependimento apaga todo crime, especialmente se acompanhado de uma evidente reforma de vida e de costumes. Como explicar isso Simplesmente afirmando que as ações tornam uma pessoa criminosa, apenas porque são provas de paixões ou princípios criminosos na mente; E quando, por qualquer alteração desses princípios, eles deixam de ser provas justas, deixam igualmente de sê-lo. Mas, segundo a doutrina da liberdade ou do acaso, eles nunca foram provas justas e, consequentemente, nunca foram criminosos.

Então, dirijo-me ao meu adversário e peço-lhe que livre o seu próprio sistema dessas consequências odiosas antes que as atribua a outros. Ou, se preferir que esta questão seja decidida por argumentos justos perante filósofos, em vez de declamações perante o povo, que retorne ao que apresentei para provar que liberdade e acaso são sinônimos; e quanto à natureza da evidência moral e à regularidade das ações humanas. Após uma revisão desses raciocínios, não posso duvidar de uma vitória completa; e, portanto, tendo provado que todas as ações da vontade têm causas particulares, passo a explicar quais são essas causas e como operam.

SEÇÃO III

Dos motivos que influenciam o testamento

Nada é mais comum na filosofia, e até mesmo na vida cotidiana, do que falar do combate entre paixão e razão, dar preferência à razão e afirmar que os homens são virtuosos apenas na medida em que se conformam aos seus ditames. Diz-se que toda criatura racional é obrigada a regular suas ações pela razão; e se qualquer outro motivo ou princípio desafiar a direção de sua conduta, ela deve se opor a ele, até que seja completamente subjugado, ou ao menos levado a uma conformidade com esse princípio superior. É nesse método de pensamento que a maior parte da filosofia moral, antiga e moderna, parece estar fundada; e não há campo mais amplo, tanto para argumentos metafísicos quanto para declamações populares, do que essa suposta preeminência da razão sobre a paixão. A eternidade, a invariabilidade e a origem divina da primeira foram apresentadas da melhor maneira possível: a cegueira, a inconstância e a falsidade da segunda foram igualmente enfatizadas. Para demonstrar a falácia de toda essa filosofia, procurarei provar, em primeiro lugar, que a razão sozinha nunca poderá ser um motivo para qualquer ação da vontade; e, em segundo lugar, que ela nunca poderá se opor à paixão na direção da vontade.

O entendimento se manifesta de duas maneiras distintas: julgando por demonstração ou probabilidade; considerando as relações abstratas de nossas ideias ou as relações entre objetos, das quais apenas a experiência nos fornece informações. Creio que dificilmente se afirmará que a primeira forma de raciocínio, por si só, seja a causa de qualquer ação. Como seu domínio próprio é o mundo das ideias, e como a vontade sempre nos situa no mundo das realidades, demonstração e volição parecem, por essa razão, estar totalmente dissociadas uma da outra. A matemática, de fato, é útil em todas as operações mecânicas, e a aritmética em quase todas as artes e profissões; mas não é por si só que elas exercem influência. A mecânica é a arte de regular os movimentos dos corpos para um fim ou propósito específico; e a razão pela qual empregamos a aritmética para determinar as proporções dos números é apenas para que possamos descobrir as proporções de sua influência e operação. Um comerciante deseja saber o saldo total de suas contas com qualquer pessoa: por quê mas para que ele possa aprender qual quantia terá os mesmos efeitos no pagamento de sua dívida e na ida ao mercado que todos os itens particulares considerados em conjunto. O raciocínio abstrato ou demonstrativo, portanto, nunca influencia nenhuma de nossas ações, mas apenas orienta nosso julgamento a respeito de causas e efeitos; o que nos leva à segunda operação do entendimento.

É óbvio que, quando temos a perspectiva de dor ou prazer proveniente de qualquer objeto, sentimos uma consequente emoção de aversão ou propensão, e somos levados a evitar ou a abraçar aquilo que nos causará esse desconforto ou satisfação. É também óbvio que essa emoção não se limita a isso, mas, fazendo-nos olhar para todos os lados, abrange quaisquer objetos que estejam conectados ao seu objeto original pela relação de causa e efeito. Aqui, então, o raciocínio entra em ação para descobrir essa relação; e, conforme nosso raciocínio varia, nossas ações sofrem uma variação subsequente. Mas é evidente, neste caso, que o impulso não surge da razão, mas apenas é direcionado por ela. É da perspectiva de dor ou prazer que surge a aversão ou propensão em relação a qualquer objeto: e essas emoções se estendem às causas e aos efeitos desse objeto, conforme nos são apontados pela razão e pela experiência. Não nos interessa saber que tais objetos são causas e outros, efeitos, se tanto as causas quanto os efeitos nos forem indiferentes. Onde os próprios objetos não nos afetam, sua conexão jamais poderá lhes conferir qualquer influência; e é evidente que, como a razão nada mais é do que a descoberta dessa conexão, não pode ser por meio dela que os objetos sejam capazes de nos afetar.

Visto que a razão sozinha jamais poderá produzir qualquer ação ou dar origem à vontade, infiro que a mesma faculdade é igualmente incapaz de impedir a vontade ou de contestar a preferência de qualquer paixão ou emoção. Essa consequência é necessária. É impossível que a razão pudesse ter o último efeito de impedir a vontade, a não ser dando um impulso em direção contrária à nossa paixão; e esse impulso, se tivesse operado sozinho, teria sido capaz de produzir a vontade. Nada pode se opor ou retardar o impulso da paixão, a não ser um impulso contrário; e se esse impulso contrário alguma vez surge da razão, essa faculdade deve ter uma influência original sobre a vontade e deve ser capaz de causar, bem como de impedir, qualquer ato de vontade. Mas se a razão não tem influência original, é impossível que ela possa resistir a qualquer princípio que tenha tal eficácia ou manter a mente em suspensão por um instante sequer. Assim, parece que o princípio que se opõe à nossa paixão não pode ser o mesmo que a razão, e é chamado assim apenas em um sentido impróprio. Não falamos em termos estritos e filosóficos quando nos referimos ao combate entre a paixão e a razão. A razão é, e só pode ser, escrava das paixões, e jamais poderá pretender outra função senão a de servi-las e obedecê-las. Embora essa opinião possa parecer um tanto extraordinária, talvez seja pertinente confirmá-la com algumas outras considerações.

Uma paixão é uma existência original, ou, se preferir, uma modificação da existência, e não contém nenhuma qualidade representativa que a torne uma cópia de qualquer outra existência ou modificação. Quando estou com raiva, estou de fato possuído pela paixão, e nessa emoção não tenho mais referência a qualquer outro objeto do que quando estou com sede, doente ou com mais de um metro e meio de altura. É impossível, portanto, que essa paixão possa ser oposta ou contraditória à verdade e à razão; visto que essa contradição consiste na discordância das ideias, consideradas como cópias, com os objetos que elas representam.

O que pode ocorrer inicialmente a este respeito é que, como nada pode ser contrário à verdade ou à razão, exceto aquilo que a ela se refere, e como os juízos do nosso entendimento só se referem a isso, segue-se que as paixões só podem ser contrárias à razão na medida em que são acompanhadas de algum juízo ou opinião. Segundo este princípio, tão óbvio e natural, apenas em dois sentidos qualquer afeição pode ser considerada irracional. Primeiro, quando uma paixão, como a esperança ou o medo, a tristeza ou a alegria, o desespero ou a segurança, se fundamenta na suposição da existência de objetos que, na realidade, não existem. Segundo, quando, ao exercer qualquer paixão em ação, escolhemos meios insuficientes para o fim pretendido e nos enganamos no nosso juízo de causas e efeitos. Quando uma paixão não se fundamenta em falsas suposições, nem escolhe meios insuficientes para o fim, o entendimento não pode justificá-la nem condená-la. Não é contrário à razão preferir a destruição do mundo inteiro a um arranhão no meu dedo. Não é contrário à razão que eu escolha minha ruína total para evitar o mínimo desconforto de um índio ou de uma pessoa totalmente desconhecida. É tão pouco contrário à razão preferir até mesmo meu próprio bem menor reconhecido ao meu bem maior, e ter um afeto mais ardente pelo primeiro do que pelo segundo. Um bem trivial pode, em certas circunstâncias, produzir um desejo superior ao que surge do maior e mais valioso prazer; e não há nada mais extraordinário nisso do que, na mecânica, ver um peso de meio quilo levantar cem quilos pela vantagem de sua posição. Em suma, uma paixão deve ser acompanhada por algum julgamento falso para ser irracional; e mesmo assim, não é a paixão, propriamente falando, que é irracional, mas o julgamento.

As consequências são evidentes. Visto que uma paixão jamais pode, em qualquer sentido, ser considerada irracional, exceto quando fundada em uma suposição falsa ou quando escolhe meios insuficientes para o fim pretendido, é impossível que a razão e a paixão se oponham ou disputem o controle da vontade e das ações. No momento em que percebemos a falsidade de qualquer suposição ou a insuficiência de qualquer meio, nossas paixões cedem à razão sem qualquer oposição. Posso desejar qualquer fruto como sendo de excelente sabor; mas, sempre que me convencerem do meu erro, meu anseio cessa. Posso desejar a realização de certas ações como meio de obter qualquer bem desejado; mas, como meu desejo por essas ações é apenas secundário e se baseia na suposição de que elas são causas do efeito proposto, assim que eu descobrir a falsidade dessa suposição, elas se tornarão indiferentes para mim.

É natural que quem não examina os objetos com um olhar estritamente filosófico imagine que as ações da mente que não produzem sensações diferentes e não são imediatamente distinguíveis pelo sentimento e pela percepção sejam inteiramente as mesmas. A razão, por exemplo, exerce-se sem produzir qualquer emoção sensível; e, exceto nas dissertações mais sublimes da filosofia ou nas sutilezas frívolas da escola, raramente transmite prazer ou desconforto. Daí resulta que toda ação da mente que opera com a mesma calma e tranquilidade é confundida com a razão por todos aqueles que julgam as coisas pela primeira vista e aparência. Ora, é certo que existem certos desejos e tendências serenas que, embora sejam paixões reais, produzem pouca emoção na mente e são mais conhecidos pelos seus efeitos do que pelo sentimento ou sensação imediata. Esses desejos são de dois tipos: certos instintos originalmente implantados em nossa natureza, como a benevolência e o ressentimento, o amor à vida e a bondade para com as crianças; ou o apetite geral pelo bem e a aversão pelo mal, considerados meramente como tais. Quando qualquer uma dessas paixões está calma e não causa desordem na alma, elas são facilmente tomadas como determinações da razão e supõe-se que procedem da mesma faculdade que julga a verdade e a falsidade. Sua natureza e seus princípios têm sido considerados os mesmos porque suas sensações não são evidentemente diferentes.

Além dessas paixões serenas, que muitas vezes determinam a vontade, existem certas emoções violentas do mesmo tipo, que também exercem grande influência sobre essa faculdade. Quando sofro qualquer injúria de outrem, frequentemente sinto uma violenta paixão de ressentimento, que me faz desejar o seu mal e a sua punição, independentemente de quaisquer considerações de prazer ou vantagem para mim mesmo. Quando sou imediatamente ameaçado por algum mal grave, meus medos, apreensões e aversões aumentam consideravelmente e produzem uma emoção intensa.

O erro comum dos metafísicos reside em atribuir a direção da vontade inteiramente a um desses princípios, supondo que o outro não tenha influência. Os homens frequentemente agem conscientemente contra seus próprios interesses: por essa razão, a busca pelo maior bem possível nem sempre os influencia. Os homens frequentemente resistem a uma paixão violenta na busca de seus interesses e desígnios: não é, portanto, apenas a inquietação presente que os determina. Em geral, podemos observar que ambos os princípios operam sobre a vontade; e, quando são contrários, um deles prevalece, de acordo com o caráter geral ou a disposição presente da pessoa. O que chamamos de força de espírito implica a prevalência das paixões calmas sobre as violentas; embora possamos facilmente observar que não há homem tão constantemente dotado dessa virtude a ponto de jamais ceder aos impulsos da paixão e do desejo. Dessas variações de temperamento decorre a grande dificuldade de decidir sobre as ações e resoluções dos homens quando há qualquer contrariedade de motivos e paixões.

SEÇÃO IV

Das causas das paixões violentas

Não há, em filosofia, tema de especulação mais refinada do que o das diferentes causas e efeitos das paixões calmas e violentas. É evidente que as paixões não influenciam a vontade na mesma proporção de sua violência ou da desordem que provocam no temperamento; pelo contrário, quando uma paixão se torna um princípio de ação estabelecido e a inclinação predominante da alma, geralmente não produz mais nenhuma agitação sensível. Como o costume repetido e sua própria força fizeram com que tudo se submetesse a ela, dirige as ações e a conduta sem a oposição e a emoção que tão naturalmente acompanham cada breve lampejo de paixão. Devemos, portanto, distinguir entre uma paixão calma e uma fraca; entre uma violenta e uma forte. Mas, não obstante, é certo que, quando quisermos governar um homem e impeli-lo a qualquer ação, geralmente será melhor agir sobre as paixões violentas do que sobre as calmas, e guiá-lo por sua inclinação em vez do que vulgarmente chamamos de razão. Devemos colocar o objeto em situações particulares que sejam propícias para intensificar a violência da paixão. Pois podemos observar que tudo depende da situação do objeto, e que uma variação nesse aspecto específico poderá transformar paixões calmas e violentas uma na outra. Ambos os tipos de paixão buscam o bem e evitam o mal; e ambos são intensificados ou diminuídos pelo aumento ou diminuição do bem ou do mal. Mas é aí que reside a diferença entre eles: o mesmo bem, quando próximo, provoca uma paixão violenta, enquanto que, quando distante, produz apenas uma paixão calma. Como este assunto se encaixa perfeitamente na presente questão sobre a vontade, iremos examiná-lo a fundo e considerar algumas das circunstâncias e situações dos objetos que tornam uma paixão calma ou violenta.

É uma propriedade notável da natureza humana que qualquer emoção que acompanhe uma paixão seja facilmente convertida nela, embora em sua essência sejam originalmente diferentes e até mesmo contrárias uma à outra. É verdade que, para que haja uma união perfeita entre paixões, é sempre necessária uma relação dupla de impressões e ideias; e uma única relação não é suficiente para esse propósito. Mas, embora isso seja confirmado pela experiência inquestionável, devemos compreendê-lo com suas devidas limitações e considerar a relação dupla como necessária apenas para que uma paixão produza outra. Quando duas paixões já são produzidas por suas causas distintas e ambas estão presentes na mente, elas se misturam e se unem facilmente, embora tenham apenas uma relação, e às vezes nenhuma. A paixão predominante absorve a inferior e a converte em si mesma. Os espíritos, uma vez excitados, facilmente mudam de direção; e é natural imaginar que essa mudança virá da afeição predominante. A ligação entre duas paixões quaisquer é, em muitos aspectos, mais estreita do que entre qualquer paixão e a indiferença.

Quando uma pessoa está perdidamente apaixonada, os pequenos defeitos e caprichos de sua amada, os ciúmes e as brigas a que esse tipo de relacionamento está sujeito, por mais desagradáveis e relacionados à raiva e ao ódio que sejam, ainda assim intensificam a paixão. É um artifício comum dos políticos, quando desejam influenciar profundamente alguém com um fato que pretendem revelar, primeiro despertar sua curiosidade, adiar ao máximo a satisfação dessa curiosidade e, dessa forma, aumentar sua ansiedade e impaciência ao máximo antes de lhe dar uma visão completa do assunto. Eles sabem que a curiosidade o precipitará na paixão que pretendem despertar e auxiliará o objetivo em sua influência sobre a mente. Um soldado avançando para a batalha é naturalmente inspirado por coragem e confiança ao pensar em seus amigos e companheiros, e é tomado por medo e terror ao pensar no inimigo. Qualquer nova emoção que surja da anterior, portanto, naturalmente aumenta a coragem. pois a mesma emoção, procedente desta última, aumenta o medo; pela relação de ideias e pela conversão da emoção inferior na predominante. Daí que, na disciplina marcial, a uniformidade e o brilho de nosso traje, a regularidade de nossas figuras e movimentos, com toda a pompa e majestade da guerra, nos encorajam e aos nossos aliados; enquanto os mesmos objetos no inimigo nos infundem terror, embora agradáveis e belos em si mesmos.

Visto que as paixões, por mais independentes que sejam, naturalmente se interpenetram se estiverem presentes simultaneamente, segue-se que, quando o bem ou o mal são colocados em tal situação que provocam uma emoção específica, além da paixão direta de desejo ou aversão, essa última paixão adquire nova força e intensidade.

Isso acontece, entre outros casos, sempre que um objeto desperta paixões contrárias. Pois é notório que a oposição de paixões geralmente causa uma nova emoção no espírito e produz mais desordem do que a convergência de duas paixões de igual intensidade. Essa nova emoção se converte facilmente na paixão predominante e aumenta sua violência, para além do que teria atingido se não encontrasse oposição. Por isso, naturalmente desejamos o que é proibido e sentimos prazer em realizar ações simplesmente porque são ilícitas. A noção de dever, quando oposta às paixões, raramente consegue superá-las; e quando falha nesse efeito, tende a aumentá-las, produzindo uma oposição em nossos motivos e princípios. O mesmo efeito ocorre tanto se a oposição surge de motivos internos quanto de obstáculos externos. A paixão geralmente adquire nova força e violência em ambos os casos.

Os esforços que a mente faz para superar o obstáculo excitam o espírito e reavivam a paixão.

A incerteza tem a mesma influência que a oposição. A agitação do pensamento; as rápidas mudanças de perspectiva; a variedade de paixões que se sucedem, de acordo com as diferentes visões; tudo isso produz uma agitação na mente e se funde na paixão predominante.

Na minha opinião, não há outra causa natural para a segurança diminuir as paixões, senão o fato de ela eliminar a incerteza, que as aumenta. A mente, quando deixada a si mesma, definha imediatamente; e para preservar seu ardor, precisa ser constantemente alimentada por um novo fluxo de paixão. Pelo mesmo motivo, o desespero, embora contrário à segurança, exerce influência semelhante.

É certo que nada anima mais poderosamente qualquer afeto do que ocultar parte de seu objeto, lançando-o em uma espécie de sombra que, ao mesmo tempo que nos prepara para o desejo, ainda deixa espaço para a imaginação. Além disso, a obscuridade sempre vem acompanhada de uma certa incerteza; o esforço que a imaginação faz para completar a ideia aguça o espírito e dá força adicional à paixão.

Assim como o desespero e a segurança, embora contrários entre si, produzem os mesmos efeitos, observa-se que a ausência tem efeitos opostos e, em diferentes circunstâncias, ora aumenta, ora diminui nossos afetos. O Duque de La Rochefoucault observou muito bem que a ausência destrói as paixões fracas, mas aumenta as fortes; assim como o vento apaga uma vela, mas alimenta uma fogueira. A longa ausência naturalmente enfraquece nossa ideia e diminui a paixão; mas quando a ideia é tão forte e viva a ponto de se sustentar por si só, a inquietação, resultante da ausência, aumenta a paixão e lhe confere nova força e intensidade.

SEÇÃO V

Dos efeitos do costume

Mas nada tem um efeito maior tanto em aumentar quanto em diminuir nossas paixões, em converter prazer em dor e dor em prazer, do que o costume e a repetição. O costume tem dois efeitos originais sobre a mente: primeiro, confere facilidade na execução de qualquer ação ou na concepção de qualquer objetivo; e, posteriormente, gera uma tendência ou inclinação para alcançá-lo; e a partir desses efeitos podemos explicar todos os seus outros efeitos, por mais extraordinários que sejam.

Quando a alma se dedica à execução de qualquer ação ou à concepção de qualquer objeto ao qual não está habituada, há certa rigidez nas faculdades e dificuldade de o espírito se mover em sua nova direção. Como essa dificuldade excita os espíritos, é a fonte de admiração, surpresa e de todas as emoções que surgem da novidade; e é em si mesma muito agradável, como tudo o que anima a mente em um grau moderado. Mas, embora a surpresa seja agradável em si mesma, como agita os espíritos, ela não só aumenta nossos afetos agradáveis, mas também os dolorosos, de acordo com o princípio anterior de que toda emoção que precede ou acompanha uma paixão se converte facilmente nela. Portanto, tudo o que é novo é mais impactante e nos dá mais prazer ou dor do que aquilo que, estritamente falando, lhe pertence naturalmente. Quando isso retorna com frequência, a novidade se dissipa; as paixões diminuem; o ímpeto dos espíritos cessa; E observamos os objetos com maior tranquilidade.

Gradualmente, a repetição produz uma facilidade na mente humana e uma fonte infalível de prazer, desde que essa facilidade não ultrapasse um certo grau. E aqui é notável que o prazer que surge de uma facilidade moderada não tenha a mesma tendência que o prazer que surge da novidade, de intensificar tanto as sensações dolorosas quanto as agradáveis. O prazer da facilidade não consiste tanto em qualquer agitação dos espíritos, mas sim em seu movimento ordenado; que às vezes será tão poderoso a ponto de converter a dor em prazer e nos dar, com o tempo, um sabor daquilo que a princípio era mais áspero e desagradável.

Mas, novamente, assim como a facilidade transforma a dor em prazer, também costuma transformar o prazer em dor quando é excessiva e torna as ações da mente tão fracas e lânguidas que estas não conseguem mais sustentá-las e interessá-la. E, de fato, quase nenhum outro objeto se torna desagradável por causa do costume; exceto aqueles que são naturalmente associados a alguma emoção ou afeição, que é destruída pela repetição excessiva. Pode-se contemplar as nuvens, o céu, as árvores e as pedras, por mais que se repitam, sem jamais sentir qualquer aversão. Mas quando o belo sexo, a música, a alegria ou qualquer coisa que naturalmente deveria ser agradável se torna indiferente, facilmente produz a afeição oposta.

Mas o costume não apenas facilita a execução de qualquer ação, como também gera uma inclinação e uma tendência para ela, desde que não seja totalmente desagradável e jamais possa ser objeto de repulsa. E é por isso que o costume intensifica todos os hábitos ativos, mas diminui os passivos, segundo a observação de um eminente filósofo da época. A facilidade reduz a força dos hábitos passivos, tornando o movimento dos espíritos fraco e lânguido. Mas, como nos hábitos ativos os espíritos já estão suficientemente sustentados por si mesmos, a tendência da mente lhes confere nova força e os inclina com mais vigor para a ação.

SEÇÃO VI

Da influência da imaginação sobre as paixões

É notável que a imaginação e os afetos estejam intimamente ligados, e que nada que afete a primeira possa ser totalmente indiferente à segunda. Sempre que nossas ideias de bem ou mal adquirem nova vivacidade, as paixões tornam-se mais violentas e acompanham a imaginação em todas as suas variações. Se isso decorre do princípio mencionado anteriormente, de que qualquer emoção concomitante se converte facilmente na predominante, não irei determinar. Basta-me, para o meu propósito atual, que tenhamos muitos exemplos para confirmar essa influência da imaginação sobre as paixões.

Qualquer prazer com o qual estejamos familiarizados nos afeta mais do que qualquer outro que consideremos superior, mas cuja natureza desconhecemos completamente. De um, podemos formar uma ideia particular e determinada; do outro, concebemos sob a noção geral de prazer; e é certo que, quanto mais geral e universal for qualquer uma de nossas ideias, menor será sua influência sobre a imaginação. Uma ideia geral, embora nada mais seja do que uma ideia particular considerada sob uma certa perspectiva, é geralmente mais obscura; e isso porque nenhuma ideia particular, pela qual representamos uma ideia geral, é jamais fixa ou determinada, mas pode ser facilmente trocada por outras particulares, que servirão igualmente à representação.

Há uma passagem notável na história da Grécia que pode servir ao nosso propósito atual. Temístocles contou aos atenienses que havia concebido um plano que seria de grande utilidade para o público, mas que lhe era impossível comunicar sem comprometer a execução, visto que o seu sucesso dependia inteiramente do sigilo com que fosse conduzido. Os atenienses, em vez de lhe concederem plena liberdade para agir como bem entendesse, ordenaram-lhe que comunicasse o seu plano a Aristides, em cuja prudência depositavam total confiança e a cuja opinião estavam decididos a submeter-se cegamente. O plano de Temístocles era incendiar secretamente a frota de todas as repúblicas gregas, que estava reunida em um porto vizinho, e que, uma vez destruída, daria aos atenienses o império do mar sem qualquer rival. Aristides retornou à assembleia e disse-lhes que nada poderia ser mais vantajoso do que o plano de Temístocles, mas, ao mesmo tempo, nada poderia ser mais injusto: diante disso, o povo rejeitou o projeto por unanimidade.

Um historiador falecido e célebre ⁽¹⁴⁾ admira esta passagem da história antiga, como uma das mais singulares que se pode encontrar.

"Aqui", diz ele, "não são filósofos, aos quais 'se acostumam facilmente em suas escolas a estabelecer as máximas mais refinadas e as regras mais sublimes da moralidade, que decidem que o interesse jamais deve prevalecer sobre a justiça. É todo um povo interessado na proposta que lhes é feita, que a considera importante para o bem público e que, mesmo assim, a rejeita unanimemente e sem hesitação, simplesmente por ser contrária à justiça."

Por minha parte, não vejo nada de tão extraordinário neste procedimento dos atenienses. As mesmas razões que tornam tão fácil para os filósofos estabelecerem essas máximas sublimes tendem, em parte, a diminuir o mérito de tal conduta naquele povo. Os filósofos nunca ponderam entre lucro e honestidade, porque suas decisões são gerais e nem suas paixões nem sua imaginação se interessam pelos objetos. E embora, no presente caso, a vantagem fosse imediata para os atenienses, como era conhecida apenas sob a noção geral de vantagem, sem ser concebida por qualquer ideia particular, deve ter tido uma influência menos considerável em sua imaginação e ter sido uma tentação menos violenta do que se eles tivessem conhecimento de todas as suas circunstâncias: do contrário, é difícil conceber que um povo inteiro, injusto e violento como os homens geralmente são, tenha aderido tão unanimemente à justiça e rejeitado qualquer vantagem considerável.

Qualquer satisfação que tenhamos desfrutado recentemente, e cuja memória esteja fresca e recente, opera sobre a vontade com mais intensidade do que outra cujos vestígios estejam desvanecidos e quase apagados. De onde procede isso, senão do fato de que, no primeiro caso, a memória auxilia a imaginação e confere força e vigor adicionais às suas concepções A imagem do prazer passado, forte e intensa, confere essas qualidades à ideia do prazer futuro, que está ligada a ele pela relação de semelhança.

Um prazer que se adequa ao modo de vida que levamos excita mais nossos desejos e apetites do que outro que lhe é estranho. Esse fenômeno pode ser explicado pelo mesmo princípio.

Nada é mais capaz de infundir paixão na mente do que a eloquência, pela qual os objetos são representados em suas cores mais fortes e vívidas. Podemos reconhecer, por nós mesmos, que tal objeto é valioso e outro, odioso; mas, enquanto um orador não estimular a imaginação e não der força a essas ideias, elas terão apenas uma fraca influência sobre a vontade ou os afetos.

Mas a eloquência nem sempre é necessária. A mera opinião de outrem, especialmente quando carregada de paixão, fará com que uma ideia de bem ou mal exerça influência sobre nós, influência essa que, de outra forma, teria sido completamente ignorada. Isso decorre do princípio da simpatia ou da comunicação; e a simpatia, como já observei, nada mais é do que a conversão de uma ideia em impressão pela força da imaginação.

É notável que paixões intensas geralmente acompanhem uma imaginação fértil. Nesse aspecto, assim como em outros, a força da paixão depende tanto do temperamento da pessoa quanto da natureza ou situação do objeto.

Já observei que a crença nada mais é do que uma ideia vívida relacionada a uma impressão presente. Essa vivacidade é uma circunstância necessária para despertar todas as nossas paixões, tanto as calmas quanto as violentas; e uma mera ficção da imaginação não exerce influência considerável sobre nenhuma delas. É fraca demais para se apoderar da mente ou ser acompanhada de emoção.

SEÇÃO VII

Da contiguidade e da distância no espaço e no tempo.

Existe uma razão simples para que tudo o que nos é contíguo, seja no espaço ou no tempo, seja concebido com uma força e vivacidade peculiares, e supere qualquer outro objeto em sua influência sobre a imaginação. Nós mesmos estamos intimamente presentes em nossa mente, e tudo o que se relaciona a nós deve compartilhar dessa qualidade. Mas quando um objeto está tão distante a ponto de perder a vantagem dessa relação, e por que, à medida que se distancia, sua ideia se torna ainda mais tênue e obscura, talvez seja necessário um exame mais detalhado.

É óbvio que a imaginação jamais pode esquecer completamente os pontos de espaço e tempo em que existimos; mas recebe lembretes tão frequentes deles por meio das paixões e dos sentidos, que, por mais que volte sua atenção para objetos estranhos e distantes, é obrigada a refletir a cada instante sobre o presente. É também notável que, na concepção daqueles objetos que consideramos reais e existentes, os tomamos em sua ordem e posição próprias, e jamais saltamos de um objeto para outro, distante dele, sem passar, ao menos superficialmente, por todos os objetos que se interpõem entre eles. Quando refletimos, portanto, sobre qualquer objeto distante de nós, somos obrigados não apenas a alcançá-lo inicialmente, atravessando todo o espaço intermediário entre nós e o objeto, mas também a renovar nosso progresso a cada instante, sendo a cada momento lembrados de nós mesmos e de nossa situação presente. É fácil conceber que essa interrupção enfraqueça a ideia, quebrando o fluxo mental e impedindo que a concepção seja tão intensa e contínua quanto quando refletimos sobre um objeto mais próximo. Quanto menos passos dermos para chegar ao objeto e quanto mais suave for o caminho, menos essa diminuição da vivacidade será sentida, mas ainda poderá ser observada, em maior ou menor grau, proporcionalmente à distância e à dificuldade.

Aqui, então, devemos considerar dois tipos de objetos: os contíguos e os remotos. Os primeiros, por sua relação conosco, nos aproximam de uma impressão forte e vivaz; os últimos, devido à interrupção em nossa maneira de concebê-los, aparecem sob uma luz mais fraca e imperfeita. Este é o seu efeito sobre a imaginação. Se meu raciocínio estiver correto, eles devem ter um efeito proporcional sobre a vontade e as paixões. Objetos contíguos devem ter uma influência muito maior do que os distantes e remotos. Consequentemente, constatamos na vida comum que os homens se preocupam principalmente com aqueles objetos que não estão muito distantes, seja no espaço ou no tempo, desfrutando do presente e deixando o que está longe ao cuidado do acaso e da fortuna. Converse com um homem sobre sua condição daqui a trinta anos, e ele não lhe dará atenção. Fale sobre o que acontecerá amanhã, e ele lhe dará atenção. A quebra de um espelho nos preocupa mais quando estamos em casa do que o incêndio de uma casa quando estamos no exterior, a centenas de léguas de distância.

Mas, além disso, embora a distância, tanto no espaço quanto no tempo, tenha um efeito considerável sobre a imaginação e, por consequência, sobre a vontade e as paixões, as consequências de uma mudança no espaço são muito menores do que as de uma mudança no tempo. Vinte anos são certamente uma pequena distância temporal em comparação com o que a história e até mesmo a memória de alguns podem lhes informar, e ainda assim duvido que mil léguas, ou mesmo a maior distância geográfica que este globo possa admitir, enfraqueçam tão notavelmente nossas ideias e diminuam nossas paixões. Um comerciante das Índias Ocidentais lhe dirá que não deixa de se preocupar com o que acontece na Jamaica; embora poucos estendam seus horizontes tão longe no futuro a ponto de temer acidentes muito remotos.

A causa desse fenômeno reside evidentemente nas diferentes propriedades do espaço e do tempo. Sem recorrer à metafísica, qualquer um pode facilmente observar que o espaço, ou extensão, consiste em uma série de partes coexistentes, dispostas em uma certa ordem e capazes de estar simultaneamente presentes à visão ou ao tato. Ao contrário, o tempo, ou sucessão, embora também consista em partes, nunca nos apresenta mais de uma de cada vez; nem é possível que duas delas coexistam. Essas qualidades dos objetos têm um efeito apropriado sobre a imaginação. As partes da extensão, sendo suscetíveis de união pelos sentidos, adquirem união na imaginação; e como a aparência de uma parte não exclui a outra, a transição ou passagem do pensamento pelas partes contíguas torna-se, por esse meio, mais suave e fácil. Por outro lado, a incompatibilidade das partes do tempo em sua existência real as separa na imaginação e torna mais difícil para essa faculdade traçar qualquer longa sucessão ou série de eventos. Cada parte deve aparecer singular e isolada, e não pode entrar regularmente na imaginação sem banir o que se supõe ter sido imediatamente precedente. Dessa forma, qualquer distância no tempo causa uma interrupção maior no pensamento do que uma distância igual no espaço, e consequentemente enfraquece mais consideravelmente a ideia e, consequentemente, as paixões; que, segundo meu sistema, dependem em grande medida da imaginação.

Existe outro fenômeno de natureza semelhante ao anterior, a saber, os efeitos superiores da mesma distância no futuro em relação à distância no passado. Essa diferença em relação à vontade é facilmente explicada. Como nenhuma de nossas ações pode alterar o passado, não é de se estranhar que ele jamais determine a vontade. Mas, no que diz respeito às paixões, a questão ainda é complexa e merece ser examinada.

Além da propensão a uma progressão gradual através dos pontos do espaço e do tempo, temos outra peculiaridade em nosso método de pensar que contribui para a produção desse fenômeno. Sempre seguimos a sucessão do tempo ao organizar nossas ideias e, ao considerarmos qualquer objeto, passamos mais facilmente para aquele que o sucede imediatamente do que para aquele que o precede. Podemos aprender isso, entre outros exemplos, com a ordem sempre observada nas narrativas históricas. Somente uma necessidade absoluta pode obrigar um historiador a romper com a ordem cronológica e, em sua narrativa, dar precedência a um evento que, na realidade, ocorreu posteriormente a outro.

Isso se aplica facilmente à questão em pauta, se refletirmos sobre o que observei anteriormente: que a situação presente da pessoa é sempre a da imaginação, e que é a partir dela que procedemos à concepção de qualquer objeto distante. Quando o objeto já passou, a progressão do pensamento, ao passar do presente para ele, é contrária à natureza, pois procede de um ponto no tempo para o que o precede, e deste para outro precedente, em oposição ao curso natural da sucessão. Por outro lado, quando voltamos nosso pensamento para um objeto futuro, nossa imaginação flui ao longo da corrente do tempo e chega ao objeto por uma ordem que parece mais natural, passando sempre de um ponto no tempo para o que lhe é imediatamente posterior. Essa progressão fácil das ideias favorece a imaginação e a faz conceber seu objeto de forma mais forte e completa do que quando somos continuamente confrontados em nossa passagem e obrigados a superar as dificuldades decorrentes da propensão natural da imaginação. Uma pequena distância no passado tem, portanto, um efeito maior, ao interromper e enfraquecer a concepção, do que uma distância muito maior no futuro. Desse efeito sobre a imaginação deriva sua influência sobre a vontade e as paixões.

Há outra causa, que contribui para o mesmo efeito e procede da mesma qualidade da imaginação, pela qual somos determinados a traçar a sucessão do tempo por meio de uma sucessão semelhante de ideias. Quando, a partir do instante presente, consideramos dois pontos no tempo equidistantes no futuro e no passado, é evidente que, considerados abstratamente, sua relação com o presente é quase igual. Pois, assim como o futuro um dia será presente, o passado já foi presente. Se pudéssemos, portanto, remover essa qualidade da imaginação, uma distância igual no passado e no futuro teria uma influência semelhante. E isso não é verdade apenas quando a imaginação permanece fixa e, a partir do instante presente, examina o futuro e o passado; mas também quando muda de posição e nos coloca em diferentes períodos de tempo. Pois, assim como, por um lado, ao supormos nossa existência num ponto no tempo interposto entre o instante presente e o objeto futuro, percebemos que o objeto futuro se aproxima de nós, enquanto o passado se afasta e se torna mais distante; assim também, por outro lado, ao supormos nossa existência num ponto no tempo interposto entre o presente e o passado, percebemos que o passado se aproxima de nós, enquanto o futuro se torna mais distante. Mas, devido à propriedade da imaginação acima mencionada, preferimos fixar nosso pensamento no ponto no tempo interposto entre o presente e o futuro, em vez daquele entre o presente e o passado. Avançamos, em vez de retardar, nossa existência; e, seguindo o que parece ser a sucessão natural do tempo, procedemos do passado para o presente e do presente para o futuro. Dessa forma, concebemos o futuro como fluindo a cada instante em nossa direção, e o passado como se afastando. Uma distância igual, portanto, no passado e no futuro, não tem o mesmo efeito sobre a imaginação. E isso porque consideramos um como estando em constante crescimento e o outro em constante declínio. A imaginação antecipa o curso das coisas e contempla o objeto tanto na condição para a qual tende quanto naquela que é considerada o presente.

SEÇÃO VIII

O mesmo assunto continuou

Assim, explicamos três fenômenos que parecem bastante notáveis. Por que a distância enfraquece a concepção e a paixão; por que a distância no tempo tem um efeito maior do que a distância no espaço; e por que a distância no passado tem um efeito ainda maior do que a distância no futuro. Devemos agora considerar três fenômenos que parecem ser, de certa forma, o inverso destes: por que uma distância muito grande aumenta nossa estima e admiração por um objeto; por que tal distância no tempo a aumenta mais do que a distância no espaço; e uma distância no passado, mais do que uma distância no futuro. A curiosidade do assunto, espero, justificará minha demora em abordá-lo por algum tempo.

Para começar pelo primeiro fenômeno, por que uma grande distância aumenta nossa estima e admiração por um objeto; é evidente que a mera visão e contemplação de qualquer grandeza, seja ela sucessiva ou extensa, expande a alma e lhe proporciona deleite e prazer sensíveis. Uma vasta planície, o oceano, a eternidade, uma sucessão de várias eras; todos esses são objetos fascinantes e superam qualquer coisa, por mais bela que seja, que não acompanhe sua beleza com uma grandeza correspondente. Ora, quando um objeto muito distante é apresentado à imaginação, naturalmente refletimos sobre a distância interposta e, por meio disso, concebendo algo grandioso e magnífico, recebemos a satisfação usual. Mas, como a imaginação transita facilmente de uma ideia para outra relacionada a ela, e transporta para a segunda todas as paixões despertadas pela primeira, a admiração, que é dirigida à distância, naturalmente se difunde sobre o objeto distante. Consequentemente, descobrimos que não é necessário que o objeto esteja realmente distante de nós para causar nossa admiração; Mas isso basta se, pela associação natural de ideias, ela transportar nosso olhar para uma distância considerável. Um grande viajante, mesmo no mesmo quarto, passará por uma pessoa extraordinária; assim como uma medalha grega, mesmo em nosso gabinete, é sempre considerada uma curiosidade valiosa. Aqui, o objeto, por uma transição natural, transporta nosso olhar para a distância; e a admiração, que surge dessa distância, por outra transição natural, retorna ao objeto.

Mas, embora toda grande distância produza admiração pelo objeto distante, uma distância no tempo tem um efeito muito mais considerável do que uma no espaço. Bustos e inscrições antigas são mais valorizados do que tábuas japonesas; e, sem mencionar os gregos e romanos, é certo que consideramos com mais veneração os antigos caldeus e egípcios do que os chineses e persas modernos, e dedicamos mais esforços infrutíferos a desvendar a história e a cronologia dos primeiros do que nos custaria fazer uma viagem e, com certeza, sermos informados sobre o caráter, o conhecimento e o governo dos últimos. Serei obrigado a fazer um parêntese para explicar esse fenômeno.

É uma qualidade muito observável na natureza humana que qualquer oposição que não nos desanime e intimide completamente tenha, pelo contrário, um efeito contrário, inspirando-nos uma grandeza e magnanimidade extraordinárias. Ao reunirmos nossas forças para vencer a oposição, revigoramos a alma e lhe conferimos uma elevação que, de outra forma, jamais conheceríamos. A submissão, ao tornar nossa força inútil, nos torna insensíveis a ela; mas a oposição a desperta e a utiliza.

Isso também é verdade no universo. A oposição não apenas engrandece a alma; mas a alma, quando cheia de coragem e magnanimidade, de certa forma busca a oposição.

Spumantemque dari pecora inter inertia votis
Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem.

E, dentre as feras mais dóceis, ele anseia que, em resposta às suas preces, lhe seja concedido um javali babando, ou que um leão fulvo desça da montanha.

Tudo o que alimenta e satisfaz as paixões nos agrada; ao contrário, tudo o que as enfraquece e debilita nos causa desconforto. Como a oposição tem o primeiro efeito e a facilidade o segundo, não é de admirar que a mente, em certas disposições, deseje a primeira e seja avessa à segunda.

Esses princípios influenciam tanto a imaginação quanto as paixões. Para nos convencermos disso, basta considerarmos a influência das alturas e das profundezas sobre essa faculdade. Qualquer grande elevação comunica uma espécie de orgulho ou sublimidade da imaginação e confere uma superioridade imaginária sobre aqueles que estão abaixo; e, vice-versa, uma imaginação sublime e forte transmite a ideia de ascensão e elevação. Daí resulta que associamos, de certa forma, a ideia de tudo o que é bom à de altura e o mal à de baixeza. Supõe-se que o céu esteja acima e o inferno abaixo. Um gênio nobre é chamado de elevado e sublime. Atque udam spernit humum fugiente penna [Despreza o solo úmido em voo alado]. Ao contrário, uma concepção vulgar e trivial ainda é indiferentemente chamada de baixa ou insignificante. A prosperidade é denominada ascensão e a adversidade, de descida. Supõe-se que reis e príncipes ocupem o topo da hierarquia humana, enquanto camponeses e trabalhadores braçais seriam considerados os mais humildes. Essas formas de pensar e de nos expressar não são tão insignificantes quanto podem parecer à primeira vista.

É evidente para o senso comum, assim como para a filosofia, que não há diferença natural nem essencial entre o alto e o baixo, e que essa distinção surge apenas da gravitação da matéria, que produz um movimento de um para o outro. A mesma direção que nesta parte do globo é chamada de ascensão, é denominada descida em nossas antípodas; o que não pode proceder de outra forma senão da tendência contrária dos corpos. Ora, é certo que a tendência dos corpos, operando continuamente sobre nossos sentidos, deve produzir, por hábito, uma tendência semelhante na imaginação, e que quando consideramos qualquer objeto situado em uma ascensão, a ideia de seu peso nos dá uma propensão a transportá-lo do lugar em que está situado para o lugar imediatamente abaixo, e assim por diante, até chegarmos ao chão, que igualmente detém o corpo e nossa imaginação. Por uma razão semelhante, sentimos dificuldade em subir e não passamos sem uma certa relutância do inferior para o que está situado acima; como se nossas ideias adquirissem uma espécie de gravidade de seus objetos. Como prova disso, não constatamos que a facilidade, tão estudada na música e na poesia, é chamada de falha ou cadência da harmonia ou período; a ideia de facilidade comunicando-nos a de descendência, da mesma forma que a descendência produz uma facilidade?

Visto que a imaginação, ao ascender do inferior ao superior, encontra oposição em suas qualidades e princípios internos, e visto que a alma, quando elevada pela alegria e coragem, busca, de certa forma, oposição e se lança com avidez em qualquer cena de pensamento ou ação onde sua coragem encontra matéria para nutri-la e empregá-la, segue-se que tudo o que revigora e anima a alma, seja tocando as paixões ou a imaginação, naturalmente transmite à fantasia essa inclinação à ascensão e a determina a correr contra o fluxo natural de seus pensamentos e concepções. Esse progresso aspiracional da imaginação adequa-se à disposição atual da mente; e a dificuldade, em vez de extinguir seu vigor e avidez, tem o efeito contrário, sustentando-os e aumentando-os. Virtude, gênio, poder e riquezas são, por essa razão, associados à elevação e à sublimidade; assim como pobreza, escravidão e insensatez são associadas à decadência e à humildade. Se o caso fosse o mesmo para nós, como Milton representa para os anjos, para quem a descida é adversa e que não podem afundar sem esforço e compulsão, esta ordem das coisas estaria completamente invertida; como se depreende, portanto, que a própria natureza da ascensão e da descida deriva da dificuldade e da propensão, e, consequentemente, cada um dos seus efeitos procede dessa origem.

Tudo isso se aplica facilmente à questão presente: por que uma distância considerável no tempo produz uma veneração maior por objetos distantes do que uma distância semelhante no espaço A imaginação se move com mais dificuldade ao passar de uma porção de tempo para outra do que em uma transição através das partes do espaço; e isso porque o espaço ou extensão parece unido aos nossos sentidos, enquanto o tempo ou sucessão está sempre fragmentado e dividido. Essa dificuldade, quando combinada com uma pequena distância, interrompe e enfraquece a imaginação; mas tem um efeito contrário em uma grande distância. A mente, elevada pela vastidão de seu objeto, é ainda mais elevada pela dificuldade da concepção; e, sendo obrigada a cada instante a renovar seus esforços na transição de uma porção de tempo para outra, sente uma disposição mais vigorosa e sublime do que em uma transição através das partes do espaço, onde as ideias fluem com facilidade e desenvoltura. Nessa disposição, a imaginação, passando, como é usual, da consideração da distância para a visão dos objetos distantes, nos proporciona uma veneração proporcional por eles. E é por isso que todas as relíquias da antiguidade são tão preciosas aos nossos olhos, e parecem mais valiosas do que aquilo que é trazido até mesmo das partes mais remotas do mundo.

O terceiro fenômeno que mencionei será uma confirmação plena disso. Nem toda distância no tempo produz veneração e estima. Não costumamos imaginar que nossa posteridade nos superará ou se igualará aos nossos ancestrais. Esse fenômeno é ainda mais notável porque qualquer distância no futuro não enfraquece nossas ideias tanto quanto uma distância equivalente no passado. Embora uma distância no passado, quando muito grande, intensifique nossas paixões mais do que uma distância semelhante no futuro, uma pequena distância tem uma influência maior em diminuí-las.

Em nosso modo comum de pensar, nos encontramos em uma espécie de posição intermediária entre o passado e o futuro; e como nossa imaginação encontra certa dificuldade em percorrer o primeiro e facilidade em seguir o curso do segundo, a dificuldade transmite a noção de ascensão, e a facilidade, o contrário. Assim, imaginamos nossos ancestrais, de certa forma, acima de nós, e nossa posteridade abaixo. Nossa imaginação não alcança um sem esforço, mas atinge facilmente o outro: esforço esse que enfraquece a concepção quando a distância é pequena, mas amplia e eleva a imaginação quando acompanhada de um objeto adequado. Por outro lado, a facilidade auxilia a imaginação em pequenas distâncias, mas diminui sua força quando contempla qualquer distância considerável.

Antes de encerrarmos o assunto da vontade, talvez seja pertinente resumir, em poucas palavras, tudo o que foi dito a respeito, a fim de apresentar o conceito de forma mais clara ao leitor. O que geralmente entendemos por paixão é uma emoção mental violenta e sensível, que surge quando nos é apresentado qualquer bem ou mal, ou qualquer objeto que, pela formação original de nossas faculdades, seja capaz de despertar um apetite. Por razão, entendemos afeições da mesma natureza, porém mais calmas, que não causam perturbação no temperamento. Essa tranquilidade nos leva a um erro a respeito delas, fazendo-nos considerá-las apenas como conclusões de nossas faculdades intelectuais. Tanto as causas quanto os efeitos dessas paixões, violentas e calmas, são bastante variáveis e dependem, em grande medida, do temperamento e da disposição peculiares de cada indivíduo. De modo geral, as paixões violentas exercem uma influência mais poderosa sobre a vontade; embora seja comum constatar que as paixões calmas, quando corroboradas pela reflexão e reforçadas pela resolução, são capazes de controlá-las em seus movimentos mais furiosos. O que torna toda essa questão ainda mais incerta é que uma paixão calma pode facilmente se transformar em uma paixão violenta, seja por uma mudança de temperamento, seja pelas circunstâncias e situação do objeto, seja pelo empréstimo de força de qualquer paixão concomitante, pelo costume, ou pela excitação da imaginação. No geral, essa luta entre paixão e razão, como é chamada, diversifica a vida humana e torna os homens tão diferentes não apenas uns dos outros, mas também de si mesmos em diferentes épocas. A filosofia só pode explicar alguns dos eventos maiores e mais sensíveis dessa guerra; mas deve deixar todas as revoluções menores e mais sutis, por dependerem de princípios muito refinados e minuciosos para sua compreensão.

SEÇÃO IX

Das paixões diretas

É fácil observar que as paixões, tanto diretas quanto indiretas, se fundamentam na dor e no prazer, e que, para produzir qualquer tipo de afeto, basta apresentar algum bem ou mal. Com a remoção da dor e do prazer, segue-se imediatamente a remoção do amor e do ódio, do orgulho e da humildade, do desejo e da aversão, e da maioria de nossas impressões reflexivas ou secundárias.

As impressões que surgem do bem e do mal de forma mais natural e com menor preparo são as paixões diretas do desejo e da aversão, da tristeza e da alegria, da esperança e do medo, juntamente com a vontade. A mente, por instinto original, tende a se unir ao bem e a evitar o mal, mesmo que estes sejam concebidos apenas em ideia e considerados como existentes em qualquer período futuro.

Mas, supondo que haja uma impressão imediata de dor ou prazer, e que esta provenha de um objeto relacionado a nós mesmos ou a outros, isso não impede a propensão ou aversão, com as emoções consequentes, mas, ao coincidir com certos princípios latentes da mente humana, excita novas impressões de orgulho ou humildade, amor ou ódio. Essa propensão, que nos une ao objeto ou nos separa dele, continua a operar, mas em conjunto com as paixões indiretas, que surgem de uma dupla relação de impressões e ideias.

Essas paixões indiretas, sendo sempre agradáveis ou incômodas, conferem, por sua vez, força adicional às paixões diretas e aumentam nosso desejo e aversão ao objeto. Assim, um traje de roupas finas produz prazer por sua beleza; e esse prazer produz as paixões diretas, ou as impressões de vontade e desejo. Novamente, quando essas roupas são consideradas como pertencentes a nós mesmos, a dupla relação nos transmite o sentimento de orgulho, que é uma paixão indireta; e o prazer que acompanha essa paixão retorna aos afetos diretos e dá nova força ao nosso desejo ou vontade, alegria ou esperança.

Quando o bem é certo ou provável, produz alegria. Quando o mal se encontra na mesma situação, surge a TRISTEZA ou o SOFRIMENTO.

Quando o bem ou o mal são incertos, isso gera MEDO ou ESPERANÇA, de acordo com o grau de incerteza de um ou de outro.

O DESEJO surge do bem considerado simplesmente, e a AVERSÃO deriva do mal. A VONTADE se manifesta quando o bem ou a ausência do mal podem ser alcançados por qualquer ação da mente ou do corpo.

Além do bem e do mal, ou, em outras palavras, da dor e do prazer, as paixões diretas frequentemente surgem de um impulso ou instinto natural, perfeitamente inexplicável. Desse tipo são o desejo de punir nossos inimigos e de proporcionar felicidade aos nossos amigos; a fome, a luxúria e alguns outros apetites corporais. Essas paixões, propriamente ditas, produzem o bem e o mal, e não procedem deles, como as outras afeições.

Nenhuma das afeições diretas parece merecer nossa atenção particular, exceto a esperança e o medo, que aqui procuraremos explicar. É evidente que o mesmo evento, que por sua certeza produziria tristeza ou alegria, sempre dá origem ao medo ou à esperança quando é apenas provável e incerto. Portanto, para entendermos por que essa circunstância faz tanta diferença, devemos refletir sobre o que já apresentei no livro anterior a respeito da natureza da probabilidade.

A probabilidade surge da oposição de chances ou causas contrárias, que impedem a mente de se fixar em um lado ou outro, mas a fazem oscilar incessantemente entre eles, e num instante ela se vê determinada a considerar um objeto como existente e, no instante seguinte, como o contrário. A imaginação ou o entendimento, chamemos como quisermos, oscila entre as visões opostas; e embora talvez se incline mais frequentemente para um lado do que para o outro, é impossível para ela, em razão da oposição de causas ou chances, se fixar em qualquer um deles. Os prós e os contras da questão prevalecem alternadamente; e a mente, ao examinar o objeto em seus princípios opostos, encontra uma contrariedade que destrói completamente toda certeza e opinião estabelecida.

Suponhamos, então, que o objeto, cuja realidade nos deixa em dúvida, seja objeto de desejo ou de aversão; é evidente que, conforme a mente se inclina para um lado ou para o outro, ela sentirá uma impressão momentânea de alegria ou tristeza. Um objeto cuja existência desejamos nos dá satisfação quando refletimos sobre as causas que o produzem; e, pela mesma razão, suscita tristeza ou inquietação quando consideramos o oposto. Assim, como o entendimento, em todas as questões prováveis, se divide entre pontos de vista contrários, os afetos devem, da mesma forma, se dividir entre emoções opostas.

Agora, se considerarmos a mente humana, descobriremos que, em relação às paixões, ela não é da natureza de um instrumento de sopro, que, ao percorrer todas as notas, perde imediatamente o som após a expiração; mas assemelha-se antes a um instrumento de cordas, onde, após cada toque, as vibrações ainda retêm algum som, que se dissipa gradual e imperceptivelmente. A imaginação é extremamente rápida e ágil; mas as paixões são lentas e inquietas: por essa razão, quando se apresenta um objeto que oferece uma variedade de perspectivas para uma e emoções para outra, embora a imaginação possa mudar de perspectiva com grande rapidez, cada estímulo não produzirá uma nota clara e distinta de paixão, mas uma paixão estará sempre misturada e confundida com a outra. Conforme a probabilidade se inclina para o bem ou para o mal, a paixão da alegria ou da tristeza predomina na composição: porque a natureza da probabilidade é lançar um número superior de perspectivas ou chances para um lado; ou, o que é a mesma coisa, um número superior de retornos de uma paixão. Ou, visto que as paixões dispersas se reúnem em uma só, surge um grau superior dessa paixão. Isto é, em outras palavras, a tristeza e a alegria, ao se misturarem por meio das visões contrárias da imaginação, produzem, por sua união, as paixões da esperança e do medo.

A partir disso, pode-se levantar uma questão muito curiosa sobre a contrariedade das paixões, que é o nosso tema atual. É observável que, quando os objetos de paixões contrárias se apresentam simultaneamente, além do aumento da paixão predominante (que já foi explicado e que geralmente surge no primeiro choque ou encontro entre elas), às vezes acontece que ambas as paixões coexistem sucessivamente, por curtos intervalos; outras vezes, que se anulam mutuamente, e nenhuma delas se manifesta; e outras vezes, que ambas permanecem unidas na mente. Pode-se, portanto, perguntar por qual teoria podemos explicar essas variações e a qual princípio geral podemos reduzi-las.

Quando paixões contrárias surgem de objetos totalmente diferentes, elas se manifestam alternadamente, pois a falta de relação entre as ideias separa as impressões umas das outras e impede sua oposição. Assim, quando um homem se aflige pela perda de um processo judicial e se alegra com o nascimento de um filho, a mente, ao transitar do objeto agradável para o calamitoso, por mais rapidamente que execute esse movimento, dificilmente consegue temperar uma afeição com a outra, permanecendo entre elas em um estado de indiferença.

Atinge-se mais facilmente essa situação de calma quando o mesmo evento é de natureza mista, contendo algo adverso e algo próspero em suas diferentes circunstâncias. Pois, nesse caso, ambas as paixões, misturando-se por meio da relação, tornam-se mutuamente destrutivas e deixam a mente em perfeita tranquilidade.

Mas suponhamos, em terceiro lugar, que o objeto não seja uma composição de bem ou mal, mas seja considerado provável ou improvável em qualquer grau; nesse caso, afirmo que as paixões contrárias estarão ambas presentes simultaneamente na alma e, em vez de se destruírem e se moderarem mutuamente, coexistirão e produzirão uma terceira impressão ou afeição por sua união. Paixões contrárias não são capazes de se destruírem mutuamente, exceto quando seus movimentos contrários se encontram exatamente e são opostos em sua direção, bem como na sensação que produzem. Esse encontro exato depende das relações entre as ideias das quais derivam e é mais ou menos perfeito, de acordo com os graus dessa relação. No caso da probabilidade, as chances contrárias estão relacionadas de tal forma que determinam a existência ou não existência do mesmo objeto. Mas essa relação está longe de ser perfeita, visto que algumas chances pendem para a existência e outras para a não existência, objetos totalmente incompatíveis. É impossível, com um olhar fixo, contemplar as possibilidades opostas e os eventos que delas dependem; mas é necessário que a imaginação oscile alternadamente entre uma e outra. Cada perspectiva da imaginação produz sua paixão peculiar, que se dissipa gradualmente, seguida por uma vibração perceptível após o impacto. A incompatibilidade das perspectivas impede que as paixões se choquem em linha reta, se é que se pode usar essa expressão; contudo, sua relação é suficiente para misturar suas emoções mais tênues. É dessa maneira que a esperança e o medo surgem da mistura distinta dessas paixões opostas de tristeza e alegria, e de sua união e conjunção imperfeitas.

De modo geral, as paixões contrárias sucedem-se alternadamente quando surgem de objetos diferentes; destroem-se mutuamente quando procedem de partes diferentes do mesmo objeto; e subsistem em ambas e se misturam quando derivam de probabilidades ou possibilidades contrárias e incompatíveis das quais qualquer um dos objetos depende. A influência das relações de ideias é claramente visível em toda essa questão. Se os objetos das paixões contrárias forem totalmente diferentes, as paixões são como dois líquidos opostos em garrafas diferentes, que não exercem influência uma sobre a outra. Se os objetos estiverem intimamente ligados, as paixões são como um álcali e um ácido que, misturados, se destroem mutuamente. Se a relação for mais imperfeita e consistir em visões contraditórias do mesmo objeto, as paixões são como óleo e vinagre que, por mais misturados que estejam, nunca se unem e se incorporam perfeitamente.

Como a hipótese relativa à esperança e ao medo traz consigo as suas próprias evidências, seremos mais concisos nas nossas demonstrações. Alguns argumentos fortes são melhores do que muitos fracos.

As paixões do medo e da esperança podem surgir quando as probabilidades são iguais em ambos os lados e nenhuma superioridade pode ser descoberta em um sobre o outro. Aliás, nessa situação, as paixões são ainda mais fortes, pois a mente tem então o menor fundamento em que se apoiar e é sacudida pela maior incerteza. Adicione um grau superior de probabilidade ao lado da tristeza e você verá imediatamente essa paixão se difundir pela composição e tingi-la de medo. Aumente a probabilidade e, por conseguinte, a tristeza; o medo prevalece ainda mais, até que, por fim, se transforma imperceptivelmente, à medida que a alegria diminui continuamente, em pura tristeza. Depois de chegar a essa situação, diminua a tristeza da mesma maneira que a aumentou, diminuindo a probabilidade desse lado, e você verá a paixão se manifestar a cada instante, até que se transforme imperceptivelmente em esperança; que, por sua vez, se transforma, da mesma maneira, gradualmente, em alegria, à medida que você aumenta essa parte da composição pelo aumento da probabilidade. Não são estas provas tão claras de que as paixões do medo e da esperança são misturas de tristeza e alegria, quanto na óptica é uma prova de que um raio de sol colorido, ao passar por um prisma, é uma composição de outros dois, quando, ao diminuir ou aumentar a quantidade de um deles, verifica-se que prevalece proporcionalmente mais ou menos na composição Estou certo de que nem a filosofia natural nem a moral admitem provas mais fortes.

A probabilidade é de dois tipos: quando o objeto é realmente incerto em si mesmo e deve ser determinado pelo acaso; ou quando, embora o objeto já seja certo, ainda assim é incerto para o nosso juízo, o que encontra diversas provas em ambos os lados da questão. Ambos os tipos de probabilidade causam medo e esperança; o que só pode advir da propriedade em que concordam, a saber, a incerteza e a oscilação que conferem à imaginação pela contradição de perspectivas que é comum a ambas.

É um bem ou mal provável que geralmente produz esperança ou medo; porque a probabilidade, sendo um método vacilante e inconstante de avaliar um objeto, causa naturalmente uma mistura semelhante de incerteza e paixão. Mas podemos observar que, onde quer que essa mistura possa ser produzida por outras causas, as paixões do medo e da esperança surgirão, mesmo que não haja probabilidade; o que deve ser considerado uma prova convincente da presente hipótese. Descobrimos que um mal, mal concebido como possível, às vezes produz medo; especialmente se o mal for muito grande. Um homem não consegue pensar em dores e torturas excessivas sem tremer, se estiver sob o mínimo perigo de sofrê-las. A pequena probabilidade é compensada pela grandeza do mal; e a sensação é igualmente vívida como se o mal fosse mais provável. Uma visão ou vislumbre do primeiro tem o mesmo efeito que vários do segundo.

Mas não são apenas os males possíveis que causam medo, mas também alguns que consideramos impossíveis; como quando trememos à beira de um precipício, embora saibamos que estamos em perfeita segurança e tenhamos a opção de avançar mais um passo. Isso decorre da presença imediata do mal, que influencia a imaginação da mesma forma que a certeza de sua existência; mas, ao ser confrontado pela reflexão sobre nossa segurança, esse sentimento é imediatamente recuado e provoca o mesmo tipo de paixão que surge quando, a partir de uma série de coincidências, paixões contrárias são produzidas.

Os males certos, por vezes, têm o mesmo efeito de gerar medo que os possíveis ou impossíveis. Assim, um homem numa prisão forte e bem vigiada, sem a menor possibilidade de fuga, treme ao pensar na tortura à qual foi condenado. Isto só acontece quando o mal certo é terrível e desconcertante; nesse caso, a mente rejeita-o continuamente com horror, enquanto se fixa continuamente no pensamento. O mal está ali definido e estabelecido, mas a mente não consegue suportar fixá-lo; dessa oscilação e incerteza surge uma paixão de aparência muito semelhante à do medo.

Mas não é apenas onde o bem ou o mal são incertos, quanto à sua existência, mas também quanto à sua natureza, que surge o medo ou a esperança. Imagine que alguém, cuja veracidade não se pode duvidar, nos diga que um de seus filhos foi morto subitamente; é evidente que a paixão que esse evento suscitaria não se transformaria em pura tristeza até que tivéssemos certeza de qual dos filhos perdemos. Aqui, há um mal certo, mas sua natureza incerta. Consequentemente, o medo que sentimos nessa ocasião não tem a menor mistura de alegria e surge meramente da oscilação da imaginação entre seus objetos. E embora cada lado da questão produza aqui a mesma paixão, essa paixão não se fixa, mas recebe da imaginação um movimento trêmulo e instável, assemelhando-se, em sua causa, bem como em sua sensação, à mistura e à contenda entre tristeza e alegria.

A partir desses princípios, podemos explicar um fenômeno nas paixões que, à primeira vista, parece muito extraordinário: a surpresa tende a se transformar em medo, e tudo o que é inesperado nos assusta. A conclusão mais óbvia disso é que a natureza humana é, em geral, pusilânime, pois, diante do aparecimento repentino de qualquer objeto, concluímos imediatamente que se trata de um mal e, sem esperar para examinar sua natureza, se é boa ou má, somos a princípio tomados pelo medo. Digo que essa é a conclusão mais óbvia; mas, após uma análise mais aprofundada, descobriremos que o fenômeno pode ser explicado de outra forma. A súbita e a estranheza de um aparecimento naturalmente provocam uma comoção na mente, como tudo aquilo para o qual não estamos preparados e ao qual não estamos acostumados. Essa comoção, por sua vez, produz naturalmente uma curiosidade ou espírito inquisitivo que, sendo muito intenso devido ao forte e súbito impulso do objeto, torna-se inquieta e assemelha-se, em sua oscilação e incerteza, à sensação de medo ou à mistura de emoções de tristeza e alegria. Essa imagem de medo converte-se naturalmente na própria coisa e nos dá uma apreensão real do mal, pois a mente sempre forma seus juízos mais a partir de sua disposição presente do que da natureza de seus objetos.

Assim, todos os tipos de incerteza têm uma forte ligação com o medo, mesmo que não causem qualquer oposição de paixões pelas visões e considerações opostas que nos apresentam. Uma pessoa que deixou seu amigo em alguma enfermidade sentirá mais ansiedade por causa dele do que se estivesse presente, embora talvez não só seja incapaz de lhe prestar auxílio, como também de prever o desfecho de sua doença. Nesse caso, embora o objeto principal da paixão, ou seja, a vida ou a morte de seu amigo, seja igualmente incerto para ele estando presente ou ausente, ainda assim existem inúmeras pequenas circunstâncias da situação e condição de seu amigo, cujo conhecimento fixa a ideia e impede aquela oscilação e incerteza tão intimamente ligadas ao medo. A incerteza, de fato, está em um aspecto tão intimamente ligada à esperança quanto ao medo, visto que constitui uma parte essencial na composição da primeira paixão. Mas a razão pela qual não se inclina para esse lado é que a incerteza por si só é inquietante e tem um efeito relacionado às paixões inquietas.

Assim, nossa incerteza a respeito de qualquer circunstância mínima relacionada a uma pessoa aumenta nossos temores de sua morte ou infortúnio. Horácio já havia observado esse fenômeno.

Ut assidens implumi bus pullus avis
Serpentium allapsus tirnet,
Magis relictis; non, ut adsit, auxili
Latura plus presentibus.

[Assim como um pássaro, ao vigiar seus filhotes, tem mais medo de que sejam atacados por cobras se os abandonar, embora, se permanecesse com eles, não seria mais capaz de ajudá-los do que quando estão com ela.]

Mas este princípio da ligação entre o medo e a incerteza eu levo mais longe, e observo que qualquer dúvida produz essa paixão, mesmo que não nos apresente nada além do que é bom e desejável. Uma virgem, em sua noite de núpcias, vai para a cama cheia de medos e apreensões, embora não espere nada além do prazer mais sublime e daquilo que há muito deseja. A novidade e a grandeza do evento, a confusão de desejos e alegrias, constrangem tanto a mente que ela não sabe em qual paixão se fixar; daí surge uma agitação ou inquietação do espírito, que, sendo de alguma forma desconfortável, degenera naturalmente em medo.

Assim, ainda constatamos que qualquer coisa que cause alguma oscilação ou mistura de paixões, com algum grau de inquietação, sempre produz medo, ou pelo menos uma paixão tão semelhante a ele, que dificilmente podem ser distinguidas.

Aqui, limitei-me ao exame da esperança e do medo em sua situação mais simples e natural, sem considerar todas as variações que podem receber da mistura de diferentes perspectivas e reflexões. Terror, consternação, espanto, ansiedade e outras paixões desse tipo nada mais são do que diferentes espécies e graus de medo. É fácil imaginar como uma situação diferente do objeto, ou uma linha de pensamento diferente, pode alterar até mesmo a sensação de uma paixão; e isso pode explicar, em geral, todas as subdivisões particulares dos outros afetos, bem como do medo. O amor pode se manifestar na forma de ternura, amizade, intimidade, estima, boa vontade e em muitas outras aparências; que, no fundo, são os mesmos afetos e surgem das mesmas causas, embora com uma pequena variação, da qual não é necessário dar qualquer explicação específica. É por essa razão que me limitei, ao longo de todo o texto, à paixão principal.

O mesmo cuidado em evitar a prolixidade é a razão pela qual dispenso o exame da vontade e das paixões diretas, tal como se manifestam nos animais; visto que nada é mais evidente do que o fato de serem da mesma natureza e excitadas pelas mesmas causas que nos seres humanos. Deixo isso à observação do leitor, desejando-lhe, ao mesmo tempo, que considere a força adicional que isso confere ao presente sistema.

SEÇÃO X

Por curiosidade, ou pelo amor à verdade.

Mas creio que fomos um tanto desatentos ao percorrer tantas facetas da mente humana e examinar tantas paixões sem, ao menos, considerar o amor à verdade, que foi a fonte primordial de todas as nossas investigações. Será, portanto, apropriado, antes de encerrarmos este assunto, dedicar algumas reflexões a essa paixão e mostrar sua origem na natureza humana. Trata-se de uma afeição tão peculiar que teria sido impossível tratá-la sob qualquer um dos tópicos que examinamos sem o risco de obscuridade e confusão.

A verdade é de dois tipos: consiste na descoberta das proporções das ideias, consideradas como tais, ou na conformidade de nossas ideias sobre os objetos com sua existência real. É certo que a primeira espécie de verdade não é desejada meramente como verdade, e que não é a justiça de nossas conclusões que, por si só, proporciona prazer. Pois essas conclusões são igualmente justas, tanto quando descobrimos a igualdade de dois corpos com um compasso quanto quando a aprendemos por meio de uma demonstração matemática; e embora, em um caso, as provas sejam demonstrativas e, no outro, apenas sensíveis, de modo geral, a mente aquiesce com igual segurança em ambos os casos. E numa operação aritmética, onde tanto a verdade quanto a certeza são da mesma natureza, como no mais profundo problema algébrico, o prazer é insignificante, se é que chega a não degenerar em dor: o que é uma prova evidente de que a satisfação que às vezes recebemos da descoberta da verdade não provém dela simplesmente como tal, mas apenas quando dotada de certas qualidades.

A primeira e mais importante circunstância necessária para tornar a verdade agradável é o gênio e a capacidade empregados em sua invenção e descoberta. O que é fácil e óbvio nunca é valorizado; e mesmo o que é em si difícil, se chegarmos ao conhecimento dele sem dificuldade e sem qualquer esforço de pensamento ou julgamento, é pouco considerado. Adoramos acompanhar as demonstrações dos matemáticos; mas receberíamos pouco entretenimento de uma pessoa que mal nos informasse sobre as proporções de linhas e ângulos, mesmo que depositássemos a maior confiança em seu julgamento e veracidade. Nesse caso, basta ter ouvidos para aprender a verdade. Nunca somos obrigados a fixar nossa atenção ou exercer nosso gênio, que, dentre todos os exercícios da mente, é o mais agradável e prazeroso.

Mas, embora o exercício do gênio seja a principal fonte da satisfação que recebemos das ciências, duvido que seja suficiente, por si só, para nos proporcionar qualquer prazer considerável. A verdade que descobrimos também deve ter alguma importância. É fácil multiplicar problemas algébricos ao infinito, e não há fim na descoberta das proporções das seções cônicas; embora poucos matemáticos encontrem prazer nessas pesquisas, voltando seus pensamentos para o que é mais útil e importante. Agora, a questão é: de que maneira essa utilidade e importância operam sobre nós A dificuldade surge do fato de que muitos filósofos consumiram seu tempo, destruíram sua saúde e negligenciaram sua fortuna na busca por tais verdades que consideravam importantes e úteis para o mundo, embora, por toda a sua conduta e comportamento, parecesse que não possuíam qualquer senso de cívico nem se preocupavam com os interesses da humanidade. Se estivessem convencidos de que suas descobertas não tinham importância, perderiam completamente o entusiasmo pelos estudos, mesmo que as consequências lhes fossem totalmente indiferentes; o que parece ser uma contradição.

Para eliminar essa contradição, devemos considerar que existem certos desejos e inclinações que não vão além da imaginação, sendo mais sombras e imagens vagas de paixões do que afetos reais. Assim, suponhamos um homem que examine as fortificações de uma cidade; considere sua força e vantagens, naturais ou adquiridas; observe a disposição e o mecanismo dos baluartes, muralhas, minas e outras obras militares; é evidente que, na medida em que tudo isso estiver adequado para atingir seus fins, ele receberá um prazer e uma satisfação apropriados. Esse prazer, por surgir da utilidade, e não da forma dos objetos, não pode ser outro senão uma simpatia pelos habitantes, para cuja segurança toda essa arte é empregada; embora seja possível que essa pessoa, como um estranho ou um inimigo, não tenha em seu coração nenhuma simpatia por eles, ou até mesmo nutra ódio contra eles.

Pode-se objetar, de fato, que uma simpatia tão remota constitui um fundamento muito frágil para uma paixão, e que tanta diligência e aplicação, como frequentemente observamos em filósofos, jamais poderiam advir de uma origem tão insignificante. Mas aqui retorno ao que já mencionei: o prazer do estudo reside principalmente na ação da mente e no exercício do gênio e do entendimento na descoberta ou compreensão de qualquer verdade. Se a importância da verdade é necessária para completar o prazer, não é por conta de qualquer acréscimo considerável que ela, por si só, traga ao nosso deleite, mas apenas porque é, em certa medida, necessária para fixar nossa atenção. Quando somos descuidados e desatentos, a mesma ação do entendimento não produz efeito sobre nós, nem é capaz de nos transmitir a satisfação que dela resulta quando estamos em outro estado de espírito.

Mas, além da ação da mente, que é o fundamento principal do prazer, é igualmente necessário um certo grau de sucesso na obtenção do fim, ou na descoberta da verdade que examinamos. Sobre este ponto, farei uma observação geral, que pode ser útil em muitas ocasiões, a saber, que quando a mente persegue qualquer fim com paixão; embora essa paixão não derive originalmente do fim, mas meramente da ação e da busca; ainda assim, pelo curso natural dos afetos, adquirimos uma preocupação com o próprio fim e ficamos inquietos com qualquer decepção que encontremos na busca por ele. Isso decorre da relação e da direção paralela das paixões acima mencionadas.

Para ilustrar tudo isso com um exemplo semelhante, observarei que não podem existir duas paixões mais semelhantes entre si do que a caça e a filosofia, por mais desproporcional que possa parecer à primeira vista entre elas. É evidente que o prazer da caça reside na ação da mente e do corpo; no movimento, na atenção, na dificuldade e na incerteza. É evidente também que essas ações devem ser acompanhadas de uma ideia de utilidade para que tenham algum efeito sobre nós. Um homem da maior fortuna e o mais distante da avareza, embora sinta prazer em caçar perdizes e faisões, não encontra satisfação em atirar em corvos e pegas; e isso porque considera os primeiros próprios para consumo e os outros totalmente inúteis. Aqui, é certo que a utilidade ou importância em si não causa uma paixão real, mas é apenas necessária para alimentar a imaginação. E a mesma pessoa, que ignora um lucro dez vezes maior em qualquer outro assunto, fica satisfeita em trazer para casa meia dúzia de galinholas ou tarambolas, depois de ter gasto várias horas caçando-as. Para tornar o paralelo entre a caça e a filosofia mais completo, podemos observar que, embora em ambos os casos o fim da nossa ação possa ser desprezado em si mesmo, no calor da ação adquirimos tal atenção a esse fim que ficamos muito inquietos com qualquer decepção e lamentamos quando perdemos a caça ou cometemos algum erro de raciocínio.

Se quisermos outro paralelo para esses afetos, podemos considerar a paixão pelos jogos, que proporciona prazer pelos mesmos princípios da caça e da filosofia. Já foi observado que o prazer dos jogos não surge apenas do interesse, visto que muitos abandonam um ganho certo por esse entretenimento; nem deriva apenas do jogo em si, pois essas mesmas pessoas não encontram satisfação quando jogam de graça; mas sim da união dessas duas causas, embora separadamente não produzam efeito. É aqui, como em certas preparações químicas, que a mistura de dois líquidos claros e transparentes produz um terceiro, opaco e colorido.

O interesse que temos em qualquer jogo prende nossa atenção, sem a qual não podemos desfrutar, nem desse jogo nem de qualquer outra atividade. Uma vez presa nossa atenção, a dificuldade, a variedade e as repentinas reviravoltas da sorte nos interessam ainda mais; e é dessa preocupação que surge nossa satisfação. A vida humana é um cenário tão enfadonho, e os homens geralmente têm disposições tão indolentes, que tudo o que os diverte, embora por uma paixão misturada com dor, lhes proporciona, em geral, um prazer sensível. E esse prazer é aqui ampliado pela natureza dos objetos, que, sendo sensíveis e de escopo limitado, são compreendidos com facilidade e são agradáveis à imaginação.

A mesma teoria que explica o amor pela verdade na matemática e na álgebra pode ser estendida à moral, à política, à filosofia natural e a outros estudos, onde consideramos não as relações abstratas das ideias, mas suas conexões e existência reais. Mas, além do amor pelo conhecimento que se manifesta nas ciências, existe uma certa curiosidade inerente à natureza humana, uma paixão derivada de um princípio completamente diferente. Algumas pessoas têm um desejo insaciável de conhecer as ações e circunstâncias de seus vizinhos, embora não tenham nenhum interesse nelas e precisem depender inteiramente de outros para obter informações; nesse caso, não há espaço para estudo ou aplicação. Busquemos a razão desse fenômeno.

Está amplamente comprovado que a influência da crença é, ao mesmo tempo, vivificar e fixar qualquer ideia na imaginação, além de prevenir todo tipo de hesitação e incerteza a seu respeito. Ambas as circunstâncias são vantajosas. Pela vivacidade da ideia, despertamos o interesse da imaginação e produzimos, embora em menor grau, o mesmo prazer que surge de uma paixão moderada. Assim como a vivacidade da ideia proporciona prazer, sua certeza previne a inquietação, fixando uma ideia específica na mente e impedindo que ela vacile na escolha de seus objetos. É uma qualidade da natureza humana, que se manifesta em muitas ocasiões e é comum tanto à mente quanto ao corpo, que uma mudança repentina e violenta nos é desagradável, e que, por mais indiferentes que sejam os objetos em si mesmos, sua alteração causa inquietação. Como é da natureza da dúvida provocar uma variação no pensamento e nos transportar repentinamente de uma ideia para outra, ela certamente será a causa da dor. Essa dor ocorre principalmente quando o interesse, a relação ou a grandeza e novidade de um determinado evento nos despertam interesse. Não se trata de qualquer fato que nos interesse saber; tampouco são apenas aqueles que temos interesse em conhecer. Basta que a ideia nos impacte com tal força e nos afete tão profundamente a ponto de nos causar uma inquietação devido à sua instabilidade e inconstância. Um forasteiro, ao chegar a uma cidade, pode ser completamente indiferente ao conhecimento da história e das aventuras dos habitantes; mas, à medida que os conhece melhor e convive com eles por um tempo considerável, adquire a mesma curiosidade que os nativos. Ao lermos a história de uma nação, podemos ter um desejo ardente de esclarecer qualquer dúvida ou dificuldade que surja; mas tornamo-nos negligentes nessas pesquisas quando as ideias sobre esses eventos são, em grande medida, esquecidas.

Normal | Professor | Pesquisador