'PENSAMENTOS' e 'coisas' são nomes para dois tipos de objetos que o senso comum sempre considerará contrastantes e praticamente opostos um ao outro. A filosofia, ao refletir sobre esse contraste, variou no passado em suas explicações e pode-se esperar que varie no futuro. Inicialmente, 'espírito e matéria', 'alma e corpo', representavam um par de substâncias equipolentes, praticamente em pé de igualdade em peso e importância. Mas um dia Kant minou a alma e introduziu o ego transcendental, e desde então a relação bipolar está bastante desequilibrada. O ego transcendental parece hoje em dia, nos círculos racionalistas, representar tudo, enquanto nos círculos empiristas, quase nada. Nas mãos de autores como Schuppe, Rehmke, Natorp, Münsterberg — em todo caso, em sua visão de mundo —, o ego transcendental parece representar tudo.Em escritos anteriores, de Schubert-Soldern e outros, o princípio espiritual atenua-se a uma condição completamente fantasmagórica, sendo apenas um nome para o fato de que o 'conteúdo' da experiência é conhecido . Perde a forma e a atividade pessoais — estas passando para o conteúdo — e torna-se uma mera Bewusstheit ou Bewusstsein uberhaupt, da qual, por si só, absolutamente nada pode ser dito.

Acredito que a 'consciência', uma vez evaporada a esse estado de pura diáfaneidade, está prestes a desaparecer por completo. É o nome de uma não-entidade e não tem direito a um lugar entre os primeiros princípios. Aqueles que ainda se apegam a ela se apegam a um mero eco, ao tênue rumor deixado pela 'alma' em desaparecimento no ar da filosofia. Durante o último ano, li diversos artigos cujos autores pareciam prestes a abandonar a noção de consciência² ^e substituí-la pela de uma experiência absoluta não devida a dois fatores. Mas eles não estavam.Bastante radical, mas não suficientemente ousado em suas negações. Nos últimos vinte anos, tenho desconfiado da 'consciência' como entidade; nos últimos sete ou oito anos, tenho sugerido sua inexistência aos meus alunos e tentado apresentar-lhes seu equivalente pragmático nas realidades da experiência. Parece-me que chegou a hora de descartá-la aberta e universalmente.

Negar categoricamente a existência da 'consciência' parece tão absurdo à primeira vista — pois inegavelmente os 'pensamentos' existem — que temo que alguns leitores não me acompanhem adiante. Permitam-me, então, explicar imediatamente que pretendo apenas negar que a palavra represente uma entidade, mas insistir enfaticamente que ela representa uma função. Não existe, quero dizer, uma substância ou qualidade primordial do ser, em contraste com aquela da qual os objetos materiais são feitos, da qual nossos pensamentos sobre eles são feitos; mas existe uma função na experiência que os pensamentos desempenham, e para o desempenho da qual este conceito existe.A qualidade do ser é invocada. Essa função é o conhecimento . Supõe-se que a 'consciência' seja necessária para explicar o fato de que as coisas não apenas existem, mas também são relatadas, são conhecidas. Quem elimina a noção de consciência de sua lista de princípios fundamentais ainda precisa prover, de alguma forma, que essa função seja exercida.

² artigos de Bawden, King, Alexander e outros. O Dr. Perry está, francamente, em outro patamar.

É difícil não notar uma curiosa inquietação na atmosfera filosófica da época, um constante afrouxamento de antigos marcos, uma suavização das oposições, uma troca mútua de ideias que refletem sistemas antigamente fechados e um interesse por novas sugestões, por mais vagas que sejam, como se a única certeza fosse a inadequação das soluções escolares existentes. A insatisfação com estas parece dever-se, em grande parte, à sensação de que são demasiado abstratas e acadêmicas. A vida é confusa e superabundante, e o que a geração mais jovem parece ansiar é por uma filosofia que reflita mais a essência da vida, mesmo que isso implique algum custo em termos de rigor lógico e pureza formal. TranscendentalO idealismo tende a deixar o mundo girar incompreensivelmente, apesar de seu Sujeito Absoluto e de sua unidade de propósito. O idealismo berkeleyano abandona o princípio da parcimônia e se aventura em especulações panpsíquicas. O empirismo flerta com a teleologia; e, o mais estranho de tudo, o realismo natural, por tanto tempo decentemente enterrado, ergue a cabeça acima da relva e encontra mãos estendidas dos lugares mais improváveis para ajudá-lo a se levantar novamente. Todos nós somos influenciados por nossos sentimentos pessoais, eu sei, e eu pessoalmente estou insatisfeito com as soluções existentes; então, parece-me que leio os sinais de uma grande perturbação, como se a ascensão de concepções mais reais e métodos mais frutíferos fosse iminente, como se uma verdadeira paisagem pudesse surgir, menos recortada, menos rígida e menos artificial.

Se a filosofia estiver realmente às vésperas de uma grande transformação, este será o momento propício para que qualquer um que tenha sugestões próprias a apresente. Há muitos anos, minha mente vem se desenvolvendo em direção a um certo tipo de visão de mundo . Certo ou errado, eu tenhoCheguei ao ponto em que mal consigo enxergar as coisas em qualquer outro padrão. Proponho, portanto, descrever o padrão da forma mais clara e concisa possível, e lançar minha descrição no fervilhante caldeirão da publicidade onde, agitada por rivais e dilacerada por críticos, ela acabará por desaparecer da atenção ou, se tiver mais sorte, silenciosamente se aquietará nas profundezas, servindo como possível fermento para novos desenvolvimentos ou núcleo para uma nova cristalização.

I. Empirismo Radical

Dou o nome de 'empirismo radical' à minha visão de mundo . O empirismo é conhecido como o oposto do racionalismo. O racionalismo tende a enfatizar os universais e a priorizar o todo em relação às partes, tanto na ordem da lógica quanto na do ser. O empirismo, ao contrário, concentra-se na parte, no elemento, no indivíduo, e trata o todo como uma coleção e o universal como uma abstração. Minha descrição das coisas, portanto, parte das partes e constrói o todo a partir delas.Um ser de segunda ordem. É essencialmente uma filosofia mosaica, uma filosofia de fatos plurais, como a de Hume e seus descendentes, que não referem esses fatos nem a substâncias nas quais eles inerem, nem a uma Mente Absoluta que os cria como seus objetos. Mas difere do empirismo humiano em um ponto particular que me leva a acrescentar o epíteto radical.

Para ser radical, um empirismo não deve admitir em suas construções nenhum elemento que não seja diretamente experimentado, nem excluir delas nenhum elemento que seja diretamente experimentado. Para tal filosofia, as relações que conectam as experiências devem ser elas próprias relações experimentadas, e qualquer tipo de relação experimentada deve ser considerada tão "real" quanto qualquer outra coisa no sistema . Os elementos podem, de fato, ser redistribuídos, a disposição original das coisas corrigida, mas um lugar real deve ser encontrado para cada tipo de coisa experimentada, seja termo ou relação, na organização filosófica final.

Ora, o empirismo comum, apesar do fato de que as relações conjuntivas e disjuntivasA ideia de que as coisas se apresentam como partes totalmente coordenadas da experiência sempre demonstrou uma tendência a eliminar as conexões entre elas e a insistir sobretudo nas disjunções. O nominalismo de Berkeley, a afirmação de Hume de que quaisquer coisas que distinguimos são tão "soltas e separadas" como se não tivessem "nenhuma forma de conexão", a negação de James Mill de que os semelhantes tenham algo "realmente" em comum, a resolução do vínculo causal em sequência habitual, a concepção de John Mill tanto das coisas físicas quanto do eu como compostos de possibilidades descontínuas e a pulverização geral de toda a Experiência pela associação e pela teoria da poeira mental são exemplos do que quero dizer.

O resultado natural de tal visão de mundo tem sido os esforços do racionalismo para corrigir suas incoerências pela adição de agentes trans-experienciais de unificação, substâncias, categorias e poderes intelectuais, ou Eus;Por outro lado, se o empirismo tivesse sido radical e aceitasse tudo sem desaprovação, tanto a conjunção quanto a separação, cada uma em seu valor intrínseco, os resultados não teriam exigido nenhuma correção artificial. O empirismo radical , como eu o entendo, faz justiça às relações conjuntivas , sem, contudo, tratá-las como o racionalismo sempre tende a tratá-las, como se fossem verdadeiras de uma maneira suprema, como se a unidade das coisas e sua variedade pertencessem a ordens de verdade e vitalidade completamente diferentes.

II. Relações Conjuntivas

As relações apresentam diferentes graus de intimidade. O simples fato de estarem "juntos" num universo de discurso é a relação mais externa que os termos podem ter, e parece não envolver quaisquer consequências futuras. Simultaneidade e intervalo de tempo vêm a seguir, e depois adjacência espacial e distância. Em seguida, semelhança e diferença, carregando a possibilidade de muitas inferências. Depois, relações de atividade, ligando os termos em séries que envolvemMudança, tendência, resistência e a ordem causal em geral. Finalmente, a relação experimentada entre os termos que formam estados de espírito e que têm consciência imediata de sua continuidade mútua. A organização do Si-mesmo como um sistema de memórias, propósitos, aspirações, realizações ou decepções é incidental a essa relação tão íntima, cujos termos parecem, em muitos casos, se compenetrar e permear o ser uns dos outros.

A filosofia sempre girou em torno de partículas gramaticais. Com, perto, ao lado, como, de, em direção a, contra, porque, para, através de, meu — essas palavras designam tipos de relação conjuntiva organizadas em uma ordem aproximadamente ascendente de intimidade e abrangência. A priori , podemos imaginar um universo de presença, mas sem proximidade; ou um de proximidade, mas sem semelhança, ou de semelhança sem atividade, ou de atividade sem propósito, ou de propósito sem ego. Esses seriam universos, cada um com seu próprio grau de unidade. O universo da experiência humana é, por uma ou outra de suas partes, de cada um e todos esses graus.Se ela desfruta ou não de um grau ainda mais absoluto de união, isso não transparece à primeira vista.

Considerando a sua aparência, o nosso universo é, em grande medida, caótico. Não existe um único tipo de conexão que permeie todas as experiências que o compõem. Se considerarmos as relações espaciais, estas falham em conectar as mentes em qualquer sistema regular. Causas e propósitos só existem entre séries especiais de fatos. A autorrelação parece extremamente limitada e não liga dois eus diferentes. À primeira vista , se compararmos o universo do idealismo absoluto a um aquário, um globo de cristal onde nadam peixinhos dourados, teríamos que comparar o universo empirista a algo mais parecido com uma daquelas cabeças humanas secas com que os Dyaks de Bornéu decoram suas cabanas. O crânio forma um núcleo sólido; mas inúmeras penas, folhas, cordas, contas e apêndices soltos de todos os tipos flutuam e pendem dele e, exceto pelo fato de terminarem nele, parecem não ter nada a ver uns com os outros. Da mesma forma, as minhas experiências e as suas flutuam e pendem.De fato, a unidade termina em um núcleo de percepção comum, mas, em sua maior parte, permanece invisível, irrelevante e inimaginável para cada parte. Essa intimidade imperfeita, essa mera relação de presença entre algumas partes da totalidade da experiência e outras partes, é o fato que o empirismo comum enfatiza excessivamente em contraposição ao racionalismo, este último sempre tendendo a ignorá-lo indevidamente. O empirismo radical, ao contrário, é justo tanto com a unidade quanto com a desconexão. Não encontra razão para tratar nenhuma delas como ilusória. Atribui a cada uma sua esfera de descrição definida e concorda que parecem existir forças reais em ação que tendem, com o passar do tempo, a ampliar a unidade.

A relação conjuntiva que mais tem causado problemas à filosofia é a transição coconsciente , por assim dizer, pela qual uma experiência se transforma em outra quando ambas pertencem ao mesmo eu. Minhas experiências e suas experiências estão "com" umas às outras de várias maneiras externas, mas as minhas se transformam nas minhas, e as suas se transformam nas suas de uma maneira pela qual as suas e as minhas nunca se transformam.uns nos outros. Dentro de cada uma de nossas histórias pessoais, sujeito, objeto, interesse e propósito são contínuos ou podem ser contínuos . ¹⁸ As histórias pessoais são processos de mudança no tempo, e a própria mudança é uma das coisas imediatamente experimentadas . 'Mudança', neste caso, significa transição contínua em oposição à transição descontínua. Mas a transição contínua é um tipo de relação conjuntiva; e ser um empirista radical significa manter-se firme a essa relação conjuntiva acima de todas as outras, pois este é o ponto estratégico, a posição através da qual, se uma brecha for aberta, todas as corrupções da dialética e todas as ficções metafísicas se infiltram em nossa filosofia. Manter-se firme a essa relação significa aceitá-la pelo seu valor intrínseco, nem menos nem mais; e aceitá-la pelo seu valor intrínseco significa, antes de tudo, aceitá-la exatamente como a sentimos, e não nos confundirmos com discursos abstratos sobre ela, envolvendo palavras que nos levam a inventar concepções secundárias a fim de neutralizá-las.sugestões e para fazer com que nossa experiência real pareça novamente racionalmente possível. O que eu sinto simplesmente quando um momento posterior da minha experiência sucede um anterior é que, embora sejam dois momentos, a transição de um para o outro é contínua . A continuidade aqui é um tipo definido de experiência; tão definida quanto a experiência de descontinuidade que considero impossível de evitar quando busco fazer a transição de uma experiência minha para uma sua. Neste último caso, tenho que entrar e sair novamente, passar de uma coisa vivida para outra apenas concebida, e a ruptura é positivamente experimentada e notada. Embora as funções exercidas pela minha experiência e pela sua possam ser as mesmas (por exemplo, os mesmos objetos conhecidos e os mesmos propósitos seguidos), a semelhança, neste caso, precisa ser constatada expressamente (e frequentemente com dificuldade e incerteza) depois que a ruptura foi sentida; enquanto que, ao passar de um dos meus próprios momentos para outro, a semelhança de objeto e interesse permanece intacta, e tanto a experiência anterior quanto a posterior são de coisas diretamente vividas.

¹⁸ Os livros de psicologia têm descrito recentemente os fatos aqui apresentados com relativa adequação. Posso remeter aos capítulos sobre 'O Fluxo do Pensamento' e sobre o Eu em meus próprios Princípios de Psicologia , bem como à Metafísica da Experiência de SHHodgson , vol. I, capítulos VII e VIII.

Não existe outra natureza , outra essência senão esta ausência de ruptura e esta sensação de continuidade na mais íntima de todas as relações conjuntivas: a passagem de uma experiência para outra quando ambas pertencem ao mesmo eu. E essa essência é o verdadeiro "conteúdo" empírico, assim como a essência da separação e da descontinuidade é o verdadeiro conteúdo no caso contrastante. Na prática, vivenciar o próprio continuum pessoal dessa maneira é conhecer as origens das ideias de continuidade e identidade, saber o que as palavras representam concretamente, apropriar-se de tudo o que elas podem significar. Mas todas as experiências têm suas condições; e intelectos excessivamente sutis, refletindo sobre os fatos aqui apresentados e questionando como são possíveis, acabaram por substituir as experiências perceptivas diretas por uma série de objetos estáticos de concepção. “A semelhança”, disseram eles, “deve ser uma identidade numérica absoluta; não pode ser uma sucessão de elementos adjacentes. A continuidade não pode significar mera ausência de lacuna; pois se você diz que duas coisas estão em contato imediato, como podem ser duas no ponto de contato Se, por outro lado, você estabelece uma relação deA transição entre elas, por si só, é uma terceira coisa e precisa ser relacionada ou atrelada aos seus termos. Uma série infinita está envolvida”, e assim por diante. O resultado é que, de dificuldade em dificuldade, a simples experiência conjuntiva foi desacreditada por ambas as escolas: os empiristas deixando as coisas permanentemente separadas e os racionalistas remediando a frouxidão com seus Absolutos ou Substâncias, ou quaisquer outros mecanismos fictícios de união que possam ter empregado. De toda essa artificialidade podemos nos livrar de algumas reflexões simples: primeiro, que conjunções e separações são, em todo caso, fenômenos coordenados que, se tomarmos as experiências pelo seu valor aparente, devem ser considerados igualmente reais; e segundo, que se insistirmos em tratar as coisas como realmente separadas quando elas são dadas como continuamente unidas, invocando, quando a união é necessária, princípios transcendentais para superar a separação que assumimos, então devemos estar prontos para realizar o ato inverso. Devemos invocar também princípios superiores de desunião paratornar nossas disjunções meramente experimentadas mais verdadeiramente reais. Caso contrário, devemos deixar que as continuidades originalmente dadas se sustentem por si mesmas. Não temos o direito de sermos desequilibrados ou de oscilar caprichosamente entre o calor e o frio.

III. A Relação Cognitiva

O primeiro grande obstáculo do qual essa postura radical baseada na experiência nos salvará é uma concepção artificial das relações entre o conhecedor e o conhecido . Ao longo da história da filosofia, o sujeito e seu objeto têm sido tratados como entidades absolutamente descontínuas; e, a partir disso, a presença do segundo em relação ao primeiro, ou a "apreensão" do segundo pelo primeiro, assumiu um caráter paradoxal que exigiu a invenção de todo tipo de teoria para superar. As teorias representacionais inseriram uma "representação", "imagem" ou "conteúdo" mental na lacuna, como uma espécie de intermediário. As teorias do senso comum deixaram a lacuna intocada, declarando nossa mente capaz de transpô-la por um salto autotranscendente. As teorias transcendentalistas tornaram impossível atravessá-la por meio de...conhecedores finitos, e trouxeram um Absoluto para realizar o ato saltatório. Enquanto isso, no próprio âmago da experiência finita, toda conjunção necessária para tornar a relação inteligível é dada em sua totalidade. Ou o conhecedor e o conhecido são:

(1) A mesma experiência repetida duas vezes em contextos diferentes; ou elas são

(2) duas experiências reais pertencentes ao mesmo sujeito, com trechos definidos de experiência transicional conjunta entre elas; ou

(3) o conhecido é uma experiência possível desse sujeito ou de outro, à qual as referidas transições conjuntivas conduziriam, se suficientemente prolongadas.

Discutir todas as maneiras pelas quais uma experiência pode funcionar como conhecedora de outra seria incompatível com os limites deste ensaio. ¹⁹ Acabei de tratar do tipo 1, oUm tipo de conhecimento chamado percepção. Este é o tipo de caso em que a mente tem um "conhecimento" direto de um objeto presente. Nos outros tipos, a mente tem "conhecimento sobre" um objeto que não está imediatamente presente. Do tipo 2, o tipo mais simples de conhecimento conceitual, já apresentei alguns detalhes em dois artigos.^²⁰ O tipo 3 pode sempre ser formal e hipoteticamente reduzido ao tipo 2, de modo que uma breve descrição desse tipo colocará o leitor atual suficientemente em sintonia com meu ponto de vista e o fará perceber quais podem ser os significados reais dessa misteriosa relação cognitiva.

¹⁹ Por uma questão de brevidade, omito completamente a menção do tipo constituído pelo conhecimento da verdade de proposições gerais. Esse tipo foi exaustivamente e, até onde posso ver, satisfatoriamente elucidado nos Estudos de Teoria Lógica de Dewey . Tais proposições são redutíveis à forma S-é-P; e o 'terminus' que verifica e satisfaz é o SP em combinação. É claro que os perceptos podem estar envolvidos nas experiências mediadoras, ou na 'satisfatoriedade' do P em sua nova posição.

²⁰ Esses artigos e sua doutrina, aparentemente despercebidos por mais ninguém, receberam recentemente comentários favoráveis do Professor Strong. O Dr. Dickinson S. Miller, de forma independente, chegou às mesmas conclusões, que Strong denominou, portanto, de teoria da cognição de James-Miller.

Imagine que eu esteja sentado aqui na minha biblioteca.Em Cambridge, a dez minutos a pé do 'Memorial Hall', e pensando verdadeiramente neste último objeto. Minha mente pode ter diante de si apenas o nome, ou pode ter uma imagem nítida, ou pode ter uma imagem muito vaga do salão, mas tais diferenças intrínsecas na imagem não alteram sua função cognitiva. Certos fenômenos extrínsecos , experiências especiais de conjunção, são o que conferem à imagem, seja ela qual for, sua função de conhecimento.

Por exemplo, se você me perguntar a qual salão me refiro com a minha imagem, e eu não souber dizer nada; ou se eu não apontar ou lhe indicar o caminho para o Harvard Delta; ou se, sendo guiado por você, eu não tiver certeza se o salão que vejo é o que eu tinha em mente ou não; você negaria, com razão, que eu 'me referisse' àquele salão em particular, mesmo que a minha imagem mental pudesse, em certa medida, se assemelhar a ele. A semelhança seria, nesse caso, mera coincidência, pois todos os tipos de coisas semelhantes se assemelham neste mundo sem que isso signifique necessariamente que elas se reconheçam mutuamente.

Por outro lado, se eu puder te levar até osalão, e contar-vos-ei a sua história e usos atuais; se na sua presença sinto que a minha ideia, por mais imperfeita que tenha sido, me conduziu até aqui e agora se conclui ; se os elementos associados à imagem e ao salão sentido correm em paralelo, de modo que cada termo de um contexto corresponde sequencialmente, enquanto caminho, a um termo correspondente dos outros; então, então, a minha alma foi profética, e a minha ideia deve ser, e por consenso comum seria, considerada consciente da realidade. Era essa a percepção que eu queria dizer , pois nela a minha ideia passou por experiências conjuntas de semelhança e intenção cumprida. Em nenhum lugar há dissonância, mas cada momento posterior continua e corrobora um anterior.

Nessa continuidade e corroboração, não tomada em sentido transcendental, mas denotando transições definitivamente sentidas, reside tudo o que o conhecimento de uma percepção por meio de uma ideia pode conter ou significar . Onde quer que tais transições sejam sentidas, a primeira experiência conhece a última. Onde elas não intervêm, ou onde, mesmo como possibilidades, não podem intervir, não pode haver pretensão de conhecimento. Neste último caso, os extremos estarão conectados.Se houver alguma conexão, será por relações inferiores — mera semelhança ou sucessão, ou apenas por "presença". O conhecimento das realidades sensíveis, portanto, ganha vida no tecido da experiência. Ele é construído ; e construído por relações que se desenrolam no tempo. Sempre que certos intermediários são dados, de modo que, à medida que se desenvolvem em direção ao seu término, haja experiência, de ponto a ponto, de uma direção seguida e, finalmente, de um processo realizado, o resultado é que seu ponto de partida se torna um conhecedor e seu término um objeto pretendido ou conhecido . Isso é tudo o que o conhecimento (no caso simples considerado) pode ser conhecido como, ou seja, toda a sua natureza, expressa em termos experienciais. Sempre que tal for a sequência de nossas experiências, podemos dizer livremente que tínhamos o objeto final "em mente" desde o início, mesmo que, no início, nada houvesse em nós além de um fragmento plano de experiência substancial como qualquer outro, sem qualquer autotranscendência, e nenhum mistério além do mistério de vir à existência e de ser gradualmente seguido por outros fragmentos de experiência substancial, comexperiências transicionais conjuntas entre. É isso que queremos dizer aqui com o objeto estar 'na mente'. De qualquer forma mais profunda e real de estar na mente, não temos uma concepção positiva, e não temos o direito de desacreditar nossa experiência real falando de tal forma.

Sei que muitos leitores se rebelarão contra isso. "Meros intermediários", dirão eles, "mesmo que sejam sentimentos de crescente plenitude, apenas separam o conhecedor do conhecido, enquanto o que temos no conhecimento é uma espécie de contato imediato de um pelo outro, uma 'apreensão' no sentido etimológico da palavra, um salto sobre o abismo como por um relâmpago, um ato pelo qual dois termos são fundidos em um, superando suas distinções. Todos esses seus intermediários mortos estão fora uns dos outros e ainda fora de seus próprios limites."

Mas essas dificuldades dialéticas não nos lembram do cachorro que larga o osso e morde a imagem refletida na água Se conhecêssemos algum tipo mais real de união alienígena , poderíamos ter direito a...Rotular todas as nossas uniões empíricas como uma farsa. Mas as uniões por transição contínua são as únicas que conhecemos, seja nesta questão de um conhecimento que termina em uma familiaridade, seja na identidade pessoal, na predicação lógica através da cópula "é", ou em qualquer outro lugar. Se em algum lugar existissem uniões mais absolutas realizadas, elas só poderiam se revelar a nós por meio de tais resultados conjuntivos. É a isso que as uniões valem , é tudo o que podemos praticamente entender por união, por continuidade. Não é hora de repetir o que Lotze disse sobre as substâncias, que agir como uma é ser uma Não deveríamos dizer aqui que ser experimentado como contínuo é ser realmente contínuo, em um mundo onde experiência e realidade se tornam a mesma coisa Em uma galeria de arte, um gancho pintado servirá para pendurar uma corrente pintada, um cabo pintado sustentará um navio pintado. Em um mundo onde tanto os termos quanto suas distinções são assuntos de experiência, as conjunções que são experimentadas devem ser pelo menos tão reais quanto qualquer outra coisa. ElasSerão conjunções 'absolutamente' reais, se não tivermos um Absoluto transfenomenal pronto para desrealizar todo o mundo experienciado de uma só vez. Se, por outro lado, tivéssemos tal Absoluto, nenhuma das teorias do conhecimento de nossos oponentes poderia se manter de pé melhor do que a nossa; pois as distinções, assim como as conjunções da experiência, seriam imparcialmente suas vítimas. Toda a questão de como 'uma' coisa pode conhecer 'outra' deixaria de ser real em um mundo onde a própria alteridade fosse uma ilusão. ²¹

²¹ O Sr. Bradley, não pretendendo conhecer seu aliunde absoluto , desrealiza a Experiência ao alegar que ela está em toda parte infectada por autocontradição. Seus argumentos parecem quase puramente verbais, mas este não é o lugar para discutir esse ponto.

Isso nos diz respeito aos elementos essenciais da relação cognitiva, onde o conhecimento é conceitual por natureza, ou forma conhecimento 'sobre' um objeto. Consiste em experiências intermediárias (possíveis, senão reais) de um progresso contínuo e, finalmente, de uma realização, quando a percepção sensível, que é o objeto, é alcançada. A percepção aqui não apenas verifica o conceito, como também comprova sua função de conhecer essa percepção.Pode ser verdade, mas a existência do percepto como o ponto final da cadeia de intermediários cria a função. O que quer que termine essa cadeia era, porque agora se prova ser, aquilo que o conceito 'tinha em mente'.

A importância fundamental desse tipo de conhecimento para a vida humana reside no fato de que uma experiência que conhece outra pode figurar como sua representante , não em um sentido quase milagroso 'epistemológico', mas no sentido prático e concreto de ser seu substituto em diversas operações, às vezes físicas, às vezes mentais, que nos conduzem aos seus associados e resultados. Ao experimentarmos com nossas ideias de realidade, podemos nos poupar o trabalho de experimentar com as experiências reais que elas representam individualmente. As ideias formam sistemas relacionados, correspondendo ponto a ponto aos sistemas que as realidades formam; e ao permitirmos que um termo ideal evoque sistematicamente seus associados, podemos ser conduzidos a um término ao qual o termo real correspondente nos levaria caso tivéssemos operado sobre o mundo real. E isso nos leva à questão geral da substituição.

IV. Substituição

No brilhante livro de Taine sobre 'Inteligência', a substituição foi nomeada pela primeira vez como uma função lógica fundamental, embora, é claro, os fatos já fossem bastante conhecidos. O que significa, exatamente, em um sistema de experiências, a 'substituição' de uma delas por outra?

Na minha visão, a experiência como um todo é um processo temporal, pelo qual inúmeros termos particulares desaparecem e são substituídos por outros que os sucedem por meio de transições que, sejam disjuntivas ou conjuntivas em conteúdo, são elas próprias experiências e, em geral, devem ser consideradas pelo menos tão reais quanto os termos a que se referem. O significado do evento chamado de "substituir" depende inteiramente do tipo de transição que ocorre. Algumas experiências simplesmente abolem suas predecessoras sem as prolongar de forma alguma. Outras são sentidas como ampliando ou expandindo seu significado, cumprindo seu propósito ou nos aproximando de seu objetivo.'Representam' as experiências e podem cumprir sua função melhor do que elas próprias a cumpriram. Mas 'cumprir uma função' em um mundo de pura experiência só pode ser concebido e definido de uma maneira possível. Em tal mundo, transições e chegadas (ou términos) são os únicos eventos que acontecem, embora ocorram por inúmeros caminhos. A única experiência que uma experiência pode realizar é conduzir a outra; e a única realização da qual podemos falar é alcançar um determinado fim experienciado. Quando uma experiência leva (ou pode levar) ao mesmo fim que outra, elas concordam em função. Mas todo o sistema de experiências, tal como são imediatamente dadas, apresenta-se como um quase-caos através do qual se pode sair de um ponto inicial em muitas direções e ainda assim terminar no mesmo ponto final, movendo-se de um próximo para o outro por uma infinidade de caminhos possíveis.

Qualquer um desses caminhos pode ser um substituto funcional para o outro, e seguir um em vez de outro pode, ocasionalmente, ser vantajoso. Como questão deDe fato, e de modo geral, os caminhos que percorrem experiências conceituais, isto é, através de 'pensamentos' ou 'ideias' que 'conhecem' as coisas em que terminam, são caminhos altamente vantajosos a seguir. Não apenas proporcionam transições inconcebivelmente rápidas, mas, devido ao caráter 'universal' que frequentemente possuem e à sua capacidade de associação uns com os outros ^em grandes sistemas, superam as consequências tardias das próprias coisas e nos impulsionam em direção aos nossos destinos finais de uma maneira muito mais eficiente do que seguir os fluxos da percepção sensível jamais poderia. Maravilhosos são os novos cortes e os curtos-circuitos que os caminhos do pensamento criam. A maioria dos caminhos do pensamento, é verdade, não substitui nada real; terminam completamente fora do mundo real, em fantasias desvairadas, utopias, ficções ou erros. Mas, quando reentra na realidade e nela termina, nós sempre os substituímos; e comEsses substitutos ocupam a maior parte das nossas horas.

²² Disso tudo o que precisa ser dito neste ensaio é que também pode ser concebido como funcional e definido em termos de transições, ou da possibilidade de tais transições.

Por isso, chamei nossas experiências, em conjunto, de quase-caos. Há muito mais descontinuidade na soma total das experiências do que geralmente supomos. O núcleo objetivo da experiência de cada homem, seu próprio corpo, é, de fato, uma percepção contínua; e igualmente contínuo como percepção (embora possamos estar desatentos a ela) é o ambiente material desse corpo, mudando por transição gradual quando o corpo se move. Mas as partes distantes do mundo físico estão sempre ausentes de nós e formam meramente objetos conceituais, na realidade perceptiva da qual nossa vida se insere em pontos discretos e relativamente raros. Em torno de seus diversos núcleos objetivos, em parte compartilhados e comuns e em parte discretos, do mundo físico real, inúmeros pensadores, seguindo suas diversas linhas de cogitação fisicamente verdadeira, traçam caminhos que se cruzam apenas em pontos perceptivos descontínuos, e no restante do tempo são bastante incongruentes; e em torno de todos os núcleosNa 'realidade' compartilhada, como em torno da cabeça do Dyak em minha metáfora recente, flutua a vasta nuvem de experiências que são inteiramente subjetivas, que não são substitutivas, que não encontram sequer um fim definitivo para si mesmas no mundo da percepção — meros devaneios, alegrias, sofrimentos e desejos das mentes individuais. Estas coexistem , de fato, e também os núcleos objetivos, mas é provável que, por toda a eternidade, nenhum sistema inter-relacionado de qualquer tipo jamais seja formado a partir delas.

Essa noção de um mundo físico puramente substitucional ou conceitual nos leva ao passo mais crucial no desenvolvimento de uma filosofia da experiência pura. O paradoxo da autotranscendência no conhecimento retorna aqui, mas creio que nossas noções de experiência pura e de substituição, e nossa visão radicalmente empírica das transições conjuntivas, são o Denkmittel ( materiais de pensamento ) que nos conduzirá com segurança através dessa passagem.

V. O que é Referência Objetiva.

Quem sente que sua experiência é algo substitutivo, mesmo enquanto a vivencia, pode-se dizer que tem uma experiência que transcende a si mesma. De dentro de sua própria entidade, ela afirma "mais" e postula a existência de uma realidade em outro lugar. Para o transcendentalista, que considera o conhecimento como um salto mortal sobre um "abismo epistemológico", tal ideia não apresenta dificuldades; mas, à primeira vista, parece inconsistente com um empirismo como o nosso. Não explicamos que o conhecimento conceitual se torna tal inteiramente pela existência de coisas que estão fora da própria experiência de conhecer — pela experiência intermediária e por um término que a satisfaz Pode o conhecimento existir antes que esses elementos que o constituem surjam E, se o conhecimento não existe, como pode ocorrer a referência objetiva?

A chave para essa dificuldade reside na distinção entre o conhecimento verificado e concluído e o mesmo conhecimento em trânsito.e assim por diante. Retomando o exemplo do Memorial Hall usado recentemente, é somente quando nossa ideia do Hall se concretiza na percepção que sabemos 'com certeza' que, desde o início, ela era verdadeiramente consciente disso . Até que isso fosse estabelecido ao final do processo, sua qualidade de saber disso, ou mesmo de saber qualquer coisa, ainda poderia ser questionada; e, no entanto, o conhecimento realmente existia, como o resultado agora demonstra. Éramos conhecedores virtuais do Hall muito antes de sermos certificados como seus conhecedores reais, pelo poder de validação retroativa da percepção. Da mesma forma, somos 'mortais' o tempo todo, em razão da virtualidade do evento inevitável que nos tornará mortais quando ele ocorrer.

A imensa maioria de todo o nosso conhecimento jamais ultrapassa esse estágio virtual. Nunca se completa nem se consolida. Não me refiro apenas às nossas ideias sobre o imperceptível, como ondas etéreas ou íons dissociados, ou sobre "ejeções" como o conteúdo da mente de nossos vizinhos; refiro-me também a ideias que poderíamos verificar se nos déssemos ao trabalho, mas que mantemos por si mesmas.É verdade, embora perceptualmente inconclusa, porque nada nos diz "não" e não há nenhuma verdade contraditória à vista. Continuar pensando sem ser questionado é, em noventa e nove vezes em cem, nosso substituto prático para o conhecimento em seu sentido completo . À medida que cada experiência se sucede cognitivamente na próxima, e em nenhum momento sentimos uma colisão com o que em outros lugares consideramos verdade ou fato, nos entregamos à corrente como se o porto fosse seguro. Vivemos, por assim dizer, na crista de uma onda que avança, e nossa sensação de uma direção determinada em nossa queda é tudo o que abrangemos do futuro de nosso caminho. É como se um quociente diferencial fosse consciente e se considerasse um substituto adequado para uma curva traçada. Nossa experiência, entre outras coisas , é de variações de ritmo e direção, e reside nessas transições mais do que no fim da jornada. As experiências de tendência são suficientes para agir — o que mais poderíamos ter feito naqueles momentos, mesmo que a verificação posterior se complete?

É isto que eu digo, como empirista radical, paraA acusação de que a referência objetiva, tão flagrante em nossa experiência, envolve um abismo e um salto mortal. Uma transição positivamente conjuntiva não envolve nem abismo nem salto. Sendo a própria origem do que entendemos por continuidade, ela cria um continuum onde quer que apareça. Sei muito bem que palavras tão breves como estas não abalarão o transcendentalista convicto. Experiências conjuntivas separam seus termos, ele ainda dirá: são terceiros elementos interpostos, que precisam ser unidos por novos elos, e invocá-los torna nosso problema infinitamente pior. 'Sentir' nosso movimento para a frente é impossível. Movimento implica término; e como podemos sentir o término antes de chegarmos lá O mais tênue começo e investida para a frente, a mais tênue tendência a abandonar o instante, envolve o abismo e o salto. Transições conjuntivas são as aparências mais superficiais, ilusões de nossa sensibilidade que a reflexão filosófica pulveriza ao menor toque. A concepção é nosso único instrumento confiável, a concepção e o Absoluto trabalhando em conjunto. A concepção se desintegra.experiência completa, mas suas disjunções são facilmente superadas quando o Absoluto assume a tarefa.

Devo deixar tais transcendentalistas, pelo menos provisoriamente, em plena posse de seu credo. Não tenho espaço para polêmicas neste artigo, então simplesmente formularei a doutrina empirista como minha hipótese, deixando que ela funcione ou não, conforme o caso.

A referência objetiva, digo eu, é uma consequência do fato de que grande parte da nossa experiência se apresenta como insuficiente e consiste em processo e transição. Nossos campos de experiência não têm limites mais definidos do que nossos campos de visão. Ambos são sempre delimitados por um " mais" que se desenvolve continuamente e que os suplanta continuamente à medida que a vida prossegue. As relações, em geral, são tão reais aqui quanto os termos, e a única queixa do transcendentalista com a qual eu poderia simpatizar seria a sua acusação de que, ao primeiro fazer o conhecimento consistir em relações externas, como eu fiz, e depois confessarConsiderando que, em nove décimos das vezes, essas coisas não existem de fato, mas apenas virtualmente, eu destruí a base sólida de todo o processo e ofereci um substituto para o conhecimento genuíno. Somente a admissão, diria um crítico assim, de que nossas ideias são autotranscendentes e "verdadeiras" antes mesmo das experiências que as irão desfazer, pode trazer solidez de volta ao conhecimento em um mundo como este, no qual transições e desfazimentos só se concretizam excepcionalmente.

Parece-me que este é um excelente exemplo para aplicar o método pragmático. Quando surge uma disputa, esse método consiste em pressentir quais consequências práticas seriam diferentes se um lado, e não o outro, estivesse certo. Se nenhuma diferença puder ser pensada, a disputa é uma mera questão de palavras. Como seria então conhecida a autotranscendência cuja existência é afirmada antes de toda mediação ou término experiencial Quais seriam as suas consequências práticas para nós , se ela fosse verdadeira?

Isso só poderia resultar em nossa orientação, na inversão de nossas expectativas e tendências práticas.para o caminho certo; e o caminho certo aqui, enquanto nós e o objeto ainda não estivermos frente a frente (ou nunca pudermos ficar frente a frente, como no caso de ejeções), seria o caminho que nos levasse à vizinhança mais próxima do objeto. Onde o contato direto é inexistente, o 'conhecimento sobre' é a melhor alternativa, e um conhecimento do que realmente existe ao redor do objeto, e que está mais intimamente relacionado a ele, coloca esse conhecimento ao nosso alcance. Ondas etéreas e sua raiva, por exemplo, são coisas nas quais meus pensamentos nunca terminarão perceptualmente , mas meus conceitos sobre elas me levam à sua própria borda, às franjas cromáticas e às palavras e ações dolorosas que são seus efeitos subsequentes.

Mesmo que nossas ideias, por si só, carregassem a autotranscendência postulada, ainda assim seria verdade que nos colocar na posse de tais efeitos seria o único valor monetário da autotranscendência para nós . E esse valor monetário, é desnecessário dizer, é exatamente o que nossa explicação empirista oferece. Com base em princípios pragmatistas, portanto, uma disputaA autotranscendência é pura logomaquia. Chamemos nossos conceitos de coisas ejetivas de autotranscendentes ou o contrário, não faz diferença, contanto que não discordemos sobre a natureza dos frutos dessa virtude exaltada — frutos para nós, é claro, frutos humanísticos. Se um Absoluto fosse comprovado por outros motivos, poderia muito bem parecer que seu conhecimento se encerra em inúmeros casos nos quais o nosso ainda é incompleto. Isso, porém, seria um fato indiferente ao nosso conhecimento. Este último não pioraria nem melhoraria, quer reconhecêssemos tal Absoluto ou o excluíssemos.

Assim, a noção de um conhecimento ainda em trânsito e a caminho se une aqui à noção de uma 'experiência pura', que tentei explicar em meu [ensaio] intitulado 'A Consciência Existe'. O campo instantâneo do presente é sempre experimentado em seu estado 'puro': uma atualidade simples e incondicional, um ' isso' simples , ainda não diferenciado em coisa e pensamento, e apenas virtualmente classificável como fato objetivo ou como a opinião de alguém sobre um fato. Isso é tão verdadeiro quanto a própria verdade.O campo é conceitual, assim como o perceptual. O 'Memorial Hall' está 'lá' na minha ideia tanto quanto quando estou diante dele. Em ambos os casos, ajo com base nele. Somente na experiência posterior, que sucede a presente, é que essa imediaticidade ingênua é retrospectivamente dividida em duas partes: uma 'consciência' e seu 'conteúdo', sendo o conteúdo corrigido ou confirmado. Enquanto ainda pura, ou presente, qualquer experiência — a minha, por exemplo, daquilo sobre o qual escrevo nestas mesmas linhas — passa por 'verdade'. O amanhã pode reduzi-la a 'opinião'. O transcendentalista, em todos os seus conhecimentos particulares, está tão sujeito a essa redução quanto eu: seu Absoluto não o salva. Por que, então, ele precisaria questionar uma concepção de conhecimento que simplesmente o deixa sujeito a essa condição inevitável Por que insistir que o conhecimento é uma relação estática fora do tempo, quando, na prática, parece ser tanto uma função da nossa vida ativa Para uma coisa ser válida, diz Lotze, é o mesmo que tornar-se válida por si mesma. Quando todo o universo parece estar apenas se validando e ainda assim estar incompleto (caso contrário, por que sua incessante mudança?), por que, então,De todas as coisas, o conhecimento deveria ser uma exceção Por que não deveria se validar como tudo o mais Que algumas partes dele já sejam válidas ou comprovadas além de qualquer dúvida, o filósofo empírico, é claro, como qualquer outro, sempre pode esperar.

VI. A Conterminosidade de Mentes Diferentes

Com a transição e a perspectiva assim entronizadas na experiência pura, é impossível aderir ao idealismo da escola inglesa. O empirismo radical tem, na verdade, mais afinidades com o realismo natural do que com as ideias de Berkeley ou de Mill, e isso pode ser facilmente demonstrado.

Para a escola de Berkeley, as ideias (o equivalente verbal do que eu chamo de experiências) são descontínuas. O conteúdo de cada uma é inteiramente imanente, e não há transições com as quais sejam consubstanciais e através das quais seus seres possam se unir. Seu Memorial Hall e o meu, mesmo sendo ambos percepções, estão totalmente desconectados um do outro.Nossas vidas são um emaranhado de solipsismos, dos quais, em estrita lógica, somente um Deus poderia compor um universo, mesmo que discursivo. Não há correntes dinâmicas entre meus objetos e seus objetos. Nossas mentes jamais poderão se encontrar no mesmo ponto .

A incredulidade de tal filosofia é flagrante. É "fria, forçada e artificial" em um grau supremo; e pode-se duvidar se o próprio Berkeley, que a adotou com tanta devoção, realmente acreditava, ao caminhar pelas ruas de Londres, que seu espírito e o espírito de seus companheiros de viagem tinham cidades completamente diferentes em vista.

Para mim, a razão decisiva a favor da convergência de nossas mentes em pelo menos alguns objetos comuns é que, a menos que eu faça essa suposição, não tenho motivo algum para presumir que sua mente exista. Por que postulo a existência de sua mente Porque vejo seu corpo agindo de uma certa maneira. Seus gestos, movimentos faciais, palavras e conduta em geral são "expressivos", então considero que ele é acionado, assim como o meu, por uma vida interior semelhante à minha. Esse argumento por analogia é a minha razão .independentemente de uma crença instintiva preceder ou não. Mas o que é 'seu corpo' aqui senão uma percepção no meu campo É somente ao animar esse objeto, meu objeto, que tenho qualquer motivo para pensar em você. Se o corpo que você ativa não for o próprio corpo que vejo ali, mas algum corpo duplicado seu com o qual aquele nada tem a ver, pertencemos a universos diferentes, você e eu, e para mim falar de você é tolice. Miríades de tais universos podem coexistir agora mesmo, irrelevantes uns para os outros; minha preocupação é unicamente com o universo ao qual minha própria vida está conectada.

Naquela parte perceptiva do meu universo que chamo de seu corpo, sua mente e a minha se encontram e podem ser consideradas contíguas. Sua mente ativa esse corpo e a minha o vê; meus pensamentos penetram nele como em sua harmoniosa realização cognitiva; suas emoções e vontades penetram nele como causas em seus efeitos.

Mas essa percepção está intrinsecamente ligada a todas as nossas outras percepções físicas. Elas são da mesma essência; e se ela é de nossa propriedade comum, elas também devem sê-lo. Por exemplo, seuUma mão segura uma extremidade de uma corda e a minha segura a outra. Puxamos uma contra a outra. Podem as nossas duas mãos ser objetos mútuos nesta experiência, e a corda não o ser também O que é verdade para a corda é verdade para qualquer outra percepção. Os seus objetos são repetidamente os mesmos que os meus. Se eu lhe perguntar onde está algum objeto seu, o nosso antigo Salão Memorial, por exemplo, você aponta para o meu Salão Memorial com a sua mão, que eu vejo . Se você alterar um objeto no seu mundo, apagar uma vela, por exemplo, quando eu estiver presente, a minha vela apaga-se ipso facto . É apenas ao alterar os meus objetos que eu presumo a sua existência. Se os seus objetos não se fundirem com os meus, se não estiverem exatamente onde os meus estão, deve ser provado que estão em algum outro lugar. Mas nenhum outro lugar pode ser atribuído a eles, portanto, o seu lugar deve ser o que parece ser, o mesmo. ²³

²³ A noção de que nossos objetos estão dentro de nossas respectivas cabeças não é seriamente defensável, então eu a deixo de lado.

Na prática, então, nossas mentes se encontram em um mundo de objetos que elas têm em comum, queainda estaria lá, mesmo que uma ou várias das mentes fossem destruídas. Não vejo nenhuma objeção formal à veracidade literal dessa suposição. De acordo com os princípios que defendo, uma "mente" ou "consciência pessoal" é o nome dado a uma série de experiências interligadas por certas transições definidas, e uma realidade objetiva é uma série de experiências semelhantes unidas por diferentes transições. Se uma mesma experiência pode figurar duas vezes, uma em um contexto mental e outra em um contexto físico (como tentei demonstrar em meu artigo sobre "Consciência"), não se vê por que ela não poderia figurar três, quatro ou qualquer número de vezes, ao se manifestar em diversos contextos mentais, assim como o mesmo ponto, situado na interseção desses contextos, pode ser continuado em diversas linhas. Abolir qualquer número de contextos não destruiria a experiência em si nem seus outros contextos, da mesma forma que abolir algumas das continuações lineares do ponto não destruiria as outras, ou o próprio ponto.

Conheço bem a dialética sutil que insisteque um termo tomado em outra relação deve necessariamente ser um termo intrinsecamente diferente. A questão central é sempre a antiga máxima grega de que o mesmo homem não pode ser alto em relação a um vizinho e baixo em relação a outro, pois isso o tornaria alto e baixo ao mesmo tempo. Neste ensaio, não posso me deter para refutar essa dialética, então prossigo, deixando meu flanco exposto por ora. Mas se meu leitor admitir que o mesmo " agora " encerra seu passado e inicia seu futuro; ou que, quando ele compra um acre de terra de seu vizinho, é o mesmo acre que figura sucessivamente nas duas propriedades; ou que, quando lhe pago um dólar, o mesmo dólar que saiu do meu vai para o bolso dele; ele também terá que admitir, por coerência, que o mesmo objeto pode concebivelmente desempenhar um papel em, por estar relacionado ao restante de, qualquer número de mentes completamente diferentes. Isso basta para o meu argumento atual: a noção de senso comum de mentes que compartilham o mesmo objeto não apresenta dificuldades lógicas ou epistemológicas especiais por si só; Ele se mantém ou cai com a possibilidade geralde que as coisas estejam em relação conjuntiva com outras coisas.

Em princípio, então, consideremos o realismo natural como possível. Sua mente e a minha podem terminar na mesma percepção, não meramente contra ela, como se fosse uma terceira coisa externa, mas inserindo-se nela e coalescendo com ela, pois esse é o tipo de união conjuntiva que parece ser experimentada quando um término perceptivo 'se cumpre'. Da mesma forma, duas amarras podem abraçar a mesma pilha, e ainda assim nenhuma delas tocar qualquer outra parte, exceto aquela pilha, daquilo a que a outra amarra está presa.

Portanto, não se trata de uma questão formal, mas sim de um fato empírico puro, se quando você e eu supostamente conhecemos o 'mesmo' Memorial Hall, nossas mentes chegam a um ponto de percepção numericamente idêntico. Obviamente, na prática, não chegam . Além do daltonismo e outras possibilidades semelhantes, vemos o Hall sob perspectivas diferentes. Você pode estar de um lado e eu do outro. A percepção de cada um de nós, ao observar a superfície do Hall, é, além disso, apenas um ponto de referência provisório.A próxima coisa além da minha percepção não é a sua mente, mas outras percepções minhas nas quais minha primeira percepção se desenvolve, o interior do Salão, por exemplo, ou a estrutura interna de seus tijolos e argamassa. Se nossas mentes fossem literalmente con terminas, nenhuma poderia ir além da percepção que tinham em comum; seria uma barreira final entre elas — a menos que, de fato, elas a ultrapassassem e se tornassem 'coconscientes' de uma parte ainda maior de seu conteúdo, o que (transferência de pensamento à parte) não se supõe ser o caso. Na verdade, a barreira comum final sempre pode ser empurrada, por ambas as mentes, mais longe do que qualquer percepção real de qualquer uma delas, até que finalmente se resolva na mera noção de imperceptíveis como átomos ou qualquer outra coisa, de modo que, onde terminamos em percepções, nosso conhecimento é apenas especiosamente completo, sendo, em rigor teórico, apenas um conhecimento virtual daqueles objetos mais remotos que a concepção realiza.

O realismo natural, admissível na lógica, é então refutado pelos fatos empíricos Afinal, nossas mentes não têm nenhum objeto em comum?

No entanto, certamente têm o Espaço em comum. Por princípios pragmáticos, somos obrigados a predicar a igualdade sempre que não pudermos predicar nenhum ponto de diferença atribuível. Se duas coisas nomeadas têm todas as qualidades e funções indiscerníveis e estão, ao mesmo tempo, no mesmo lugar, devem ser escritas numericamente como uma única coisa sob dois nomes diferentes. Mas não há nenhum teste detectável, até onde eu sei, pelo qual se possa demonstrar que o lugar ocupado pela sua percepção do Memorial Hall difere do lugar ocupado pela minha. As próprias percepções podem ser demonstradas como diferentes; mas se cada um de nós for solicitado a apontar onde está a sua percepção, apontaremos para um ponto idêntico. Todas as relações, sejam geométricas ou causais, do Salão têm origem ou terminam naquele ponto onde nossas mãos se encontram, e onde cada um de nós começa a trabalhar se desejar fazer o Salão mudar diante dos olhos do outro. Assim também é com os nossos corpos. Aquele seu corpo que você aciona e sente por dentro deve estar no mesmo lugar que o seu corpo que eu vejo ou toco por fora. 'Ali', para mim, significaOnde coloco meu dedo. Se você não sente o contato do meu dedo 'ali', em meus sentidos, quando o coloco em seu corpo, onde então você o sente As suas ativações internas encontram meu dedo ali : é ali que você resiste ao seu impulso, ou recua, ou afasta o dedo com a mão. Qualquer conhecimento adicional que qualquer um de nós possa adquirir da constituição real do corpo que assim sentimos, você de dentro e eu de fora, é nesse mesmo lugar que os constituintes recém-concebidos ou percebidos devem ser localizados, e é através desse espaço que a nossa comunicação mental deve sempre ocorrer, pela mediação das impressões que ali transmito e das reações que essas impressões podem provocar em você.

Em termos gerais, então, quaisquer que sejam os diferentes conteúdos com que nossas mentes possam eventualmente preencher um espaço, o próprio espaço é um conteúdo numericamente idêntico das duas mentes, uma propriedade comum na qual, através da qual e sobre a qual elas se unem. O receptáculo de certosSendo nossas experiências tão comuns, as próprias experiências poderiam um dia se tornar comuns também. Se esse dia chegasse, nossos pensamentos culminariam em uma completa identidade empírica, haveria um fim, no que diz respeito a essas experiências, às nossas discussões sobre a verdade. Sem pontos de divergência, elas teriam que ser consideradas iguais.

VII. Conclusão

Com isso, temos diante de nós os contornos de uma filosofia da experiência pura. No início do meu ensaio, chamei-a de filosofia mosaico. Em mosaicos reais, as peças são mantidas unidas por sua base, que pode ser representada pela base das Substâncias, dos Egos transcendentais ou dos Absolutos de outras filosofias. No empirismo radical, não há base; é como se as peças se unissem pelas bordas, as transições experimentadas entre elas formando seu cimento. É claro que tal metáfora é enganosa, pois na experiência real as partes mais substantivas e as mais transitivas se interpenetram continuamente, havendo, em geral,Não há necessidade de superar qualquer separação por meio de um cimento externo; e qualquer separação que seja de fato experimentada não é superada, permanece e continua sendo considerada separação até o fim. Mas a metáfora serve para simbolizar o fato de que a própria Experiência, em sua totalidade, pode crescer por suas bordas. Que um momento dela se prolifera no seguinte por meio de transições que, sejam conjuntivas ou disjuntivas, dão continuidade ao tecido experiencial, não pode, a meu ver, ser negado. A vida está nas transições tanto quanto nos termos conectados; muitas vezes, aliás, parece estar lá com mais ênfase, como se nossos impulsos e investidas fossem a verdadeira linha de fogo da batalha, como a fina linha de chamas que avança pelo campo seco de outono que o agricultor queima. Nessa linha, vivemos prospectivamente, assim como retrospectivamente. É "do" passado, na medida em que vem expressamente como continuação do passado; é "do" futuro na medida em que o futuro, quando chegar, terá continuado a ela .

Essas relações de transição contínua que vivenciamos são o que tornam nossas experiências cognitivas.Nos casos mais simples e completos, as experiências são cognitivas umas das outras. Quando uma delas encerra uma série anterior com uma sensação de plenitude, dizemos que era isso que as outras experiências "pretendiam". O conhecimento, nesse caso, é verificado; a verdade é "consolidada". No entanto, vivemos principalmente de investimentos especulativos, ou apenas de nossas perspectivas. Mas viver de coisas em posse é tão bom quanto viver no presente, contanto que nosso crédito permaneça bom. É evidente que, na maior parte das vezes, ele é bom e que o universo raramente contesta nossos saques.

Nesse sentido, podemos continuar a acreditar, a cada instante, na existência de um além . É apenas em casos especiais que nossa confiança precipitada é refutada. O além deve, naturalmente, ser sempre, em nossa filosofia, de natureza experiencial. Se não for uma experiência futura nossa ou uma experiência presente de nosso próximo, deve ser algo em si mesmo, no sentido do termo atribuído pelo Dr. Prince e pelo Professor Strong — isto é, deve ser uma experiência em si mesma, cuja relação com outras coisas traduzimos em ação.de moléculas, ondas etéreas ou quaisquer outros símbolos físicos que possam existir. ²⁴ Isso abre o capítulo das relações do empirismo radical com o panspicismo, no qual não posso entrar agora.

²⁴ Nossas mentes e essas realidades ejetivas ainda teriam espaço (ou pseudoespaço, como acredito que o Professor Strong chama o meio de interação entre 'coisas-em-si') em comum. Elas existiriam onde , e começariam a agir onde , localizamos as moléculas, etc., e onde percebemos os fenômenos sensíveis explicados por elas.

O além pode, em qualquer caso, existir simultaneamente — pois pode-se experimentar sua existência simultânea — com a experiência que praticamente o postula, seja olhando em sua direção, seja girando ou mudando na direção para a qual ele é o objetivo. Enquanto essa união não se concretizar, na virtualidade da qual consiste a "verdade", mesmo agora, da postulação, o além e seu conhecedor são entidades separadas uma da outra. O mundo é, até certo ponto, um pluralismo cuja unidade ainda não foi plenamente experimentada. Mas, à medida que as verificações chegam, os fluxos de experiência, antes separados, se encontram; e é por isso que eu disse, anteriormente,Em meu artigo, defendo que a unidade do mundo, em geral, está em constante crescimento. O universo aumenta continuamente em quantidade por meio de novas experiências que se enxertam na massa mais antiga; mas essas mesmas novas experiências frequentemente ajudam a massa a adquirir uma forma mais consolidada.

Estas são as principais características de uma filosofia da experiência pura. Ela possui inúmeros outros aspectos e suscita inúmeras questões, mas os pontos que mencionei parecem suficientes para estabelecer uma brecha inicial. Em minha opinião, tal filosofia harmoniza-se melhor com um pluralismo radical, com a novidade e o indeterminismo, o moralismo e o teísmo, e com o "humanismo" recentemente promovido pelas escolas de Oxford e Chicago. ²⁵ Não posso, contudo, ter certeza de que todas essas doutrinas sejam suas aliadas necessárias e indispensáveis. Ela apresenta tantos pontos de divergência, tanto em relação ao senso comum quanto ao idealismo que moldaram nossa linguagem filosófica, que é quase difícil enunciá-la como pensá-la com clareza, e se algum dia ela vier a se tornar um sistema respeitável, terá que ser construída pelas contribuições de muitas mentes colaborativas. Parece-me, como disse no início deste ensaio, que muitas mentes estão, de fato, voltando-se agora para um caminho que aponta para o empirismo radical. Se as minhas palavras os levarem mais longe, e se eles acrescentarem as suas vozes mais fortes à minha voz mais fraca, então a publicação deste ensaio terá valido a pena.

²⁵ Já mencionei essa última aliança em um artigo intitulado “Humanismo e Verdade”, publicado na revista Mind em outubro de 1904. [Reimpresso em The Meaning of Truth , pp. 51–101. Cf. também “humanismo e Verdade Mais Uma Vez”, abaixo, pp. 244–265.]

A EXPERIÊNCIA em sua imediaticidade parece perfeitamente fluida. A sensação ativa de viver que todos desfrutamos, antes que a reflexão destrua nosso mundo instintivo, é autoluminosa e não sugere paradoxos. Suas dificuldades são decepções e incertezas. Não são contradições intelectuais.

Quando o intelecto reflexivo entra em ação, porém, descobre incompreensibilidades no processo fluido. Distinguindo seus elementos e partes, dá-lhes nomes distintos, e o que assim separa não consegue facilmente reunir. O pirronismo aceita a irracionalidade e se deleita em sua elaboração dialética. Outras filosofias tentam, algumas ignorando, outras resistindo e outras ainda voltando o procedimento dialético contra si mesmo, negando suas primeiras negações, restaurar o sentido fluido dereviver a vida e deixar que a redenção ocupe o lugar da inocência. A perfeição com que qualquer filosofia consegue fazer isso é a medida de seu sucesso humano e de sua importância na história da filosofia. No [último ensaio], "Um Mundo de Pura Experiência", abordei o problema de forma superficial, resistindo a certos primeiros passos da dialética ao insistir, de maneira geral, que as relações conjuntivas imediatamente experimentadas são tão reais quanto qualquer outra coisa. Para que meu esboço não pareça ingênuo , preciso me aprofundar nos detalhes, e é isso que proponho fazer no presente ensaio.

No ensaio intitulado "A Consciência Existe", tentei demonstrar que, quando chamamos uma experiência de "consciente", isso não significa que ela esteja completamente permeada por uma modalidade peculiar de ser ("ser psíquico"), como um vitral pode estar permeado de luz, mas sim que ela mantém certas relações determinadas com outras porções da experiência externas a si mesma. Estas formam um "contexto" peculiar para ela; enquanto, considerada em outro contexto de experiências, a classificamos como um fato no mundo físico. Esta "caneta", por exemplo, é, em primeira instância, um objeto nu , um dado, um fato, um fenômeno, um conteúdo, ou qualquer outro nome neutro ou ambíguo que se prefira usar. Nesse artigo, chamei-a de "experiência pura". Para ser classificada como uma caneta física ou como a percepção de alguém sobre uma caneta, ela deve assumir uma função .E isso só pode acontecer em um mundo mais complexo. Na medida em que, nesse mundo, ela é um elemento estável, contém tinta, marca papel e obedece à orientação de uma mão, ela é uma caneta física. É isso que queremos dizer com ser "física", em uma caneta. Na medida em que ela é instável, ao contrário, surgindo e desaparecendo com os movimentos dos meus olhos, alterando-se com o que chamo de fantasia, contínua com as experiências subsequentes do seu "ter sido" (no passado), ela é a percepção de uma caneta na minha mente. Essas peculiaridades são o que queremos dizer com ser "consciente", em uma caneta.

Na Seção VI de outro [ensaio] ^49, tentei mostrar que o mesmo "aquilo" , a mesma caneta numericamente idêntica de experiência pura, pode entrar simultaneamente em muitos contextos conscientes ou, em outras palavras, ser um objeto para muitas mentes diferentes. Admiti que não tinha espaço para tratar de certas objeções possíveis naquele artigo; mas no [último ensaio] abordei algumas dessas objeções. No final daquele [ensaio], afirmei que uma objeção ainda mais complexaAinda havia objeções; portanto, para deixar minha teoria da experiência pura o mais sólida possível, proponho considerá-las agora.

⁴⁹ “Um Mundo de Pura Experiência”, acima, pp. 39–91.

O senso comum e a filosofia popular são tão dualistas quanto possível. Pensamentos, todos nós naturalmente pensamos, são feitos de um tipo de substância, e coisas de outro. A consciência, fluindo dentro de nós sob a forma de concepção ou julgamento, ou concentrando-se na forma de paixão ou emoção, pode ser sentida diretamente como a atividade espiritual que é, e conhecida em contraste com o 'conteúdo' objetivo que preenche o espaço, o qual ela envolve e acompanha. Em oposição a essa filosofia dualista, tentei, no [primeiro ensaio], mostrar que pensamentos e coisas são absolutamente homogêneos quanto à sua matéria, e que sua oposição é apenas de relação e função. Não existe uma substância do pensamento diferente da substância da coisa, eu disse; mas a mesma peça idêntica.A expressão 'experiência pura' (nome que dei à matéria prima de tudo) pode representar alternadamente um 'fato da consciência' ou uma realidade física, dependendo do contexto. Para a correta compreensão do que se segue, pressuporei que o leitor já tenha lido esse [ensaio]. ⁵⁵

⁵⁵ Será ainda melhor se ele também tiver lido o [ensaio] intitulado 'Um Mundo de Pura Experiência', que segue [o primeiro] e desenvolve ainda mais as suas ideias.

A objeção mais comum que a doutrina ali estabelecida enfrenta deriva da existência de nossos "afetos". Em nossos prazeres e dores, nossos amores, medos e raivas, na beleza, comicidade, importância ou preciosidade de certos objetos e situações, temos, segundo muitos críticos, um vasto domínio da experiência intuitivamente reconhecido como espiritual, criado e sentido como sendo criado, exclusivamente de consciência e de natureza diferente do tipo de ser que preenche o espaço e é desfrutado pelos objetos físicos. Na Seção VII do [primeiro ensaio], tratei dessa classe de experiências de forma inadequada.porque tive que ser breve. Retorno agora ao assunto, pois acredito que, longe de invalidar minha tese geral, esses fenômenos, quando analisados adequadamente, lhe oferecem um forte suporte.

O ponto central da teoria da experiência pura é que "externo" e "interno" são nomes para dois grupos nos quais classificamos as experiências de acordo com a maneira como elas interagem com as suas vizinhas. Qualquer "conteúdo", como , digamos, algo duro , pode ser atribuído a qualquer um dos grupos. No grupo externo, ele é "forte", age "energeticamente" e agressivamente. Aqui, tudo o que é duro interfere no espaço ocupado pelas suas vizinhas. Ele as amassa; é impenetrável para elas; e chamamos essa dureza de dureza física. Na mente, ao contrário, a coisa dura não está em lugar nenhum em particular, não amassa nada, permeia suas vizinhas mentais, por assim dizer, e as interpenetra. Considerados neste grupo, chamamos tanto ele quanto as outras de "ideias" ou "sensações"; e a base dos dois grupos, respectivamente, é o tipo diferente de inter-relação, a impenetrabilidade mútua.Por um lado, e a falta de interferência e interação física, por outro.

O fato de algo que em si mesmo é uma única entidade poder funcionar de maneira tão diferente em contextos distintos é uma consequência natural das redes extremamente complexas que compõem nossas experiências. Uma tigresa é terna com seus filhotes, mas cruel com todos os outros seres vivos — cruel e terna, portanto, simultaneamente. Uma massa em movimento resiste a toda força que opera em direção contrária à sua, mas é absolutamente inerte diante de forças que seguem a mesma direção ou que atuam em ângulos retos. Assim, ela é energética e inerte ao mesmo tempo; e o mesmo se aplica (se variarmos os grupos de influência adequadamente) a todas as outras experiências. É somente em relação a certos grupos específicos de influências que as energias físicas, como as chamamos, de um conteúdo se manifestam. Em outro grupo, ela pode ser completamente inerte.

É possível imaginar um universo de experiências em que a única alternativa entre vizinhos seria a interação física ou a completa inércia. Em um mundo assim,O estado mental ou físico de qualquer experiência seria inequívoco. Quando ativa, figuraria no grupo físico e, quando inativa, no grupo mental.

Mas o universo em que vivemos é mais caótico do que isso, e há espaço nele para o grupo híbrido ou ambíguo de nossas experiências afetivas, de nossas emoções e percepções apreciativas. Nos parágrafos que se seguem, tentarei mostrar:

(1) Que a noção popular de que essas experiências são intuitivamente dadas como fatos puramente internos é precipitada e errônea; e

(2) O fato de sua ambiguidade ilustrar belamente minha tese central de que subjetividade e objetividade são questões não da composição original de uma experiência, mas de sua classificação. As classificações dependem de nossos propósitos temporários. Para certos propósitos, é conveniente considerar as coisas em um conjunto de relações, para outros propósitos, em outro conjunto. Nos dois casos, seus contextos tendem a ser diferentes. No caso de nossas experiências afetivas, não temos um propósito permanente e inabalável quenos obriga a ser consistentes, por isso achamos fácil deixá-las flutuar ambiguamente, às vezes classificando-as com nossos sentimentos, às vezes com realidades mais físicas, de acordo com o capricho ou a conveniência do momento. Assim, essas experiências, longe de serem um obstáculo à filosofia da experiência pura, serviriam como uma excelente corroboração de sua verdade.

Em primeiro lugar, então, é um erro dizer, como os que citei no início, que a raiva, o amor e o medo são afeições puramente da mente. Que, em grande medida, pelo menos, sejam simultaneamente afeições do corpo é comprovado por toda a literatura da teoria das emoções de James-Lange. ⁵⁶ Além disso, todas as nossas dores são locais, e somos sempre livres para falar delas em termos objetivos, bem como subjetivos. Podemos dizer que estamos conscientes de um lugar doloroso, preenchendo uma certa área do nosso organismo, ou podemos dizer que estamos interiormente em um 'estado' de dor. Todos os nossos adjetivos de valor são igualmente ambíguos — exemplifiquei algumas das ambiguidades [no primeiro ensaio]. ⁵⁷ A preciosidade de um diamante é uma qualidade da gema Ou é um sentimento em nossa mente Na prática, tratamos a preciosidade como ambas ou como uma ou outra, de acordo com a direção temporária do nosso pensamento. 'Beleza', diz o Professor Santayana, 'é o prazer objetificado'; E nas seções 10 e 11 de sua obra, O Sentido da Beleza , ele trata de forma magistral esse domínio equívoco. Os diversos prazeres que recebemos de um objeto podem ser considerados "sentimentos" quando os tomamos individualmente, mas quando se combinam em uma riqueza total, chamamos o resultado de "beleza" do objeto e o tratamos como um atributo externo que nossa mente percebe. Descobrimos a beleza da mesma forma que descobrimos as propriedades físicas das coisas. É necessário treinamento para nos tornarmos especialistas em qualquer uma das áreas. Sensações isoladas também podem ser ambíguas. Devemos dizer "um grau agradável de calor" ou "um sentimento agradável" causado pelo grau de calor Qualquer uma das opções serve; e a linguagem perderia grande parte de seu valor estético e retórico.Se nos fosse proibido projetar palavras que denotam primariamente nossos afetos sobre os objetos que os despertam, o homem seria realmente odioso; a ação, realmente cruel; a situação, realmente trágica — tudo em si mesmo e completamente à parte de nossa opinião. Chegamos ao ponto de falar de uma estrada cansativa, uma altura vertiginosa, uma manhã alegre ou um céu sombrio; e o termo "indefinido", embora geralmente aplicado apenas às nossas apreensões, funciona como uma qualificação física fundamental das coisas na "lei da evolução" de Spencer, e sem dúvida é aceito pela maioria dos leitores.

⁵⁶ [Cf. Os Princípios da Psicologia , vol. II, cap. XXV; e “A Base Física da Emoção”, The Psychological Review , vol. I, 1894, p. 516.]

⁵⁷ [Ver acima, pp. 34, 35.]

Psicólogos, ao estudarem nossa percepção do movimento, descobriram experiências em que o movimento é sentido de forma geral, mas não atribuído corretamente ao corpo que realmente se move. Assim, na vertigem óptica, causada por movimentos inconscientes dos olhos, tanto nós quanto o universo externo parecemos estar girando. Quando nuvens flutuam perto da lua, é como se tanto as nuvens quanto a lua e nós mesmos compartilhássemos do movimento. No caso extraordinário de amnésia do Reverendo Sr. Hanna, publicadoEm sua importante obra sobre Transtorno de Personalidade Múltipla , Sidis e Goodhart relatam que, quando o paciente recuperou a consciência e “percebeu um acompanhante atravessando o quarto, identificou o movimento com o seu próprio. Ele ainda não discriminava entre seus próprios movimentos e os externos a si” ^.⁵⁸ Tais experiências apontam para um estágio primitivo da percepção, no qual as discriminações necessárias posteriormente ainda não foram feitas. Um fragmento de experiência de determinado tipo está presente, mas inicialmente como um fato “puro”. O movimento, originalmente, simplesmente é ; somente mais tarde ele se limita a isto ou aquilo. Algo semelhante ocorre com toda experiência, por mais complexa que seja, no momento de sua presença concreta. Que o leitor se detenha no ato de ler este artigo agora. Ora, isto é uma experiência pura, um fenômeno, um dado, um mero fato . “ Ler ” simplesmente é, está presente ; e se está presente para a consciência de alguém, ou para a natureza física, é uma questão ainda não levantada. No momento, está presente por si só.Nem uma nem outra; mais tarde, provavelmente, concluiremos que esteve presente para ambas.

⁵⁸ Página 102 .

Com as experiências afetivas que estamos considerando, a condição relativamente "pura" persiste. Na vida prática, ainda não surgiu nenhuma necessidade urgente de decidir se devemos tratá-las como fatos rigorosamente mentais ou rigorosamente físicos. Assim, elas permanecem equívocas; e, como o mundo gira, essa equivocidade é uma de suas grandes vantagens.

A mudança de posição das 'qualidades secundárias' na história da filosofia ⁵⁹ é outra excelente prova de que 'interno' e 'externo' não são coeficientes com os quais as experiências nos chegam originalmente marcadas, mas sim resultados de uma classificação posterior que realizamos para necessidades particulares. O estágio do pensamento do senso comum é um ponto de parada prático perfeitamente definido, o lugar onde nós mesmos podemos proceder a agir sem hesitação. Nesse estágio do pensamento, as coisas agem umas sobre as outras, bem como sobre nós, por meio de suas qualidades secundárias. O som, como tal, atravessa o ar e pode ser interceptado. O calor do fogo passa, como tal, para a água que ele põe em ebulição. É a própria luz da lâmpada de arco que desloca a escuridão da rua à meia-noite, etc. Ao gerar e translocar justamente essas qualidades, por mais eficazes que pareçam ser, nós mesmos conseguimos alterar a natureza para que ela nos sirva; E até que surgissem necessidades mais puramente intelectuais, em contraposição às práticas, ninguém jamais cogitou chamar essas qualidades de subjetivas. Quando, porém, Galileu, Descartes e outros consideraram melhor, para fins filosóficos, classificar o som, o calor e a luz, juntamente com a dor e o prazer, como fenômenos puramente mentais, puderam fazê-lo impunemente. ⁶⁰

⁵⁹ [Cf. Janet e Seailles: História dos Problemas da Filosofia , trad. por Monahan, parte I, cap. III.]

⁶⁰ [Cf. Descartes: Meditação II; Princípios da Filosofia , parte I, XLVIII.]

Até mesmo as qualidades primárias estão sofrendo o mesmo destino. Dureza e maciez são efeitos das interações atômicas sobre nós, e os próprios átomos não são nem duros nem macios, nem sólidos nem líquidos. Tamanho e forma são considerados.subjetivo para os kantianos; o próprio tempo é subjetivo segundo muitos filósofos; ⁶¹ e até mesmo a atividade e a eficácia causal que persistiram na física muito depois de as qualidades secundárias terem sido banidas são agora tratadas como projeções ilusórias externas de fenômenos da nossa própria consciência. Não há atividades ou efeitos na natureza, para a escola contemporânea mais intelectual de especulação física. A natureza exibe apenas mudanças , que habitualmente coincidem umas com as outras, de modo que seus hábitos são descritíveis em 'leis' simples. ⁶²

⁶¹ [Cf. AE Taylor: Elements of Metaphysics , bk. III, ch. IV.]

⁶² [Cf. K. Pearson: Gramática da Ciência , cap. III.]

Não existe, portanto, uma espiritualidade ou materialidade original do ser, discernida intuitivamente; mas apenas uma translocação de experiências de um mundo para outro; um agrupamento delas com um ou outro conjunto de associados para fins definitivamente práticos ou intelectuais.

Não abordarei aqui a persistente ambiguidade das relações . Elas são partes inegáveis da experiência pura; contudo, embora o senso comum e o que chamo de empirismo radical permaneçam...Por serem objetivos, tanto o racionalismo quanto o empirismo usual afirmam que são exclusivamente "obra da mente" — da mente finita ou da mente absoluta, conforme o caso.

Passemos agora aos fenômenos afetivos que nos dizem respeito mais diretamente.

Logo aprendemos a separar as maneiras pelas quais as coisas despertam nossos interesses e emoções das maneiras pelas quais elas interagem entre si. Não funciona presumir que os objetos físicos irão agir externamente por meio de suas qualidades simpáticas ou antipáticas. A beleza de uma coisa ou seu valor não é uma força que possa ser representada em um polígono de composições, nem seu "uso" ou "significado" afetam minimamente suas vicissitudes ou seu destino perante a natureza física. "Afinidades" químicas são uma metáfora puramente verbal; e, como acabei de dizer, até mesmo coisas como forças, tensões e atividades podem, em última instância, ser consideradas projeções antropomórficas. Assim, o mundo físico significa a coleção de conteúdos que determinam uns nos outros certas relações.Em virtude das mudanças regulares, todo o conjunto de nossos atributos apreciativos deve ser tratado como algo externo a esse universo. Se entendermos por natureza física tudo o que existe além da superfície de nossos corpos, esses atributos permanecem inertes em toda a extensão da natureza física.

Por que, então, os homens as deixam tão ambíguas e não as classificam decisivamente como puramente espirituais?

A razão parece ser que, embora sejam inertes em relação ao restante da natureza física, não o são em relação à parte da natureza física que nossa própria pele cobre. São justamente esses atributos apreciativos das coisas — seu perigo, beleza, raridade, utilidade etc. — que atraem nossa atenção primordialmente. Em nossa relação com a natureza, esses atributos são o que dão ênfase aos objetos; e para um objeto ser enfático, qualquer que seja o fato espiritual que ele represente, significa também que ele produz efeitos corporais imediatos sobre nós, alterações no tônus e na tensão, nos batimentos cardíacos e na respiração, na ação vascular e visceral. Os aspectos "interessantes" das coisas são, portanto,Não são totalmente inertes fisicamente, embora atuem apenas nesses pequenos recantos da natureza física que nossos corpos ocupam. Isso, porém, basta para evitar que sejam classificados como absolutamente não objetivos.

A tentativa, caso alguém a faça, de classificar a experiência em dois grupos absolutamente distintos, com nada além de inércia em um deles e nada além de atividades no outro, receberia, portanto, um contratempo. Receberia outro assim que examinássemos o grupo mais distintamente mental; pois, embora nesse grupo seja verdade que as coisas não agem umas sobre as outras por suas propriedades físicas — não se amassam nem se incendeiam —, elas ainda assim agem umas sobre as outras da maneira mais enérgica por meio dessas mesmas características que são tão inertes extracorporeamente. É pelo interesse e importância que as experiências têm para nós, pelas emoções que elas despertam e pelos propósitos que servem, por seus valores afetivos, em suma, que sua sequência em nossos diversos fluxos de consciência, como nossos "pensamentos", é principalmente regida. O desejo as introduz; o interesseos mantém; a aptidão física corrige sua ordem e conexão. Para este aspecto de nossa vida mental, basta consultar o artigo de Wundt, "Über psychische Causalitat", que inicia o Volume X de seus Philosophische Studien . ⁶³

⁶³ Para o meu propósito atual, basta que os personagens apreciativos apenas pareçam agir assim. Os que acreditam numa atividade an sich , diferente das nossas experiências mentais de atividade, encontrarão algumas reflexões adicionais sobre o assunto no meu discurso sobre 'A Experiência da Atividade'. [O próximo ensaio. Cf. especialmente, p. 169. ED.]

Assim, parece que o estatuto ambíguo ou anfíbio que encontramos em nossos epítetos de valor é o mais natural possível. Seria, contudo, um estatuto antinatural se a opinião popular que citei no início estivesse correta. Se "físico" e "mental" significassem dois tipos diferentes de natureza intrínseca, imediatamente, intuitivamente e infalivelmente discerníveis, e cada um fixado para sempre em qualquer fragmento de experiência que qualificasse, não se vê como poderia ter surgido espaço para dúvidas ou ambiguidade. Mas se, ao contrário, essas palavras são palavras de classificação, a ambiguidade é natural. Pois, nesse caso, assim que as relações de uma coisa forem suficientemente variadas, ela poderá ser classificada de diversas maneiras.Considere, por exemplo, uma massa de carniça e a "repulsa" que, para nós, faz parte da experiência. O sol a acaricia e a brisa a corteja como se fosse um leito de rosas. Assim, a repulsa não opera no âmbito do sol e da brisa — não funciona como uma qualidade física. Mas a carniça "nos causa repulsa" por meio do que parece ser uma operação direta — ela funciona fisicamente, portanto, nessa parte limitada da física. Podemos tratá-la como física ou não física, dependendo do contexto em que a consideramos, seja ele mais restrito ou mais amplo, e, inversamente, é claro, devemos tratá-la como não mental ou mental.

Nosso próprio corpo é o exemplo perfeito da ambiguidade. Às vezes, trato meu corpo puramente como parte da natureza externa. Outras vezes, penso nele como "meu", o integro ao "eu", e então certas mudanças e determinações locais nele passam a ser interpretadas como acontecimentos espirituais. Sua respiração é meu "pensamento", seus ajustes sensoriais são minha "atenção", suas alterações cinestésicas são meus "esforços", suas perturbações viscerais são minhas "emoções".As controvérsias obstinadas que surgiram em torno de afirmações como essas (que soam tão paradoxais e que, no entanto, podem ser feitas com tanta seriedade) comprovam como é difícil decidir, por mera introspecção, o que, nas experiências, as torna espirituais ou materiais. Certamente, não pode ser nada intrínseco à experiência individual. Trata-se da maneira como as pessoas se comportam umas com as outras, do seu sistema de relações, das suas funções; e todas essas coisas variam conforme o contexto em que consideramos oportuno analisá-las.

Creio que posso concluir, então (e espero que meus leitores estejam agora prontos para concluir comigo), que a pretensa espiritualidade de nossas emoções e de nossos atributos de valor, longe de constituir uma objeção à filosofia da experiência pura, quando devidamente discutida e explicada, serve como uma de suas melhores corroborações.

Irmãos da Associação Psicológica :

Ao buscar um tema para o discurso do seu Presidente este ano, pareceu-me que nossas experiências de trabalho seriam uma boa opção; não apenas porque o assunto é naturalmente interessante e porque, ultimamente, tem gerado discussões inconclusivas, mas também porque estou cada vez mais interessado em uma certa maneira sistemática de lidar com questões e quero despertar esse interesse em outras pessoas. Esta questão me parece uma na qual, embora eu tenha plena consciência da minha incapacidade de comunicar novas descobertas ou chegar a conclusões definitivas, ainda posso demonstrar, de forma bastante precisa, como o método funciona.

A maneira de lidar com as coisas de que falo é, como você já deve ter suspeitado, aquela conhecida às vezes como método pragmático, às vezes como humanismo, às vezes como deweyismo e, na França, por alguns discípulos de Bergson, como a Philosophie nouvelle. O periódico Journal of Philosophy, do Professor Woodbridge, ^{volume 64,} parece ter se tornado, involuntariamente, uma espécie de ponto de encontro para aqueles que seguem essas tendências na América. Há apenas uma vaga identidade entre eles; e o máximo que se pode dizer no momento é que parece haver uma espécie de gestação no ar, e que quase a qualquer momento um homem com um talento especial para encontrar a palavra certa para as coisas pode deparar-se com alguma fórmula unificadora e conciliadora que fará com que tanta aspiração vagamente semelhante se cristalize em uma forma mais definida.

⁶⁴ [ O Jornal de Filosofia, Psicologia e Métodos Científicos .]

Eu mesmo dei o nome de 'empirismo radical' àquela versão da tendência em questão que prefiro; e proponho, se me permitirem, ilustrar o que quero dizer com empirismo radical, aplicando-o à atividade.Por exemplo, esperando, ao mesmo tempo, deixar o problema geral da atividade numa forma ligeiramente — receio que muito ligeiramente — mais controlável do que antes.

O Sr. Bradley considera a questão da atividade um escândalo para a filosofia, e se alguém consultar a literatura atual sobre o assunto — incluindo seus próprios escritos — facilmente compreenderá o que ele quer dizer. Os oponentes sequer conseguem se entender. O Sr. Bradley diz ao Sr. Ward: “Não me importa qual seja o seu oráculo, e sua psicologia absurda pode ser considerada verdade absoluta aqui, se quiser; [...] mas se a revelação contém um significado, eu me comprometo com o seguinte: ou o oráculo é tão confuso que seu significado não pode ser descoberto, ou, por outro lado, se puder ser reduzido a qualquer afirmação definitiva, então essa afirmação será falsa.” ⁶⁵ O Sr. Ward, por sua vez, diz sobre o Sr. Bradley: “Não consigo nem imaginar o estado de espírito ao qual sua descrição se aplica [...] Parece uma paródia involuntária.”da psicologia herbartiana por alguém que tentou aprimorá-la sem se dar ao trabalho de dominá-la.” ⁶⁶ Munsterberg exclui uma visão oposta à sua, dizendo que, para qualquer um que a defenda, uma Verstandigung para ele é “ grundsatzlich ausgeschlosen ”; e Royce, em uma resenha de Stoud , ⁶⁷ o critica longamente por defender a 'eficácia' de uma maneira que eu, por exemplo, nunca percebi ao lê-lo, e que ouvi o próprio Stout dizer ser completamente estranha à intenção de seu texto.

⁶⁵ Aparência e Realidade , segunda edição. pp. 116–117. — Obviamente escrito em Ward, embora o nome de Ward não seja mencionado.

⁶⁶ [ Mente , vol. XII, 1887, pp. 573–574.]

⁶⁷ Mente , NS, vol. VI, ¹⁸⁹⁷ , pág. 379.

Nessas discussões, questões distintas são habitualmente misturadas e diferentes pontos de vista são abordados indiscriminadamente .

(1) Há uma questão psicológica: “Temos percepções de atividade E se sim, como são essas percepções, e quando e onde as temos?”

(2) Há uma questão metafísica: “Existe um fato de atividade E, se existir, que ideia devemos formular a partir dele Como ele é E o quê?”Será que faz alguma coisa, se é que faz alguma coisa?” E, por fim, surge uma pergunta lógica:

(3) “De onde conhecemos a atividade Apenas por nossos próprios sentimentos a respeito dela Ou por alguma outra fonte de informação?” Ao longo de página após página da literatura, não se sabe qual dessas questões está sendo abordada; e a mera descrição da aparência superficial da experiência é oferecida como se respondesse implicitamente a todas elas. Além disso, nenhum dos debatedores tenta mostrar quais consequências pragmáticas sua própria visão acarretaria, ou quais diferenças particulares atribuíveis à experiência de alguém seriam necessárias caso a visão de seu adversário triunfasse.

Parece-me que, se o empirismo radical serve para alguma coisa, deveria, com seu método pragmático e seu princípio da experiência pura, ser capaz de evitar tais emaranhados, ou ao menos simplificá-los um pouco. O método pragmático parte do postulado de que não há diferença de verdade que não implique uma diferença de fato em algum ponto; e busca determinar o significado de todas as diferenças deA opinião é formada ao direcionar a discussão o mais cedo possível para alguma questão prática ou específica. O princípio da experiência pura é também um postulado metodológico. Nada deve ser admitido como fato, afirma, exceto aquilo que pode ser experimentado em algum momento definido por algum experimentador; e para cada característica de fato já experimentada dessa forma, um lugar definido deve ser encontrado em algum ponto do sistema final da realidade. Em outras palavras: tudo o que é real deve ser experienciável em algum lugar, e todo tipo de coisa experimentada deve ser real em algum lugar.

Munidos dessas regras metodológicas, vejamos como enfrentaremos os problemas de atividade que nos são apresentados.

Pelo princípio da experiência pura, ou a palavra "atividade" não tem significado algum, ou então o tipo e modelo original do que ela significa deve residir em algum tipo concreto de experiência que possa ser definitivamente apontado. Quaisquer que sejam os julgamentos posteriores que possamos eventualmente fazer a respeito da atividade, esse tipo de coisa será o foco desses julgamentos. O primeiro passo a ser dado, então, é perguntar onde, no fluxo da experiência, parece que encontramos o quêFalamos disso como atividade. O que devemos pensar sobre a atividade assim encontrada será uma questão posterior.

Agora, é óbvio que somos tentados a afirmar a atividade sempre que encontramos algo acontecendo . Em seu sentido mais amplo, qualquer apreensão de algo acontecendo é uma experiência de atividade. Se o nosso mundo pudesse ser descrito apenas pelas palavras "nada acontecendo", "nada mudando", "nada sendo feito", nós o chamaríamos, sem dúvida, de um mundo "inativo". A atividade pura, então, como podemos chamá-la, significa o fato puro do evento ou da mudança. "A mudança ocorrendo" é um conteúdo único da experiência, um daqueles objetos "conjuntivos" que o empirismo radical busca tão arduamente reabilitar e preservar. O sentido de atividade é, portanto, no sentido mais amplo e vago, sinônimo do sentido de "vida". Deveríamos sentir nossa própria vida subjetiva, ao menos, mesmo ao percebermos e proclamarmos um mundo que, de outra forma, seria inativo. Nossa própria reação à sua monotonia seria a única coisa experimentada ali na forma de algo que acontece.

Parece ser isso que certos autores têm em mente quando insistem que, para um experimentador existir, ele precisa estar ativo. Parece justificar, ou ao menos explicar, a expressão do Sr. Ward de que só existimos enquanto ativos, ⁶⁸ pois só existimos enquanto experimentadores; e exclui a afirmação do Sr. Bradley de que “não há experiência original de algo semelhante à atividade”. ⁶⁹ O que devemos dizer sobre atividades tão elementares, de quem são, o que elas produzem, ou se de fato produzem algum efeito — essas são questões posteriores, a serem respondidas somente quando o campo da experiência for ampliado.

⁶⁸ Naturalismo e Agnosticismo , vol. II, pág.245. Pensamos naturalmente no actus primus e no actus secundus peripatéticos aqui. ["Actus autem est duplex : primus et secundus . Actus quidem primus est forma, et integritas sei. Actus autem secundus est operatio." Tomás de Aquino: Summa Theologica , edição de Leão XIII, (1894), vol. Eu, pág. 391. Cfr. também Blanc: Dictionaire de Philosophie , em 'acte.' E.D.]

⁶⁹ [ Aparência e Realidade , segunda edição, p. 116.]

A atividade pura seria, portanto, previsível, embora não houvesse direção definida, ator ou objetivo. O mero movimento inquieto em ziguezague, ou um descontrolado fluxo de ideias , ou uma Rapsódia das Intuições , como diria Kant, constituiria um mundo ativo, distinto de um mundo inativo ^.

⁷⁰ [ Kritik der reinen Vernunft, Werke , (1905), vol. IV, pág. 110 (trad. de Max Muller, segunda edição, p. 128).]

Mas neste nosso mundo real, tal como é dado, pelo menos uma parte da atividade vem com uma direção definida; vem com desejo e um sentido de objetivo; vem complicada com resistências que supera ou às quais sucumbe, e com os esforços que o sentimento de resistência tantas vezes provoca; e é em experiências complexas como estas que surgem as noções de agentes distintos e de passividade em oposição à atividade. Aqui também nasce a noção de eficácia causal. Talvez o trabalho mais elaborado alguma vez realizado em psicologia descritiva tenha sido a análise, por vários autores recentes, das situações de atividade mais complexas.^⁷¹ Nas suas descrições, algumas delas requintadamente subtis,^⁷² a atividade aparece como a gestaltqualitat ou o fundirte inhalt (ou como quer que se queira chamar a forma conjuntiva) em que o conteúdo se enquadra quando o experienciamos das formas que os autores descrevem. Esses fatores nessas relações são o que entendemos por situações de atividade; e à possível enumeração e acumulação das suas circunstâncias e ingredientes não parece haver qualquer limite natural. Cada hora da vida humana poderia contribuir para a galeria de imagens; e essa é a única falha que se pode encontrar em tamanha atividade descritiva — onde isso vai parar Deveríamos ouvir para sempre descrições verbais daquilo que já temos de forma concreta em nossos próprios corações ⁷³ Elas nunca nos tiram do plano superficial. Já conhecíamos os fatos — menos dispersos e separados, certamente — masainda os conhecíamos. Sempre sentimos nossa própria atividade, por exemplo, como 'a expansão de uma ideia com a qual nosso Eu se identifica, contra um obstáculo'; ⁷⁴ e o seguimento de tal definição através de uma infinidade de casos elabora o óbvio de modo a ser pouco mais do que um exercício de linguagem sinonímica.

⁷¹ Refiro-me a trabalhos descritivos como o de Ladd ( Psicologia, Descritiva e Explicativa , parte I, cap. V, parte II, cap. XI, parte III, caps. XXV e XXVI); como o de Sully ( A Mente Humana , parte V); como o de Stout ( Psicologia Analítica , livro I, cap. vi, e livro II, caps. I, II e III); como o de Bradley (em sua longa série de artigos sobre Psicologia na Mente) ; como o de Titchener ( Esboço de Psicologia , parte I, cap. vi); como o de Shand ( Mente , NS, III, 449; IV, 450; VI, 289); como o de Ward ( Mente , XII, 67; 564); como o de Loveday ( Mente , NS, X, 455); como o de Lipp (Vom Fuhlen, Wollen Und Denken, 1902, caps II, IV, VI); e o de Bergson ( Revue Philosophique , LIII, 1) — para mencionar apenas alguns escritos que me vêm imediatamente à mente.

⁷² A sua existência constitui um curioso comentário sobre o dogma do Prof. Munsterberg de que as atitudes de vontade não são descritíveis. Ele próprio contribuiu de forma superior para a sua descrição, tanto no seu Willenshandlung , como no seu Grundzuge [ der Psychologie ], parte II, cap. IX, secção 7.

⁷³ Eu mesmo deveria gritar peccavi , tendo sido um pecador volumoso em meu próprio capítulo sobre a vontade. [ Princípios de Psicologia , vol. II, cap. XXVI.]

⁷⁴ [Cf. FH Bradley, Aparência e Realidade , segunda edição, pp. 96–97.]

Todas as descrições devem seguir contornos familiares e usar termos familiares. A atividade é, por exemplo, atribuída a um agente físico ou mental, e pode ser sem propósito ou dirigida. Se dirigida, demonstra uma tendência. Essa tendência pode ou não ser resistida. Se não for, chamamos a atividade de imanente, como quando um corpo se move no espaço vazio por seu próprio impulso, ou quando nossos pensamentos vagueiam livremente. Se houver resistência, o agente que a causa complica a situação. Se, apesar da resistência, a tendência original persistir, o esforço se manifesta e, junto com ele, surge a tensão ou a compressão. A vontade, no sentido mais estrito da palavra, entra em cena sempre que...Juntamente com a tendência, a tensão e a compressão são mantidas. Mas a resistência pode ser grande o suficiente para conter a tendência, ou mesmo para inverter seu curso. Nesse caso, nós (se 'nós' fôssemos os agentes ou sujeitos originais da tendência) somos subjugados. O fenômeno se transforma em uma tensão simples, ou em uma tensão à qual necessariamente sucumbimos, conforme a força oposta seja igual ou superior a nós.

Quem descreve uma experiência nesses termos descreve uma experiência de atividade. Se a palavra tem algum significado, deve denotar o que ali se encontra. Há atividade completa em sua intenção original e primordial. O que é "conhecido como" é o que ali se manifesta. Quem vivencia tal situação possui tudo o que a ideia contém. Sente a tendência, o obstáculo, a vontade, a tensão, o triunfo ou a desistência passiva, assim como sente o tempo, o espaço, a rapidez ou a intensidade, o movimento, o peso e a cor, a dor e o prazer, a complexidade, ou quaisquer outras características que a situação possa envolver. Passa por tudo o que se pode imaginar ondeA atividade é o que se supõe. Se supusermos que as atividades ocorrem fora de nossa experiência, é em formas como essas que devemos supô-las, ou então dar-lhes outro nome; pois a palavra "atividade" não tem conteúdo imaginável algum, exceto essas experiências de processo, obstrução, esforço, tensão ou liberação, qualidades últimas da vida que nos foi dada para ser conhecida.

Se este fosse o fim da questão, poderíamos pensar que, sempre que tivéssemos vivenciado com sucesso uma situação de atividade, deveríamos ter permissão, sem provocar contradição, para dizer que havíamos sido realmente ativos, que havíamos encontrado resistência real e que realmente havíamos prevalecido. Lotze afirma, em algum lugar, que para ser uma entidade, tudo o que é necessário é gelten como entidade, operar, ou ser sentido, experimentado, reconhecido ou de qualquer forma percebido como tal. ⁷⁵ Em nossas experiências de atividade, a atividade certamente cumpre a exigência de Lotze. Ela se gelten . Ela é testemunhada em ação. Não importa quais atividades realmente existam neste nosso extraordinário universo, é impossívelPara nós, conceber qualquer uma dessas experiências como vividas ou autenticamente conhecidas seria outra coisa senão essa forma dramática de algo que sustenta um propósito sentido contra obstáculos sentidos, superando-os ou sendo superado. O que "sustentar" significa aqui é claro para qualquer um que tenha vivenciado a experiência, mas para mais ninguém; assim como "alto", "vermelho", "doce" significam algo apenas para seres com ouvidos, olhos e línguas. O percipi nessas experiências originais é o esse ; a cortina é a pintura. Se há algo escondido no fundo, não deveria ser chamado de atividade, mas sim receber outro nome.

⁷⁵ [Cf. acima, p. 59, nota.]

Isso parece tão obviamente verdadeiro que alguém poderia se surpreender ao encontrar tantos dos escritores mais capazes sobre o assunto negando categoricamente que a atividade que vivenciamos nessas situações seja real. Para eles, simplesmente sentir-se ativo não é estar ativo. Os agentes que aparecem na experiência não são agentes reais, as resistências não resistem de fato, os efeitos que aparecem não são efeitos de fato. ⁷⁶ Fica evidente, portanto, que a mera análise descritiva de qualquer uma de nossas experiências de atividade não conta toda a história, que há algo mais.ainda há muito a dizer sobre eles que levou escritores tão capazes a conceber uma atividade puramente simoniana , uma atividade an sich , que faz e não fazapenas nos parecem agir, e comparada com a ação real de quem toda essa atividade fenomênica não passa de uma farsa enganosa.

A questão metafísica se abre aqui; e creio que o estado de espírito de quem a possui costuma ser algo como: “É muito fácil”, podemos imaginá-lo dizendo, “falar sobre certas séries de experiências que assumem a forma de sentimentos de atividade, assim como poderiam assumir formas musicais ou geométricas. Suponhamos que isso aconteça; suponhamos que sintamos uma vontade de suportar uma tensão. Será que nosso sentimento faz mais do que registrar o fato de que a tensão é sustentada A verdadeira atividade, entretanto, é a execução do fato; e do que é feito o ato de executar antes que o registro seja feito O que na vontade a permite agir assim E esses próprios fluxos de experiência, nos quais as atividades aparecem, o que os faz prosseguir A atividade em um fragmento de experiência dá origem ao próximo Como empiristaVocê não pode afirmar isso, pois acabou de declarar que a atividade é apenas uma espécie de objeto sintético, ou relação conjuntiva experimentada entre fragmentos de experiência já formados. Mas o que os formou, afinal O que impulsiona a experiência a ser plenamente Existe a atividade que opera ; a atividade sentida é apenas seu sinal superficial.

À questão metafísica que nos é apresentada desta forma, devo dedicar séria atenção antes de concluir minhas observações; mas, antes disso, permitam-me mostrar que, sem abandonar as reticulações imediatas da experiência, ou perguntar o que faz a própria atividade agir, ainda nos deparamos com a distinção entre atividades menos reais e mais reais, e somos levados a muita introspecção no plano puramente fenomênico.

Não devemos esquecer, ao falarmos do caráter último de nossas experiências de vida, que cada uma delas é apenas uma porção de um mundo mais amplo, um elo na vasta cadeia de processos de experiência que compõem a história. Cada processo parcial, para quem o vivencia, define-se por sua origem e sua...objetivo; mas para um observador com uma mente mais ampla, que vive fora desse contexto, esse objetivo pareceria apenas um ponto de parada provisório, e a atividade subjetivamente sentida seria vista como uma continuação em atividades objetivas que levam muito além. Assim, adquirimos o hábito, ao discutirmos experiências de atividade, de defini-las por sua relação com algo maior. Se uma experiência for de escopo limitado, haverá uma percepção equivocada sobre qual atividade é e de quem é. Você pensa que está agindo quando, na verdade, está apenas obedecendo ao impulso de alguém. Você pensa que está fazendo isso , mas está fazendo algo que nem imagina. Por exemplo, você pensa que está apenas bebendo este copo; mas, na realidade, está criando a cirrose hepática que acabará com seus dias. Você pensa que está apenas conduzindo este acordo, mas, como Stevenson diz em algum lugar, você está estabelecendo um elo na política da humanidade.

De um modo geral, o observador, com seu campo de visão mais amplo, considera o resultado final de uma atividade como aquilo que ela realmente faz; e o agente mais anterior identificável,Sendo a primeira fonte de ação, ele é considerado o agente mais real em campo. Os outros apenas transmitem o impulso do agente; a ele atribuímos a responsabilidade; a ele atribuímos o nome quando nos perguntam: "De quem é a culpa"

Mas os agentes mais antigos identificáveis, em vez de terem um período de duração mais longo, muitas vezes têm um período muito mais curto do que a atividade em questão. As células cerebrais são o nosso melhor exemplo. Acredita-se que as minhas células cerebrais se excitam umas às outras, uma após a outra (por transmissão contínua de alteração catabólica, digamos), e que o fazem muito antes de este trecho de atividade de palestra da minha parte ter começado. Se algum grupo de células interromper a sua atividade, a palestra cessará ou apresentará desordem na forma. Cessante causa, cessat et effectus — não parece que as atividades cerebrais de curta duração sejam as atividades mais reais, e as atividades de palestra da minha parte sejam apenas os seus efeitos Além disso, como Hume tão claramente apontou, ⁷⁷ na minha situação de atividade mental, as palavras fisicamente a seremAs palavras proferidas são representadas como o objetivo imediato da atividade. Essas palavras, no entanto, não podem ser proferidas sem processos físicos intermediários nos nervos bulbar e vago, processos esses que, no entanto, não figuram na série de atividades mentais. Essa série, portanto, por omitir etapas de ação vitais e reais, não pode representar as atividades reais. É algo puramente subjetivo; os fatos da atividade estão em outro lugar. São algo muito mais intersticial, por assim dizer, do que aquilo que meus sentimentos registram.

⁷⁷ [ Investigação sobre o Entendimento Humano , seção VII, parte I, edição de Selby-Bigge, pp. 65 e seguintes]

Os fatos reais da atividade que, de fato, foram sistematicamente defendidos pelos filósofos, até onde sei, são de três tipos principais.

O primeiro tipo utiliza uma consciência de um período de tempo mais amplo que o nosso como veículo para a atividade mais concreta. Sua vontade é o agente, e seu propósito é a ação realizada.

O segundo tipo pressupõe que as 'ideias' em conflito umas com as outras são os agentes, e que a prevalência de um conjunto delas é a ação.

O terceiro tipo acredita que as células-nulas são os agentes e que as descargas motoras resultantes são os atos realizados.

Ora, se tivermos de desrealizar nossas situações de atividade imediatamente sentidas em benefício de qualquer um desses tipos de substituto, devemos saber o que a substituição implica na prática. Que diferença prática faria se , em vez de dizer ingenuamente que 'eu' estou ativo agora ao proferir este discurso, eu dissesse que um pensador mais amplo está ativo , ou que certas ideias estão ativas , ou que certas células nervosas estão ativas , na produção do resultado?

Este seria o significado pragmático das três hipóteses. Vamos analisá-las sucessivamente na busca de uma resposta.

Se partirmos do pressuposto de que ele pensa de forma mais abrangente, fica evidente que seus propósitos englobam os meus. Na verdade, estou lecionando para ele; e embora eu não possa saber com certeza qual é o objetivo final, se o levo a sério, posso confiar que seja um bom objetivo e compactuar de bom grado. Posso me alegrar em pensar que minha atividade transmite seu impulso e que seus objetivos prolongam os meus. Enquanto eu o levar a sério, meu filho.Em termos religiosos, resumidamente, ele não desconsidera minhas atividades. Pelo contrário, tende a corroborar a realidade delas, desde que eu acredite que tanto elas quanto ele sejam bons.

Quando nos voltamos agora para as ideias, o caso é diferente, visto que a psicologia associativa pressupõe que as ideias influenciam-se mutuamente apenas de forma imediata. O "alcance" de uma ideia ou par de ideias é considerado muito menor do que o do meu campo consciente total. Os mesmos resultados podem ser obtidos em ambos os casos, pois esta palestra está sendo proferida de qualquer maneira. Mas as ideias que supostamente "realmente" produziram os resultados não tinham a previsão do todo; e se eu estava palestrando para um pensador absoluto no primeiro caso, por raciocínio semelhante, minhas ideias estão agora palestrando para mim, isto é, realizando involuntariamente um resultado que eu aprovo e adoto. Mas, quando esta palestra passageira terminar, não há nada na mera noção de que as ideias foram seus agentes que pareça garantir que meus propósitos atuais na palestra serão prolongados. Posso ter desenvolvimentos futuros em vista; mas láNão há garantia de que minhas ideias, como tais, queiram ou sejam capazes de concretizá-las.

O mesmo se aplica se os agentes forem as células nervosas. A atividade de uma célula nervosa deve ser concebida como uma tendência de alcance extremamente curto, um "impulso" que mal alcança a célula seguinte — pois certamente essa quantidade de "processo" real deve ser "experimentada" pelas células para que o que acontece entre elas mereça ser chamado de atividade. Mas, novamente, o resultado bruto, como eu o percebo, é indiferente aos agentes, e não é desejado, nem pretendido, nem previsto. O fato de serem agentes agora congruentes com a minha vontade não me garante que resultados semelhantes ocorrerão novamente a partir de sua atividade. Na verdade, todos os tipos de outros resultados ocorrem. Meus erros, impotências, perversões, obstruções mentais e frustrações em geral também são resultados da atividade das células. Embora estas me permitam dar aulas agora, em outras ocasiões elas me fazem fazer coisas que eu não faria de livre e espontânea vontade.

A pergunta " De quem é a verdadeira atividade " equivale, portanto, à pergunta " O que será". E os resultados concretos O interesse é enorme; como as coisas vão se desenrolar Se os agentes forem de um tipo, o resultado será de um jeito; se forem de outro, pode ser diferente. Em suma, o significado pragmático das várias alternativas é imenso. Não faz diferença meramente verbal qual opinião adotamos.

Veja, é a velha disputa que voltou! Materialismo e teleologia; ações elementares de curto prazo que se resumem 'às cegas', ou ideais previstos a longo prazo que se concretizam com esforço.

Ingenuamente acreditamos, e humanamente e dramaticamente gostamos de acreditar, que atividades tanto de amplo quanto de curto alcance atuam em conjunto na vida, que ambas são reais e que as tendências de longo alcance subjugam as outras, incentivando-as na direção correta e refreando-as quando tendem para outros caminhos. Mas como representar claramente o modus operandi dessa condução de pequenas tendências por grandes é um problema sobre o qual os pensadores metafísicos terão que refletir por muitos anos. Mesmo que tal controle eventualmente se torne claramente visualizável,A questão de até que ponto isso se aplica com sucesso neste mundo real só pode ser respondida investigando os detalhes dos fatos. Nenhum conhecimento filosófico da natureza geral e da constituição das tendências, ou da relação entre as maiores e as menores, pode nos ajudar a prever qual das várias tendências concorrentes que nos interessam neste universo tem maior probabilidade de prevalecer. Sabemos, empiricamente, que as tendências visionárias muitas vezes cumprem seu propósito, mas também sabemos que são frequentemente derrotadas pela falha de algum processo insignificante do qual o sucesso depende. Um pequeno trombo na artéria meníngea de um estadista pode desestabilizar um império. Portanto, não posso sequer insinuar qualquer solução para a questão pragmática. Apenas quis mostrar que essa questão é o que dá o verdadeiro interesse a todas as investigações sobre que tipos de atividade podem ser reais. As forças que realmente atuam no mundo são mais visionárias ou mais cegas Entre as nossas atividades, como as experimentamos, e as de nossas ideias ou de nossas células cerebrais, a questão está bem definida.

Eu disse há algum tempo, há ^{78 anos} , que deveria retornar à questão 'metafísica' antes de terminar; então, com algumas palavras sobre isso, encerrarei agora meus comentários.

⁷⁸ Página 172 .

Independentemente da forma como essa questão seja formulada, creio que ela sempre surge de duas coisas: a crença de que a causalidade deve ser exercida na atividade e a curiosidade sobre como a causalidade é criada. Se considerarmos uma situação de atividade pelo seu valor aparente, parece que flagramos em delito o próprio poder que faz os fatos surgirem e existirem. Estou agora me esforçando arduamente, por exemplo, para expressar em palavras essa verdade que me parece parcialmente perceptível, de modo que ela se manifeste com mais clareza. Se as palavras vierem, parecerá que o próprio esforço as atraiu ou as trouxe à realidade, tirando-as do estado de mera possibilidade em que se encontravam. Como esse feito é realizado Como o ato de puxar atrai ? Como consigo me apropriar de palavras ainda inexistentes e, quando elas surgem, por quais meios as fiz surgir Na verdade, esse é o problema da criação; pois, no fim das contas, a questão é: Como...Eu as faço existir As atividades reais são aquelas que de fato fazem as coisas existirem, sem as quais as coisas não existem, e com as quais elas existem. A atividade, na medida em que a sentimos meramente, por outro lado, é apenas uma impressão nossa, pode-se argumentar; e uma impressão é, de acordo com essa linha de pensamento, apenas uma sombra de outro fato.

Chegando a este ponto, pouco posso fazer além de indicar os princípios nos quais, a meu ver, uma filosofia radicalmente empírica é obrigada a se basear para lidar com tal disputa.

Se existe atividade criativa real no ser, o empirismo radical deve afirmar que, em algum lugar, ela deve ser vivenciada imediatamente. Em algum lugar, o ato de causar eficazmente e o que isso implica devem ser experimentados em um só indivíduo, assim como o que e o ato de sentir "frio" são experimentados em um só indivíduo sempre que alguém tem a sensação de frio aqui e agora. Não se trata de dizer que nossas sensações são falíveis. De fato, são; mas ver o termômetro nos contradizer quando dizemos "está frio" não elimina o frio como uma natureza específica do universo. O frio é o Ártico.círculo, se não aqui. Mesmo assim, sentir que nosso trem está se movendo quando o trem ao lado da nossa janela se move, ver a lua através de um telescópio duas vezes mais perto, ou ver duas imagens como uma só quando as observamos através de um estereoscópio, deixa o movimento, a proximidade e a solidez ainda presentes — se não aqui, cada um em seu devido lugar em outro lugar. E onde quer que esteja a sede da causalidade real , como finalmente conhecida 'por verdade' (nos processos nervosos, se preferir, que causam nossas sensações de atividade, bem como os movimentos que estas parecem provocar), uma filosofia da experiência pura pode considerar a causalidade real como nenhuma outra natureza de coisa senão aquela em que até mesmo nossas experiências mais errôneas parecem estar atuando. Exatamente o que aparece ali é o que queremos dizer com atuação, embora possamos mais tarde aprender que a atuação não estava exatamente ali . Sustentar, perseverar, esforçar-se, pagar com esforço à medida que avançamos, persistir e, finalmente, alcançar nossa intenção — isso é ação, isso é efetivação na única forma em que, por uma filosofia da experiência pura, seu paradeiro é conhecido.Qualquer lugar pode ser discutido. Aqui está a criação em sua intenção primordial, aqui está a causalidade em ação. ⁷⁹ Tratar isso levianamente como a mera superfície ilusória de um mundo cuja causalidade real é um princípio ontológico inimaginável, oculto nas profundezas cúbicas, é, para o modo de pensar mais empírico, apenas animismo disfarçado. Você explica seu fato dado pelo seu 'princípio', mas o próprio princípio, quando você o observa atentamente, revela-se nada mais que uma pequena cópia espiritual anterior do fato. Sua mente, considerando a causalidade, jamais poderá se afastar desse único tipo de fato. ⁸⁰

⁷⁹ Que não me digam que isso contradiz [o primeiro ensaio], “A Consciência Existe?” (ver especialmente a página 32), no qual foi dito que, embora “pensamentos” e “coisas” tenham a mesma natureza, as naturezas atuam “energeticamente” umas sobre as outras nas coisas (o fogo queima, a água molha, etc.), mas não nos pensamentos. Os trens de atividade mental são compostos de pensamentos, mas seus membros atuam uns sobre os outros, controlando, sustentando e introduzindo. Eles fazem isso tanto quando a atividade é meramente associativa quanto quando há esforço. Mas, e esta é a minha resposta, eles fazem isso por meio de outras partes de sua natureza além daquelas que energizam fisicamente. Um pensamento em cada série de atividade desenvolvida é um desejo ou pensamento de propósito, e todos os outros pensamentos adquirem um tom de sentimento a partir de sua relação de harmonia ou oposição a este. A interação desses tons secundários (entre os quais figuram “interesse”, “dificuldade” e “esforço”) conduz o drama na série mental. Naquilo que chamamos de drama físico, essas qualidades não desempenham absolutamente nenhum papel. O assunto precisa ser cuidadosamente elaborado; mas não vejo nenhuma inconsistência.

⁸⁰ Já me vi acusado mais de uma vez, em publicações, de ser o defensor de um princípio metafísico da atividade. Visto que os mal-entendidos literários retardam a resolução dos problemas, gostaria de dizer que tal interpretação das páginas que publiquei sobre Esforço e sobre Vontade é absolutamente estranha ao que pretendo expressar. [ Princípios de Psicologia , vol. II, cap. XXVI.] Devo todas as minhas doutrinas sobre este assunto a Renouvier; e Renouvier, pelo que entendi, é (ou pelo menos era naquela época) um fenomenalista convicto, um negador de 'forças' no sentido mais rigoroso. [Cf. Cap. Renouvier: Esboço de uma Classificação Sistemática das Doutrinas Filosóficas (1885), vol. II, pp. 390–392; Ensaios de Crítica Geral (1859), vol. II, seções ix, xiii. Para um reconhecimento da dívida geral do autor para com Renouvier, cf. Alguns Problemas da Filosofia , p. 165, nota. [ED.] Cláusulas isoladas em meus escritos, ou frases lidas fora de contexto, podem possivelmente ter sido compatíveis com um princípio transfenomenal de energia; mas desafio qualquer um a mostrar uma única frase que, tomada em seu contexto, deva ser naturalmente considerada defensora dessa visão. A má interpretação provavelmente surgiu inicialmente da minha defesa (seguindo Renouvier) do indeterminismo de nossos esforços. Meus críticos supunham que o 'livre-arbítrio' envolvia um agente sobrenatural. Historicamente, o único 'livre-arbítrio' que já considerei defender é o caráter de novidade em novas situações de atividade. Se um processo de atividade é a forma de um 'campo de consciência' completo, e se cada campo de consciência não é apenas único em sua totalidade (como é comumente admitido hoje), mas também possui elementos únicos (já que, nessa situação, todos estão imbuídos do todo), então a novidade está perpetuamente entrando no mundo e o que acontece ali não é pura repetição , como exige o dogma da uniformidade literal da natureza. Em suma, as situações de atividade surgem, cada uma com um toque original. Um "princípio" de livre-arbítrio, se existisse, sem dúvida se manifestaria em tais fenômenos, mas nunca digo, nem vejo agora, o que esse princípio poderia fazer além de antecipar o fenômeno, ou por que ele deveria ser invocado.

[?????]pois a filosofia consiste em deixar de lado a busca subterrânea pelos efeitos da efetivação, ou o que faz a ação funcionar, e tentar resolver as questões concretas de onde se localiza a efetivação neste mundo, de quais coisas são os verdadeiros agentes causais e em que consistem os efeitos mais remotos.

Deste ponto de vista, a maior sublimidade tradicionalmente atribuída à investigação metafísica, à investigação minuciosa, desaparece por completo. Se pudéssemos saber o que a causalidade realmente é em si mesma, transcendentalmente, o único uso desse conhecimento seria nos ajudar a reconhecer uma causa real quando a tivéssemos, e assim prever o curso futuro das operações de forma mais inteligente. A mera investigação abstrata da natureza oculta da causalidade não é mais sublime do que qualquer outra investigação igualmente abstrata. A causalidade não habita um nível mais sublime do que qualquer outra coisa. Ela vive, aparentemente, na sujeira do mundo, bem como no absoluto, ou na mente indomável do homem. O valor e o interesse do mundo não consistem em seus elementos, sejam eles quais forem.coisas, ou sejam elas conjunções de coisas; existe antes no resultado dramático de todo o processo e no significado das etapas sucessivas que os elementos executam.

Meu colega e mestre, Josiah Royce, em uma página de sua resenha de Psicologia Analítica de Stout ^{(p. 81),} apresenta algumas palavras excelentes sobre este ponto, com as quais concordo cordialmente. Não posso concordar com sua separação completa da noção de eficácia da de atividade (entendo que esta seja uma de suas afirmações), pois as atividades são eficazes sempre que são atividades reais. Mas a natureza intrínseca tanto da eficácia quanto da atividade são problemas superficiais, segundo Royce; e o único propósito para nós em resolvê-los seria seu possível uso para nos ajudar a solucionar o problema muito mais profundo do curso e do significado do mundo da vida. A vida, diz nosso colega, é repleta de significado, de sentido, de sucesso e de derrota, de esperança e de esforço, de anseio, de desejo e de valor intrínseco. É uma presença total que incorpora valor. Para vivermos nossas próprias vidas melhor emEssa presença é a verdadeira razão pela qual desejamos conhecer os elementos das coisas; portanto, mesmo nós, psicólogos, devemos terminar com essa nota pragmática.

⁸¹ Mente , NS, vol. VI, 1897; cf. págs.

Os problemas urgentes da atividade são, portanto, mais concretos. São todos problemas da verdadeira relação entre atividades de longo e curto prazo. Quando, por exemplo, várias "ideias" (para usar a terminologia tradicional em psicologia) se tornam confluentes em um campo de consciência mais amplo, as atividades menores ainda coexistem com as atividades mais amplas então experimentadas pelo sujeito consciente E, em caso afirmativo, as atividades amplas acompanham as restritas inertemente, ou exercem controle Ou talvez as suplantem e substituam completamente, anulando seus efeitos Novamente, quando um processo de atividade mental e uma série de atividades de células cerebrais terminam no mesmo movimento muscular, o processo mental direciona os processos neurais ou não Ou, por outro lado, anula seus efeitos de forma independente Essas são as questões com as quais devemos começar. Mas estou longe de sugerir qualquer resposta definitiva para tais questões.que ainda mal consigo expressar com clareza. Elas conduzem, contudo, àquela região da especulação panpsíquica e ontológica cuja literatura os professores Bergson e Strong ampliaram recentemente de maneira tão competente e interessante.^⁸² Os resultados desses autores parecem, em muitos aspectos, diferentes, e eu os compreendo ainda de forma imperfeita; mas não posso deixar de suspeitar que a direção de seu trabalho seja muito promissora e que eles possuam o instinto de caçador para trilhas frutíferas.

⁸² [Cf. Um Universo Pluralista , Aula VI (sobre Bergson); H. Bergson: A Evolução Criadora , trad. por A. Mitchell; CA Strong: Por que a Mente Tem um Corpo , cap. XII. ED.]

O HUMANISMO é um fermento que 'veio para ficar'. ⁸³ Não se trata de uma hipótese ou teorema isolado, nem se baseia em fatos novos. É, antes, uma mudança gradual na perspectiva filosófica, fazendo com que as coisas pareçam surgir de um novo centro de interesse ou ponto de vista. Alguns autores estão fortemente conscientes dessa mudança, outros meio inconscientes, embora sua própria visão possa ter sofrido grandes transformações. O resultado é uma considerável confusão nos debates, com os humanistas meio conscientes frequentemente se opondo aos radicais, como se quisessem contar com o outro lado. ⁸⁴

⁸³ [Escrito a propósito do aparecimento de três artigos em Mind , NS, vol. XIV, nº 53, janeiro de 1905: “'Verdade Absoluta' e 'Verdade Relativa'”, HHJoachim; “Professor James sobre 'Humanismo e Verdade'”, HWBJoseph; “Axiomas Aplicados”, A. Sidgwick. Desses artigos, o segundo e o terceiro “continuam a controvérsia humanista (ou pragmática)”, o primeiro “conecta-se profundamente com ela”. ED.]

⁸⁴ O professor Baldwin, por exemplo. Seu discurso "Sobre o Pensamento Seletivo" ( Psychological Review , [vol. V], 1898, reimpresso em seu volume, Desenvolvimento e Evolução) me parece um manifesto pragmático excepcionalmente bem escrito. No entanto, em "Os Limites do Pragmatismo" (ibid., [vol. XI], 1904), ele (de forma muito menos clara) junta-se ao ataque.

Se o humanismo for realmente o nome dado a essa mudança de perspectiva, é óbvio que todo o cenário filosófico se transformará em algum grau caso o humanismo prevaleça. A ênfase dada às coisas, sua distribuição em primeiro plano e segundo plano, suas dimensões e valores, não permanecerão exatamente os mesmos. ⁸⁵ Se tais consequências abrangentes estiverem envolvidas no humanismo, é evidente que nenhum esforço que os filósofos possam empreender, primeiro em defini-lo e depois em promovê-lo, controlá-lo ou direcionar seu progresso, será em vão.

⁸⁵ As mudanças éticas, a meu ver, são belamente evidenciadas na série de artigos do Professor Dewey, que nunca receberão a atenção que merecem até serem publicados em um livro. Refiro-me a: 'A Importância das Emoções', Psychological Review , vol. II, [1895], p. 13; 'O Conceito de Arco Reflexo em Psicologia', ibid., vol. III [1896], p. 357; 'Psicologia e Prática Social', ibid., vol. VII, [1900], p. 105; 'Interpretação da Mente Selvagem', ibid., vol. IX, [1902], p. 217; 'A Teoria do Motivo Moral de Green', Philosophical Review , vol. I, [1892], p. 593; 'Autorrealização como o Ideal Moral', ibid., vol. II, [1893], p. 652; 'A Psicologia do Esforço', ibid., vol. VI, [1897], p.43; 'O Método Evolucionário Aplicado à Moralidade', ibid., vol XI, [1902], pp. 107, 353; 'Evolução e Ética', Monist , vol. VIII, [1898], p.321; para mencionar apenas alguns.

Atualmente, sofre bastante com uma definição incompleta. Seus defensores mais sistemáticos, Schiller e Dewey, publicaram trabalhos fragmentários.apenas programas; e sua relação com muitos problemas filosóficos vitais não foi rastreada, exceto por adversários que, pressentindo heresias antecipadamente, desferiram golpes contra doutrinas — subjetivismo e ceticismo, por exemplo — que nenhum bom humanista considera necessário acolher. Com suas ainda maiores reticências, os anti-humanistas, por sua vez, deixaram os humanistas perplexos. Grande parte da controvérsia envolveu a palavra "verdade". É sempre bom, em um debate, conhecer autenticamente o ponto de vista do adversário. Mas os críticos do humanismo nunca definem exatamente o que a palavra "verdade" significa quando a usam. Os humanistas têm que adivinhar seu ponto de vista; e o resultado, sem dúvida, tem sido muita conversa fiada. Some-se a tudo isso as grandes diferenças individuais em ambos os lados, e fica claro que nada é tão urgentemente necessário, no estágio em que as coisas chegaram atualmente, quanto uma definição mais precisa, por cada lado, de seu ponto de vista central.

Quem contribuir com qualquer toque de perspicácia nos ajudará a garantir o que está acontecendo.O que é quem e o que é quem. Qualquer um pode contribuir com tal definição e, sem ela, ninguém sabe exatamente qual é a sua posição. Se eu oferecer a minha própria definição provisória de humanismo ⁸⁶ agora e aqui, outros poderão aprimorá-la, algum adversário poderá ser levado a definir seu próprio credo com mais precisão pelo contraste, e poderá resultar em uma certa aceleração da cristalização da opinião geral.

⁸⁶ [O autor emprega o termo 'humanismo' como sinônimo de 'empirismo radical' (cf., por exemplo, acima, p. 156); ou como aquela filosofia geral da vida da qual o 'empirismo radical' é o fundamento teórico (cf. abaixo, p. 194). Para outras discussões sobre 'humanismo', cf. abaixo, ensaio XI, e O Significado da Verdade , ensaio III. ED.]

JE voudrais vous comunicar quelques doutes qui me sont venus au sujet de la notion de Consscience qui règne dans tous nos traités de psychologie.

On définit habituellement la Psychologie como la Science des faits de Conscience, ou des phénomènes, ou encore des états de la Conscience. Qu'on admette qu'elle se rattache to des moi persons, ou bem qu'on la croie impersonnelle à la modan du “moi transcendental” de Kant, de la Bewusstheit ou du Bewusstsein überhaupt de nos contemporains en Allemagne, esta consciência é sempre considerada como possuidora de uma essência própria, absolutamente distinta de l'essence des chooses materielles, qu'elle a le don mystérieux de représenter et deconnaître. Os fatos materiais, pris da sua matérialité, não são aprovados, não são objetos de experiência, não são relevantes . Para quem prennent a forma do sistema em nossa vida, o que fazemos, e esse fato do aparelho, surajoute a sua existência bruta, s'appelle la consciência que nous en avons, ou peut-étre, selon l'hypothèse panpsychiste, qu'ils ont d'eux-mêmes.

Voila esse dualismo invertido que parece impossível de caçar a nossa vista do mundo. Este mundo pode existir bem na sociedade, mas nous n'en savons rien, mas para nós é exclusivamente um objeto de experiência; e a condição indispensável para este efeito, é o que acontece com os membros, que é conhecido por um assunto ou por assuntos espirituais. Objeto e assunto, voila les deux jambes sans lesquelles il parece que a filosofia não faz sentido fazer um passo à frente.

Todas as escolas são de acordo com o dessus, escolastique, cartésianisme, kantismo, néo-kantisme, tous admettent le dualisme fondamental. Le positivismo ou agnosticismo de nósJours, qui se pique de relever des sciences naturelles, se donne volontiers, il est vrai, le nom de monisme. Mais ce n'est qu'un monisme verbal. Il pose une réalité inconnue, mas nous dit que esta réalité se apresenta sempre sob dois “aspectos”, uma côte consciência e uma côte matière, e essas deux côtes demeurent aussi irredutíveis que os atributos fundados, étendue et pensée, du Dieu de Spinoza. Au fond, le monisme contemporain est du spinozisme pur.

Ou, comente se representa esta consciência, não nos parece que somos portes para admitir a existência Impossível de definir, nous dit-on, mas nous en avons tous une intuição imediata: tout d'abord la consciencia a consciencia d'elle-meme. Exija à primeira pessoa que você reencontrerez, homem ou mulher, psicólogo ou ignorante, e elle vous répondra qu'elle se sent penser, jouir, souffrir, vouloir, tout como elle se sent respirer. Elle perçoit directement sa vie spirituelle como une espèce de courant interior, actif, léger, fluide, délicat, diaphane pour ainsiterrível, e absolutamente oposto ao que é esse material. Bref, a vida subjetiva não é apenas uma condição lógica indispensável para quem é e é um mundo objetivo que se aplica, é ainda um elemento da experiência, mesmo que nos seja provado diretamente, ao mesmo título que nos é provado em nosso próprio corpo.

Idées et Choses, comment donc ne pas reconnaitre leur dualisme Sentimentos e objetos, comente douter de sua hétérogénéité absolue?

A psicologia soi-disant cientifique trouxe esta hétérogénéité como a antiga psicologia espiritualista l'admettait. Comment ne pas l'admettre Toda a ciência se desdobrou arbitrariamente no caminho dos fatos de um campeão ou elle se parque, e não elle décrit et estudie le contentu. A psicologia se esforça justamente para dominar o campeão dos fatos de consciência. Elle les postule sans les critiquer, elle les opositor aux faits materiels; et sans critiquer non plus la notion de ces derniers, elle les rattache a la consciencia par le lien mystérieux de la connaissance, de l'aperception qui, pour elle, estum gênero troisième de fato fundamental e definitivo. En suivant cette voie, la psychologie contemporaine a fête de grands triomphes. Ela pode fazer um esquisse da evolução da vida consciente, concebendo este último como se adaptasse ao plus e ao plus completando o meio físico ambiental. Ela pode estabelecer um paralelismo no dualismo, celui de fatos psíquicos e eventos cerebrais. Ela explica as ilusões, as alucinações e, até certo ponto, as doenças mentais. Ce sont de beaux progrès; mas o resto ainda está bem dos problemas. La philosophie générale surut, qui a pour devoir de scruter tous les postulats, trouve des paradoxes et des empêchements là où la science passe outre; e não há como os amadores da ciência popular que nunca ficam perplexos. Plus on va au fond des Chooses, plus on trouve d'énigmes; e eu estou pensando na parte que eu estou ocupando seriamente com a psicologia, esse velho dualismo de matéria e de pensamento, essa posição de hétérogenétia como absolvida de duas essências, m'a sempre presente desdificuldades. São aquelas que são difíceis que eu vou fazer para mantê-lo entretido.

D'abord il y en a une, laquelle, j'en suis convaincu, vous aura frappés tous. Prenons la percepção externa, la sensação direta que nous donnent par exemple les muss of this salle. Pode ser que a psique e o físico sejam absolutamente heterogêneos Ao contrário, eles são tão heterogêneos quanto nós nos colocamos no ponto de vista do senso comum; se nous faisons abstração de todas as invenções explicativas, das moléculas e das ondulações étéreas, por exemplo, qui au fond sont des entités métaphysiques; si, en un mot, nous prenons la réalité naïvement et Telle qu'elle nous est donnée tout d'abord, esta realidade sensata de où depende de nossos interesses vitais, e sobre laquelle se portent toutes nos actions; eh bem, esta realidade sensata e a sensação que nous en avons sont, no momento em que a sensação se produz, absolutamente idêntica à outra. A realidade é a mesma percepção. Les mots “murs de cette salle” não significam que este branco fraîche et sonoroqui nous entoure, coupée par ces fenêtres, bornée par ces lignes et ces angles. O físico aqui não tem outro conteúdo que a psique. Le sujet et l'objet são confiantes.

É Berkeley quem primeiro dá esta verdade e honra. Esse é o percipi. Nossas sensações não são pas de petits duplicats intérieurs des Chooses, elas são as Chooses ao mesmo tempo em que as Chooses nous Sont Présentes. E o que o velho pensa da vida ausente, cacheado, e para ainsi dire privée, das escolhas, e que soient as construções hipotéticas que estão em fasse, o resto é verdadeiro que a vida pública das escolhas, esta atualidade presente por laquelle elles nous confrontent, d'où derivado de todas as nossas construções théoriques, et laquelle elles doivent toutes revenir et se rattacher sous peine de flotter no ar et dans l'irréel; Esta atualidade, dis-je, é homogênea, e não é apenas homogênea, mas numériquement une, com uma certa parte de nossa vida interior.

Voilà pour la percepção externa. Quando s'adresse a l'imagination, à la mémoire ouaux faculdades de representação abstrata, embora os fatos soientem aqui beaucoup plus compliqués, é certo que a mesma homogeneidade essencial se dégage. Para simplificar o problema, exclua toda a realidade sensata. Prenons la pensée pure, Telle qu'elle s' effectue dans le rêve ou la rêverie, ou dans la mémoire du passe. Aqui, novamente, o efeito da experiência não é feito em dobro, o físico e a psique não se sentem confiantes Si je rêve d'une montagne d'or, elle n'existe sans doute pas en dehors du rêve, mas dans le rêve elle est de nature ou d'essence parfaitement Physique, c'est comme Physique qu'elle m'apparait. Se neste momento eu me permitir uma lembrança de minha casa na América, e os detalhes de meu embarque recente para a Itália, o fenômeno pur, o fato quise produit, o que é Isso é o que você pensa, com seu conteúdo. Mais encore ce contentu, o que é Il porte la forme d'une partie du monde réel, partie distante, il est vrai, de seis mil quilômetros de espaço e de seis semanas de tempo, mais reliée à la salle où nous sommes par une foule de Chooses, objetse eventos, homogêneos de uma parte com a sala e outra parte com o objeto de minhas lembranças.

Este conteúdo não é feito como é antes de um pequeno fato interior que está sendo projetado no lombo, ele se apresenta como um fato designado mesmo. E o ato de pensar esse conteúdo, a consciência que já ai, que sont-ils Sont-ce au fond autre escolheu que des manières rétrospectives de nommer le contentnu lui-meme, lorsqu'on l'aura separada de todos esses físicos intermediários, et relie a un nouveau groupe d'associations qui le fontrrer dans ma vie mentale, les emoções par exemple qu'il a éveillées en moi, a atenção que estou portando, mes ideias de todas as horas que não suscitam como lembrança Isso não é o que se refere às últimas associações que levaram o fenômeno a ser uma classe como pensada; tant qu'il ne se rapporte qu'aux premiers il demeure phénomène objectif.

É verdade que nos opomos habitualmente a imagens internas de objetos, e que consideramos como pequenas cópias,comme des calques ou doubles, affaiblis, de ces derniers. É um objeto presente a uma vivacidade e a uma rede superior às células da imagem. Il lui fait ainsi contraste; e para me servir do excelente mot de Taine, il lui sert de réducteur. Quando os dois são presentes em conjunto, o objeto assume o primeiro plano e a imagem “recule”, devendo escolher “ausente”. Mais este objeto presente, o que é que está em lui-méme De quelle étoffe é um fato Da mesma forma que a imagem. Il est fait de sensações; il est escolheu perçue. Son esse est percipi, e lui et l'image sont génériquement homogènes.

Si je pense en ce moment à mon chapeau que j’ai laisse tout à l’heure au vestiaire, où est le dualisme, le discontinu, entre le chapeau pense et le chapeau réel C’est d’un vrai chapeau absent que mon esprit s’occupe. J’en tiens compte pratiquement comme d’une réalité. S’il était présent sur cette table, le chapeau déterminerait un mouvement de ma main: je l’enlèverais. De même ce chapeau conçu, ce chapeau en idée, déterminera tantôt la direction de mes pas. J'irai le prendre. L’idée que j’en ai se continuera jusqu’à la présence sensible du chapeau, et s’y fondra harmonieusement.

Je conclus donc que, — bien qu’il y ait un dualisme pratique — puisque les images se distinguent des objets, en tiennent lieu, et nous y mènent, il n’y a pas lieu de leur attribuer une différence de nature essentielle. Pensée et actualité sont faites d’une seule et même étoffe, qui est l’étoffe de l’expérience en général.

La psychologie de la perception extérieure nous mené à la même conclusion. Quand j’aperçois l’objet devant moi comme une table de telle forme, a telle distance, on m’explique que ce fait est dû a deux facteurs, à une matière de sensation qui me pénètre par la voie des yeux et qui donne l’élément d’extériorité réelle, et à des idées qui se réveillent, vont a la rencontre de cette réalité, la classent et l’interprètent. Mais qui peut faire la part, dans la table concrètement aperçue, de ce qui est sensation et de ce qui est idée L’externe et l’interne, l’étendu et l'inétendu, se fusionnent et font un mariage indissoluble. Cela rappelle ces panoramas circulaires, où des objets réels, rochers, herbe, chariots brises, etc., qui occupent l’avant-plan, sont si ingénieusement relies a la toile qui fait le fond, et qui représente une bataille ou un vaste paysage, que l’on ne sait plus distinguer ce qui est objet de ce qui est peinture. Les coutures et les joints sont imperceptibles.

Cela pourrait-il advenir si l’objet et l’idée étaient absolument dissemblables de nature?

Je suis convaincu que des considérations pareilles à celles que je viens d’exprimer auront déjà suscite, chez vous aussi, des doutes au sujet du dualisme prétendu.

Et d’autres raisons de douter surgissent encore. Il y a toute une sphère d’adjectifs et d’attributs qui ne sont ni objectifs, ni subjectifs d’une manière exclusive, mais que nous employons tantôt d’une manière et tantôt d’une autre, comme si nous nous complaisions dans leur ambiguité. Je parle des qualités que nous apprécions, pour ainsi dire, dans les choses, leur côté esthétique, moral, leur valeur pour nous. La beauté par exemple, où réside-t-elle Est-elle dans la statue, dans la sonate, ou dans notre esprit Mon collègue à Harvard, George Santayana, a écrit un livre d'esthétique,⁹³ ou il appelle la beauté “le plaisir objectifié”; et en vérité, c’est bien ici qu’on pourrait parler de projection au dehors. On dit indifféremment une chaleur agréable, ou une sensation agréable de chaleur. La rareté, le précieux du diamant nous en paraissent des qualités essentielles. Nous parlons d’un orage affreux, d’un homme haïssable, d’une action indigne, et nous croyons parler objectivement, bien que ces termes n’expriment que des rapports à notre sensibilité émotive propre. Nous disons même un chemin pénible, un ciel triste, un coucher de soleil superbe. Toute cette manière animiste de regarder les choses qui parait avoir été la façon primitive de penser des hommes, peut très bien s’expliquer (et M. Santayana, dans un autre livre tout récent,⁹⁴ l’a bien expliquée ainsi) par l’habitude d’attribuer à l’objet tout ce que nous ressentons en sa présence. Le partage du subjectif et de l’objectif est le fait d’une réflexion très avancée, que nous aimons encore ajourner dans beaucoup d’endroits. Quand les besoins pratiques ne nous en tirent pas forcement, il semble que nous aimons a nous bercer dans le vague.

⁹³ The Sense of Beauty, pp. 44 ss.

⁹⁴ The Life of Reason [vol. I, “Reason in Common Sense,” p. 142].

Les qualités secondes elles-mêmes, chaleur, son, lumière, n’ont encore aujourd’hui qu’une attribution vague. Pour le sens commun, pour la vie pratique, elles sont absolument objectives, physiques. Pour le physicien, elles sont subjectives. Pour lui, il n’y a que la forme, la masse, le mouvement, qui aient une réalité extérieure. Pour le philosophe idéaliste, au contraire, forme et mouvement sont tout aussi subjectifs que lumière et chaleur, et il n’y a que la chose-en-soi inconnue, le “noumène,” qui jouisse d’une réalité extramentale complète.

Nos sensations intimes conservent encore de cette ambiguïté. Il y a des illusions de mouvement qui prouvent que nos premières sensations de mouvement étaient généralisées. C’est le monde entier, avec nous, qui se mouvait. Maintenant nous distinguons notre propre mouvement de celui des objets qui nous entourent, et parmi les objets nous en distinguons qui demeurent en repos. Mais il est des états de vertige où nous retombons encore aujourd’hui dans l’indifférenciation première. Vous connaissez tous sans doute cette théorie qui a voulu faire des émotions des sommes de sensations viscérales et musculaires. Elle a donne lieu à bien des controverses, et aucune opinion n’a encore conquis l’unanimité des suffrages. Vous connaissez aussi les controverses sur la nature de l’activité mentale. Les uns soutiennent qu’elle est une force purement spirituelle que nous sommes en état d’apercevoir immédiatement comme telle. Les autres prétendent que ce que nous nommons activité mentale (effort, attention, par exemple) n’est que le reflet senti de certains effets dont notre organisme est le siège, tensions musculaires au crâne et au gosier, arrêt ou passage de la respiration, afflux de sang, etc.

De quelque manière que se résolvent ces controverses, leur existence prouve bien clairement une chose, c’est qu’il est très difficile, ou même absolument impossible de savoir, par la seule inspection intime de certains phénomènes, s’ils sont de nature physique, occupant de l’étendue, etc., ou s’ils sont de nature purement psychique et intérieure. Il nous faut toujours trouver des raisons pour appuyer notre avis; il nous faut chercher la classification la plus probable du phénomène; et en fin de compte il pourrait bien se trouver que toutes nos classifications usuelles eussent eu leurs motifs plutôt dans les besoins de la pratique que dans quelque faculté que nous aurions d’apercevoir deux essences ultimes et diverses qui composeraient ensemble la trame des choses. Le corps de chacun de nous offre un contraste pratique presque violent à tout le reste du milieu ambiant. Tout ce qui arrive au dedans de ce corps nous est plus intime et important que ce qui arrive ailleurs. Il s’identifie avec notre moi, il se classe avec lui. Ame, vie, souffle, qui saurait bien les distinguer exactement Même nos images et nos souvenirs, qui n’agissent sur le monde physique que par le moyen de notre corps, semblent appartenir à ce dernier. Nous les traitons comme internes, nous les classons avec nos sentiments affectifs. Il faut bien avouer, en somme, que la question du dualisme de la pensée et de la matière est bien loin d’être finalement résolue.

Et voilà terminée la première partie de mon discours. J’ai voulu vous pénétrer, Mesdames et Messieurs, de mes doutes et de la réalité, aussi bien que de l’importance, du problème.

Quant à moi, après de longues années d’hésitation, j’ai fini par prendre mon parti carrement. Je crois que la conscience, telle qu’on se la représente communément, soit comme entité, soit comme activité pure, mais en tout cas comme fluide, inétendue, diaphane, vide de tout contenu propre, mais se connaissant directement elle-même, spirituelle enfin, je crois, dis-je, que cette conscience est une pure chimère, et que la somme de réalités concrètes que le mot conscience devrait couvrir, mérite une toute autre description, description, du reste, qu’une philosophie attentive aux faits et sachant faire un peu d’analyse, serait désormais en état de fournir ou plutôt de commencer a fournir. Et ces mots m’amènent a la seconde partie de mon discours. Elle sera beaucoup plus courte que la première, parce que si je la développais sur la même échelle, elle serait beaucoup trop longue. Il faut, par conséquent, que je me restreigne aux seules indications indispensables.

Admettons que la conscience, la Bewusstheit, conçue comme essence, entité, activité, moitié irréductible de chaque expérience, soit supprimée, que le dualisme fondamental et pour ainsi dire ontologique soit aboli et que ce que nous supposions exister soit seulement ce qu’on a appelé jusqu’ici le contenu, le Inhalt, de la conscience; comment la philosophie va-t-elle se tirer d’affaire avec lespèce de monisme vague qui en résultera Je vais tâcher de vous insinuer quelques suggestions positives la-dessus, bien que je craigne que, faute du développement nécessaire, mes idées ne répandront pas une clarté très grande. Pourvu que j'indique un commencement de sentier, ce sera peut-être assez.

Au fond, pourquoi nous accrochons-nous d’une manière si tenace à cette idée d’une conscience surajoutée à l’existence du contenu des choses Pourquoi la réclamons-nous si fortement, que celui qui la nierait nous semblerait plutôt un mauvais plaisant qu’un penseur N’est-ce pas pour sauver ce fait indéniable que le contenu de l’expérience n’a pas seulement une existence propre et comme immanente et intrinsèque mais que chaque partie de ce contenu déteint pour ainsi dire sur ses voisines, rend compte d’elle-même à d’autres, sort en quelque sorte de soi pour être sue et qu’ainsi tout le champ de l’expérience se trouve être transparent de part en part, ou constitué comme un espace qui serait rempli de miroirs?

Cette bilatéralité des parties de l’expérience, -a savoir d’une part, qu’elles sont avec des qualités propres; d’autre part, qu’elles sont rapportées à d’autres parties et queR— l’opinion régnante la constate et l'explique par un dualisme fondamental de constitution appartenant à chaque morceau d’expérience en propre. Dans cette feuille de papier il n’y a pas seulement, dit-on, le contenu, blancheur, minceur, etc., mais il y a ce second fait de la conscience de cette blancheur et de cette minceur. Cette fonction d’être “rapporté,” de faire partie de la trame entière d’une expérience plus compréhensive, on l’érige en fait ontologique, et on loge ce fait dans l’intérieur même du papier, en l’accouplant à sa blancheur et a sa minceur. Ce n’est pas un rapport extrinsèque qu’on suppose, c’est une moitié du phénomène même.

Je crois qu’en somme on se représente la réalité comme constituée de la façon dont sont faites les “couleurs “ qui nous servent à la peinture. Il y a d’abord des matières colorantes qui répondent au contenu, et il y a un véhicule, huile ou colle, qui les tient en suspension et qui répond à la conscience. C’est un dualisme complet, où, en employant certains procédés, on peut séparer chaque élément de l’autre par voie de soustraction. C’est ainsi qu’on nous assure qu’en faisant un grand effort d’abstraction introspective, nous pouvons saisir notre conscience sur le vif, comme une activité spirituelle pure, en négligeant à peu près complètement les matières qu’à un moment donne elle éclaire.

Maintenant je vous demande si on ne pourrait pas tout aussi bien renverser absolument cette manière de voir. Supposons, en effet, que la réalité première soit de nature neutre, et appelons-la par quelque nom encore ambigu, comme phénomène, donné, Vorfindung. Moi-même j’en parle volontiers au pluriel, et je lui donne le nom d’expériences pures. Ce sera un monisme, si vous voulez, mais un monisme tout à fait rudimentaire et absolument opposé au soi-disant monisme bilatéral du positivisme scientifique ou spinoziste.

Ces expériences pures existent et se succèdent, entrent dans des rapports infiniment varies les unes avec les autres, rapports qui sont eux-mêmes des parties essentielles de la trame des expériences. Il y a “Conscience “de ces rapports au même titre qu’il y a “ Conscience “ de leurs termes. Il en résulte que des groupes d’expériences se font remarquer et distinguer, et quune seule et même expérience, vu la grande variété de ses rapports, peut jouer un rôle dans plusieurs groupes a la fois. C!‘est ainsi que dans un certain contexte de voisins, elle serait classée comme un phénomène physique, tandis que dans un autre entourage elle figurerait comme un fait de conscience, à peu près comme une même particule d’encre peut appartenir simultanément à deux lignes, l’une verticale, l’autre horizontale, pourvu qu’elle soit située a leur intersection.

Prenons, pour fixer nos idées, l’expérience que nous avons a ce moment du local où nous sommes, de ces murailles, de cette table, de ces chaises, de cet espace. Dans cette expérience pleine, concrète et indivise, telle qu’elle est la, donnée, le monde physique objectif et le monde intérieur et personnel de chacun de nous se rencontrent et se fusionnent comme des lignes se fusionnent a leur intersection. Comme chose physique, cette salle a des rapports avec tout le reste du bâtiment, bâtiment que nous autres nous ne connaissons et ne connaîtrons pas. Elle doit son existence à toute une histoire de financiers, d’architectes, d’ouvriers. Elle pèse sur le sol; elle durera indéfiniment dans le temps; si le feu y éclatait, les chaises et la table qu’elle contient seraient vite réduites en cendres.

Comme expérience personnelle, au contraire, comme chose “ rapportée,” connue, consciente, cette salle a de tout autres tenants et aboutissants. Ses antécédents ne sont pas des ouvriers, ce sont nos pensées respectives de tout a l’heure. Bientôt elle ne figurera que comme un fait fugitif dans nos biographies, associé à d’agréables souvenirs. Comme expérience psychique, elle n’a aucun poids, son ameublement n’est pas combustible. Elle n’exerce de force physique que sur nos seuls cerveaux, et beaucoup d’entre nous nient encore cette influence; tandis que la salle physique est en rapport d’influence physique avec tout le reste du monde.

Et pourtant c’est de la même salle absolument qu’il s’agit dans les deux cas. Tant que nous ne faisons pas de physique spéculative, tant que nous nous plaçons dans le sens commun, c’est la salle vue et sentie qui est bien la salle physique. De quoi parlons-nous donc si ce n’est de cela, de cette même partie de la nature matérielle que tous nos esprits, a ce même moment, embrassent, qui entre telle quelle dans l’expérience actuelle et intime de chacun de nous, et que notre souvenir regardera toujours comme une partie intégrante de notre histoire. C’est absolument une même étoffe qui figure simultanément, selon le contexte que l’on considère, comme fait matériel et physique, ou comme fait de conscience intime.

Je crois donc qu’on ne saurait traiter conscience et matière comme étant d’essence disparate. On n’obtient ni l’une ni l’autre par soustraction, en négligeant chaque fois l’autre moitié d’une expérience de composition double. Les expériences sont au contraire primitivement de nature plutôt simple. Elles deviennent conscientes dans leur entier, elles deviennent physiques dans leur entier; et c’est par voie d'addition que ce résultat se réalise. Pour au tant que des expériences se prolongent dans le temps, entrent dans des rapports d’influence physique, se brisant, se chauffant, s’éclairant, etc., mutuellement, nous en faisons un groupe a part que nous appelons le monde physique. Pour autant, au contraire, qu’elles sont fugitives, inertes physiquement, que leur succession ne suit pas d’ordre détermine, mais semble plutôt obéir à des caprices émotifs, nous en faisons un autre groupe que nous appelons le monde psychique. C’est en entrant à présent dans un grand nombre de ces groupes psychiques que cette salle devient maintenant chose consciente, chose rapportée, chose sue. En faisant désormais partie de nos biographies respectives, elle ne sera pas suivie de cette sotte et monotone répétition d’elle-même dans le temps qui caractérise son existence physique. Elle sera suivie, au contraire, par d’autres expériences qui seront discontinues avec elle, ou qui auront ce genre tout particulier de continuité que nous appelons souvenir. Demain, elle aura eu sa place dans chacun de nos passes; mais les présents divers auxquels tous ces passés seront liés demain seront bien différents du présent dont cette salle jouira demain comme entité physique.

Les deux genres de groupes sont formes d’expériences, mais les rapports des expériences entre elles diffèrent d’un groupe à l’autre. C’est donc par addition d’autres phénomènes qu’un phénomène donné devient conscient ou connu, ce n’est pas par un dédoublement d’essence intérieure. La connaissance des choses leur survient, elle ne leur est pas immanente. Ce n’est le fait ni d’un moi transcendental, ni d’une Bewusstheit ou acte de conscience qui les animerait chacune. Elles se connaissent l’une l’autre, ou plutôt il y en a qui connaissent les autres; et le rapport que nous nommons connaissance n’est lui-même, dans beaucoup de cas, qu’une suite d’expériences intermédiaires parfaitement susceptibles d’être décrites en termes concrets. Il n’est nullement le mystère transcendant où se sont complus tant de philosophes.

Mais ceci nous mènerait beaucoup trop loin. Je ne puis entrer ici dans tous les replis de la théorie de la connaissance, ou de ce que, vous autres Italiens, vous appelez la gnoséologie. Je dois me contenter de ces remarques écourtées, ou simples suggestions, qui sont, je le crains, encore bien obscures faute des développements nécessaires.

Permettez donc que je me résume — trop sommairement, et en style dogmatique — dans les six thèses suivantes:

1° La Conscience, telle qu’on l’entend ordinairement, n’existe pas, pas plus que la Matière, à laquelle Berkeley a donne le coup de grâce;

2° Ce qui existe et forme la part de vérité que le mot de ” Conscience “ recouvre, c’est la susceptibilité que possèdent les parties de l’expérience d’être rapportées ou connues;

3° Cette susceptibilité s’explique par le fait que certaines expériences peuvent mener les unes aux autres par des expériences intermédiaires nettement caractérisées, de telle sorte que les unes go trouvent jouer le rôle de choses connues, les autres celui de sujets connaissants;

4° On peut parfaitement définir ces deux rôles sans sortir de la trame de l’expérience même, et sans invoquer rien de transcendant;

5° Les attributions sujet et objet, représenté’ et représentatif, chose et pensée, signifient donc une distinction pratique qui est de la dernière importance, mais qui est d’ordre FONCTIONNEL seulement, et nullement ontologique comme le dualisme classique se la représente;

6° Enfin de compte, les choses et les pensées ne sont point foncièrement hétérogènes, mais elles sont faites d’une même étoffe, étoffé qu’on ne peut définir comme telle, mais seulement éprouver, et que l’on peut nommer, si on veut, l’étoffé de l’expérience en général.

SE todas as críticas que a Weltanschauung humanista está recebendo fossem tão sachgemäss quanto a do Sr. Bode,⁹⁵ a verdade da questão esclarecer-se-ia mais rapidamente. Ela não apenas é excelentemente bem escrita, mas destaca com clareza o seu próprio ponto de vista e admite uma resposta perfeitamente direta.

O argumento (a menos que eu não consiga apreendê-lo) pode ser expresso como segue:

Se for suposta uma série de experiências, nenhuma das quais dotada imediatamente da função autotranscendente de referência a uma realidade além de si mesma, nenhum motivo ocorrerá no interior da série para supor a existência de algo além dela. Ela permanecerá subjetiva, e satisfeita em sê-lo, tanto como um todo quanto em suas diversas partes.

O empirismo radical, tentando, como de fato faz, dar conta do conhecimento objetivo por meio de uma série desse tipo, falha fragorosamente. Não consegue explicar como pôde sequer surgir a noção de uma ordem física de experiências, enquanto distinta de uma ordem subjetivamente biográfica.

Ele pretende explicar a noção de uma ordem física, mas o faz usando de evasivas com o conceito de referência objetiva. Por um lado, nega que tal referência implique autotranscendência por parte de qualquer experiência singular; por outro lado, afirma que as experiências apontam. Contudo, criticamente considerado, não pode haver apontamento a menos que a autotranscendência seja também admitida. A função conjuntiva de apontar, tal como a presumi, é, de acordo com o meu crítico, viciada pela falácia de anexar uma relação bilateral a um termo a quo, como se ela pudesse sobressair substantivamente e manter-se na existência antes do termo ad quem, o qual é igualmente necessário para que ela seja um fato concretamente experimentado. Se a relação se torna concreta, o termo ad quem acha-se envolvido, o que significaria (se consigo apreender corretamente o Sr. Bode) que este último termo, embora não empiricamente presente, já estaria noeticamente presente de antemão — em outras palavras, significaria que qualquer experiência que 'aponta' já deve ter transcendido a si mesma, no sentido 'epistemológico' ordinário da palavra transcender.

Algo como isso, se compreendo o texto do Sr. Bode, é o resultado do seu estado de espírito. É um estado de espírito que soa razoável, mas é exatamente o estado de espírito que o empirismo radical, mediante a sua doutrina da realidade das relações conjuntivas, procura dissipar. Receio grandemente — tão difícil parece o entendimento mútuo nessas regiões sublimes — que o meu talentoso crítico não tenha compreendido essa doutrina tal como ela se destina a ser compreendida. Suspeito que ele execute sobre todas essas relações conjuntivas (das quais o supramencionado 'apontar' é apenas uma) o ato racionalista habitual de substituição — ele as toma não tal como são dadas em sua primeira intenção, como partes constitutivas do fluxo vivo da experiência, mas apenas como comparecem em retrospecto, cada qual fixada como um objeto determinado de concepção, estático, portanto, e contido em si mesmo.

Contra essa tendência racionalista de tratar a experiência como retalhada em objetos estáticos descontínuos, o empirismo radical protesta. Insiste em tomar as conjunções pelo seu 'valor de face', tal e qual como se apresentam. Considere-se, por exemplo, conjunções tais como 'e', 'com', 'perto de', 'mais', 'em direção a'. Enquanto vivemos em tais conjunções, o nosso estado é de transição no sentido mais literal. Estamos à espera de um 'mais' por vir e, antes que o mais tenha vindo, a transição, todavia, já se acha dirigida para ele. De outro modo, não vejo como, se vier um certo tipo de mais, deva haver satisfação e sentimento de preenchimento; e decepção se o mais vier sob outra forma. Um certo mais dará continuidade, ao passo que outro mais deterá ou desviará a direção na qual a nossa experiência já se está movendo agora. Não podemos, é verdade, nomear os nossos diferentes 'es' ou 'coms' vivos exceto nomeando os diferentes termos em direção aos quais eles nos movem, mas nós vivemos as suas especificações e diferenças antes que esses termos compareçam explicitamente. Assim, embora os vários 'es' sejam todos relações bilaterais, exigindo cada qual um termo ad quem para defini-lo quando contemplado em retrospecto e articuladamente concebido, contudo, no seu momento vivo, qualquer um deles pode ser tratado como se 'sobressaísse' do seu termo a quo e apontasse numa direção especial, muito à semelhança de uma agulha de bússola (para usar o excelente símile do Sr. Bode) que aponta para o polo, ainda que não saia de sua caixa.

No denso e breve artigo do Professor Höffding em The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods,⁹⁶ ele cita um dito de Kierkegaard segundo o qual nós vivemos para a frente, mas compreendemos para trás. Compreender para trás é, deve-se confessar, uma fraqueza muito frequente dos filósofos, tanto do tipo racionalista quanto do tipo empirista ordinário. Apenas o empirismo radical insiste em compreender também para a frente, e recusa-se a substituir as transições da nossa vida em movimento por conceitos estáticos do entendimento. Uma lógica semelhante àquela que o meu crítico parece empregar aqui deveria, ao que me parece, proibi-lo de dizer que o nosso presente está, enquanto presente, dirigido para o nosso futuro, ou que qualquer movimento físico possa ter direção antes que a sua meta seja de fato alcançada.

A esta altura, não parece que a disputa acerca da autotranscendência no conhecimento poderia cessar? Não se trata de uma querela puramente verbal? Chame-se de autotranscendência ou chame-se de apontamento, como preferirem — não faz diferença alguma, contanto que transições reais em direção a metas reais sejam admitidas como coisas dadas na experiência, e entre as partes mais irrevogáveis da experiência. O empirismo radical, incapaz de fechar os olhos às transições captadas in actu, dá conta da autotranscendência ou do apontamento (como quer que se o chame) como um processo que ocorre no interior da experiência, como uma coisa empiricamente mediada da qual se pode oferecer uma descrição perfeitamente definida. A 'epistemologia', por outro lado, nega isso; e finge que a autotranscendência é imediata ou, se mediada, mediada então num mundo superempírico. Para justificar essa pretensão, a epistemologia tem primeiro que transformar todas as nossas conjunções em objetos estáticos, e isso, sustento eu, é um ato absolutamente arbitrário. Mas a despeito do mau trato dispensado pelo Sr. Bode às conjunções, tal como as compreendo — e tal como o compreendo a ele —, creio que no fundo não estamos lutando por nada de diferente, mas ambos defendendo as mesmas continuidades da experiência sob diferentes formas de palavras.

Há outras críticas no artigo em questão, mas, como esta parece ser a mais vital, deixá-las-ei, ao menos por enquanto, intocadas.

EMBORA o Sr. Pitkin não me nomeie em seu arguto artigo sobre o empirismo radical,⁹⁷] [ . . . ] temo que alguns leitores, sabendo que apliquei essa denominação à minha própria doutrina, possam considerar-se como tendo assistido ao meu passamento.

A bem da verdade, estou inteiramente ileso. Com efeito, afirmei⁹⁸ que 'para ser radical, um empirismo não deve admitir em suas construções elemento algum que não seja diretamente experimentado'. Mas, no meu próprio empirismo radical, isso é apenas um postulado metodológico, não uma conclusão que se suponha decorrer da intrínseca absurdidade dos objetos transempíricos. Jamais nutri o menor respeito pelos argumentos idealistas que o Sr. Pitkin ataca e dos quais Ferrier fez uso tão notável; e estou perfeitamente disposto a admitir qualquer número de seres ou eventos numênicos na filosofia, desde que o seu valor pragmático possa ser demonstrado.

O empirismo radical e o pragmatismo têm de padecer de tantos mal-entendidos que julgo ser meu dever não permitir que este vá mais longe sem ser corrigido.

A 'resposta' do Sr. Pitkin a mim⁹⁹ desconcerta-me pela obscuridade de estilo que encontro em quase todos os nossos filósofos mais jovens. Ele faz-me, contudo, duas perguntas diretas que compreendo, razão pela qual tomo a liberdade de responder.

Primeiro, ele pergunta: Não mostram a experiência e a ciência 'que incontáveis coisas são ¹⁰⁰ experimentadas como aquilo que não são ou são apenas parcialmente?' Respondo: Sim, com certeza, como, por exemplo, 'coisas' distorcidas por meios refratores, 'moléculas' ou qualquer outra coisa tomada como mais fundamentalmente real do que o conteúdo imediato do momento perceptivo.

Em segundo lugar: "Se a experiência é autossustentada ¹⁰¹ (em qualquer sentido inteligível), esse fato exclui a possibilidade de (a) algo não experimentado e (b) ação da experiência sobre um númeno?"

A minha resposta é: Seguramente não a possibilidade de qualquer um dos dois — como poderia excluí-la? No entanto, em minha opinião, seríamos prudentes em não considerar coisa ou ação alguma dessa natureza, e em restringir o nosso universo de discurso filosófico ao que é experimentado ou, ao menos, experienciável.¹⁰²

A CRÍTICA do Sr. Joseph ao meu artigo 'Humanismo e Verdade'¹⁰³ é uma contribuição útil para o esclarecimento geral. Ele tentou seriamente compreender o que o movimento pragmático pode inteligivelmente significar; e se falhou, a culpa não é nem de sua paciência nem de sua sinceridade, mas antes de teimosos ardis de pensamento dos quais ele não pôde facilmente livrar-se. Polêmicas minuciosas, nas quais as partes tentam rebater cada detalhe de cada uma das acusações alheias, são um exercício útil apenas para os debatedores. Não podem senão gerar confusão no leitor. Ignorarei, portanto, tanto quanto possível, o texto de ambos os nossos artigos (o meu foi assaz imperfeito) e tratarei mais uma vez da situação objetiva geral. Conforme apreendo o movimento em direção ao humanismo, ele não se apoia em nenhuma descoberta ou princípio particular que possa ser comprimido em uma fórmula precisa e, a seguir, espetado num espeto lógico. Assemelha-se muito mais àquelas mudanças seculares que se abatem sobre a opinião pública da noite para o dia, por assim dizer, conduzidas em marés 'demasiado plenas para murmúrio ou espuma', que sobrevivem a todas as cruezas e extravagâncias dos seus defensores, que não se pode fixar a nenhum enunciado absolutamente essencial, nem abater por nenhum golpe decisivo.

Tais foram as mudanças da aristocracia para a democracia, do gosto clássico para o romântico, do sentimento teísta para o panteísta, dos modos estáticos para os evolutivos de compreender a vida — mudanças das quais todos nós fomos espectadores. A Escolástica ainda opõe a tais mudanças o método de refutação por razões decisivas isoladas, mostrando que a nova concepção envolve autocontradição ou atravessa algum princípio fundamental. Isso é como deter um rio fincando uma estaca no meio do seu leito. Ao redor do obstáculo a água flui e 'chega lá da mesma forma'. Ao ler o Sr. Joseph, recordo-me não pouco daqueles escritores católicos que refutam o darwinismo dizendo-nos que as espécies superiores não podem provir das inferiores porque minus nequit gignere plus, ou que a noção de transformação é absurda, pois implica que as espécies tendem à sua própria destruição, e isso violaria o princípio de que toda realidade tende a perseverar na sua própria forma. O ponto de vista é excessivamente míope, demasiado estreito e cerrado para abarcar o argumento indutivo. Não se podem resolver questões de fato pela lógica formal. Sinto como se o Sr. Joseph quase se precipitasse sobre as minhas palavras uma a uma, sem dar tempo a que as frases saíssem de minha boca.

A única condição para compreender o humanismo é tornar-se, a si próprio, aberto à indução, abandonar as definições rigorosas e seguir linhas de menor resistência 'no todo'. "Em outras palavras", o Sr. Joseph provavelmente dirá, "dissolvei o vosso intelecto numa espécie de lamaçal". "'Exatamente assim'", respondo eu — "se consentis em não usar palavra mais polida". Pois o humanismo, concebendo o mais 'verdadeiro' como o mais 'satisfatório' (termo de Dewey), tem de renunciar com sinceridade a argumentos retilíneos e a antigos ideais de rigor e finalidade. É justamente nessa disposição de renúncia, tão distinta da do ceticismo pirrônico, que o espírito do humanismo essencialmente consiste. O caráter satisfatório tem de ser medido por uma multiplicidade de padrões, dos quais alguns, pelo que sabemos, podem falhar num caso dado; e o que é 'mais' satisfatório do que qualquer alternativa à vista pode, até o fim, ser uma soma de vantagens e desvantagens, a respeito das quais apenas podemos confiar que, por ulteriores correções e aprimoramentos, um máximo das primeiras e um mínimo das segundas possa algum dia ser aproximado. Significa uma verdadeira conversão de coração, um rompimento com esperanças absolutistas, quando se adota essa visão das condições da crença.

Que os críticos do humanismo jamais imaginaram essa atitude interiormente, é demonstrado pelas suas táticas invariáveis. Não entram nela o bastante para ver, objetivamente e do lado de fora, qual é a sua própria noção oposta de verdade. O Sr. Joseph acha-se possuído por alguma noção desse tipo; julga que os seus leitores estão repletos dela, obedece-lhe, opera a partir dela, mas nem sequer tenta dizer-nos o que ela é. O mais perto que ele chega disso é onde ¹⁰⁴ afirma ser ela a maneira como "devemos pensar", quer sejamos psicologicamente compelidos a tanto, quer não.

Por certo o humanismo concorda com isso: é apenas uma maneira de chamar a verdade de um ideal. Mas o humanismo desdobra a palavra sumária "dever" numa massa de motivos pragmáticos do meio dos quais os nossos críticos julgam que a própria verdade se evade. Verdade é um nome de duplo sentido. Ora designa um algo abstrato, definido apenas como aquilo a que o nosso pensamento deve conformar-se; ora designa as proposições concretas no interior das quais cremos que essa conformidade já impera — sendo elas outras tantas 'verdades'. O humanismo vê que a única conformidade com que jamais temos de lidar concretamente é aquela entre os nossos sujeitos e os nossos predicados, usando essas palavras num sentido muito amplo. Vê, além disso, que essa conformidade é 'validada' (para usar o termo do Sr. Schiller) por um número indefinido de testes pragmáticos que variam à medida que os predicados e os sujeitos variam. Se um S é substituído por um SP que dá à nossa mente uma soma mais completa de satisfações, nós sempre dizemos, salienta o humanismo, que avançamos para uma posição melhor quanto à verdade.

Ora, muitos dos nossos juízos assim alcançados são retrospectivos. Os S, reza o juízo, já eram SP antes mesmo de o fato ser humanamente registrado. O senso comum, impressionado com esse estado de coisas, rearranja todo o campo; e a filosofia tradicional segue o seu exemplo. A exigência geral de que os predicados devem conformar-se ao seu sujeito, eles a traduzem em uma teoria ontológica. Um Sujeito sumamente anterior a todos é substituído pelos sujeitos menores e concebido como uma Realidade arquetípica; e a conformidade exigida dos predicados em detalhe é reinterpretada como uma relação na qual a nossa mente inteira, com todos os seus sujeitos e predicados reunidos, deve ingressar com respeito a essa Realidade. Esta, por sua vez, é concebida como eterna, estática e impassível ao nosso pensamento. A conformidade a um Arquétipo não humano como esse é provavelmente a noção de verdade que o meu opositor partilha com o senso comum e com o racionalismo filosófico.

Quando agora o Humanismo, admitindo plenamente tanto a naturalidade quanto a grandeza dessa hipótese, aponta, não obstante, a sua esterilidade e recusa-se a concordar com a substituição, mantendo-se no concreto e ainda situando a verdade entre os sujeitos e os predicados em detalhe, ele provoca o clamor que ouvimos e do qual o meu crítico se faz eco.

Uma das parcelas mais comuns desse clamor é que o humanismo é de ponta a ponta subjetivista — supõe-se que ele labore sob a necessidade de 'negar a realidade transperceptiva'. ¹⁰⁵ Não é difícil ver como esse equívoco acerca do humanismo pôde ter surgido; e os autores humanistas, em parte por não terem resguardado suficientemente as suas expressões, e em parte por não terem ainda "alcançado" (na escassez da sua literatura) uma discussão cabal do assunto, são sem dúvida em certa medida culpados. Mas custa-me compreender como alguém de posse operante dos seus princípios possa acusá-los por atacado de subjetivismo. Eu mesmo jamais pensei no humanismo como sendo subjetivista além deste limite: de que, na medida em que trata o pensador como sendo ele próprio uma parcela da realidade, deve também admitir que algumas das realidades que ele declara verdadeiras são criadas pela sua presença aí. Tais realidades, decerto, são ou atos seus, ou relações entre outras coisas e ele, ou relações entre coisas que, se não fosse por ele, jamais teriam sido traçadas. Os humanistas são subjetivistas também nisto: em que, diversamente dos racionalistas (que julgam trazer no próprio bolso presente um salvo-conduto para a verdade absoluta daquilo em que agora creem), sustentam todas as crenças presentes como sujeitas a revisão à luz da experiência futura. A experiência futura, contudo, pode ser de coisas exteriores ao pensador; e que assim seja o humanista pode crer tão livremente quanto qualquer outra espécie de filósofo empirista.

Os críticos do humanismo (embora aqui eu os acompanhe apenas obscuramente) parecem opor-se a qualquer influxo que seja de subjetivismo na verdade. Tudo deve ser arquetípico; toda verdade deve preexistir à sua percepção. O humanismo vê que uma enorme quantidade de verdade deve ser assentada como tendo preexistido à sua percepção por nós, humanos. Em incontáveis casos achamos sumamente satisfatório crer que, embora fossemos sempre ignorantes do fato, sempre fora um fato que S era SP. Mas o humanismo separa essa classe de casos daqueles em que é mais satisfatório crer o oposto, por exemplo, que S é efêmero, ou P um evento passageiro, ou SP criado pelo ato de percepção. Os nossos críticos parecem, por outro lado, querer universalizar o tipo retrospectivo de exemplo. A realidade deve preexistir a toda asserção para a qual se reivindica a verdade. E, não contentes com esse uso abusivo de um tipo particular de juízo, os nossos críticos reivindicam o seu monopólio. Parecem querer cercear o Humanismo dos seus direitos a qualquer retrospecção.

O humanismo diz que o caráter satisfatório é o que distingue o verdadeiro do falso. Mas o caráter satisfatório é tanto uma qualidade subjetiva quanto presente. Ergo (parecem raciocinar os críticos), um objeto, para ser verdadeiro pelos padrões humanistas, deve também ser presente e subjetivo, e a crença de um humanista jamais pode recair sobre algo que viva fora da própria crença ou que a anteceda. Por que acusação tão estapafúrdia haveria de ser tão corrente, acho difícil dizer. Nada é mais óbvio do que o fato de que tanto a existência objetiva quanto a passada do objeto podem ser justamente aquilo que nele mais parece satisfatório e que mais nos convida a crer nelas. O pretérito pode figurar no mundo do humanista, tanto da crença quanto da representação, com tanta harmonia quanto no mundo de qualquer outra pessoa.

O Sr. Joseph dá uma feição especial a essa acusação. Ele censura-me¹⁰⁶ por incorrer em autocontradição quando afirmo que as principais categorias do pensamento foram desenvolvidas no curso da própria experiência. Pois eu utilizo essas mesmas categorias para definir o curso da experiência. A experiência, tal como dela falo, é um produto do seu uso; e, no entanto, tomo-a como verdadeira anteriormente a elas. Isso parece ao Sr. Joseph ser um absurdo. Espero que não o pareça aos seus leitores; pois, se as experiências podem de todo sugerir hipóteses (e notadamente o fazem), não consigo divisar absurdo algum na noção de uma hipótese retrospectiva que tenha por objeto a própria sucessão de experiências pela qual o seu próprio ser, juntamente com o de outras coisas, foi engendrado. Se a hipótese é 'satisfatória', devemos, decerto, crer que ela era verdadeira anteriormente à sua formulação por nós mesmos. Toda explicação de um presente por um passado parece envolver esse tipo de círculo, que não é um círculo vicioso. O passado é causa existendi do presente, o qual, por sua vez, é causa cognoscendi do passado. Se o presente fosse tratado como causa existendi do passado, o círculo poderia, de fato, ser vicioso.

Intimamente ligada a essa pseudodificuldade está uma outra, de alcance mais amplo e maior complicação — mais desculpável, portanto.¹⁰⁷ O humanismo, a saber, perguntando como a verdade é de fato alcançada e constatando que o é pela substituição constante de opiniões menos satisfatórias por outras mais satisfatórias, é por aí conduzido a um vago esboço histórico do desenvolvimento da verdade. As primeiras 'opiniões', pensa ele, devem ter sido 'sentimentos' tênues e desconexos, e apenas pouco a pouco visões de coisas mais e mais ordenadas as substituíram. A nossa própria visão retrospectiva de toda essa evolução é agora, digamos assim, a mais recente candidata à 'verdade' até aqui alcançada no processo. Para ser uma candidata satisfatória, deve oferecer algum tipo de quadro definido de quais forças mantêm o processo em andamento. Do lado subjetivo temos um quadro assaz definido — sensação, associação, interesse, hipótese: estes dão conta, de modo geral, do crescimento em direção a um cosmo a partir do caos relativo com que a mente começou.

Mas, do lado do objeto, para assim o chamar toscamente, a nossa visão é muito menos satisfatória. De qual dos nossos muitos objetos devemos crer que verdadeiramente estava lá e operante antes que a mente humana começasse? Tempo, espaço, gênero, número, ordem serial, causa, consciência, são coisas difíceis de não objetivar — mesmo o idealismo transcendental deixa-os subsistir como 'empiricamente reais'. Substância, matéria, força caem mais facilmente sob a crítica, e as qualidades secundárias não oferecem quase resistência alguma. Não obstante, quando examinamos o campo da especulação, da Escolástica passando pelo kantismo até o spencerismo, deparamos com uma tendência sempre recorrente a converter o pré-humano num objeto meramente lógico, uma incognoscível Ding an sich que apenas dá início ao processo, ou uma vaga materia prima que apenas recebe as nossas formas.¹⁰⁸

As razões para isso não são tanto lógicas quanto materiais. Podemos postular um quod [ou aquilo] extramental com suficiente liberdade (embora alguns idealistas nos tenham negado esse privilégio), mas, quando o fazemos, o quid [ou o que] dele é difícil de determinar satisfatoriamente, em virtude das oposições e dos entrelaçamentos dos vários quids propostos entre si e com a história da mente humana. A literatura da cosmologia especulativa dá testemunho dessa dificuldade. O humanismo não padece dela mais do que qualquer outra filosofia padece, mas ela torna todas as nossas teorias cosmogônicas tão insatisfatórias que alguns pensadores buscam alívio na negação de qualquer dualismo primordial. O Pensamento Absoluto ou a 'experiência pura' é postulada e dotada de atributos calculados para justificar a crença de que ela possa 'operar por si mesma'. Ambas essas hipóteses pretensas à verdade são não dualistas no velho sentido mente-e-matéria; mas uma é monista e a outra é pluralista quanto ao próprio processo do mundo. Alguns humanistas são não dualistas dessa estirpe — eu mesmo sou um, und zwar da vertente pluralista. Mas sem dúvida existem também humanistas dualistas, assim como não dualistas da ala monista.

O Sr. Joseph imputa essas dificuldades filosóficas gerais unicamente ao humanismo, ou possivelmente só a mim. O meu artigo falava vagamente de uma 'experiência pura sumamente caótica' que vinha primeiro e construía a mente.¹⁰⁹ Mas como podem duas coisas desprovidas de estrutura interagir de modo a produzir uma estrutura?, pergunta triunfante o meu crítico. É claro que não podem, enquanto entidades puramente assim denominadas. Temos de fazer hipóteses adicionais. Temos de postular um mínimo de estrutura para elas. O tipo de mínimo que poderia ter tendido a aumentar em direção ao que agora encontramos efetivamente desenvolvido é aqui o desiderato filosófico. A questão é a da hipótese materialmente mais satisfatória. O Sr. Joseph lida com ela unicamente pela lógica formal, como se não tivesse familiaridade alguma com a lógica da hipótese.

O Sr. Joseph, mais uma vez, acha-se muito perplexo quanto ao que um humanista pode querer dizer quando usa a palavra conhecimento. Ele tenta acusar-me¹¹⁰ de identificá-lo vagamente com qualquer espécie de bem. Conhecimento é algo difícil de definir brevemente, e o Sr. Joseph mostra aqui a sua própria contribuição construtiva ainda menos do que no restante do seu artigo. Eu próprio apresentei em diversas ocasiões uma explicação radicalmente pragmatista do conhecimento,¹¹¹ de cuja existência o meu crítico provavelmente não sabe — de modo que talvez fosse melhor eu nada dizer acerca do conhecimento até que ele leia e ataque aquilo. Direi, todavia, que, seja qual for a relação chamada conhecer que em si mesma venha a consistir, não posso conceber espécie alguma de objeto que não possa tornar-se objeto de conhecimento segundo princípios humanistas, tanto quanto segundo os princípios de qualquer outra filosofia.¹¹²

Confesso que sou assaz embaraçado pelo hábito, por parte dos críticos do humanismo, de presumir que eles possuem ideias mais verdadeiras que as minhas acerca da verdade e do conhecimento, cuja natureza eu deveria conhecer e não poderia precisar ter redefinida. Tenho, por conseguinte, de reconstruir essas ideias para prosseguir a discussão (tive, por exemplo, de fazê-lo em algumas partes deste artigo) e com isso exponho-me a acusações de caricatura. Numa parte do ataque do Sr. Joseph, contudo, regozijo-me por estarmos livres desse embaraço. Trata-se de um ponto importante e que abarca provavelmente uma dificuldade genuína, de modo que o abordo por último.

Quando, seguindo Schiller e Dewey, defino o verdadeiro como aquilo que proporciona a combinação máxima de satisfações, e afirmo que satisfação é um termo pluridimensional que pode realizar-se de vários modos, o Sr. Joseph responde, com bastante justeza, que a principal satisfação de uma criatura racional deve ser sempre o seu pensamento de que aquilo em que ela crê é verdadeiro, quer a verdade lhe traga ou não a satisfação de lucros colaterais. Isso pareceria, contudo, fazer da verdade o conceito anterior e relegar a satisfação a um plano secundário.

Além disso, se ser satisfatório é o que se entende por ser verdadeiro, as satisfações de quem e quais das suas satisfações devem contar? É notório que discriminações têm de ser feitas; e o resultado é que apenas os candidatos racionais e as satisfações intelectuais resistem à prova. Somos então impelidos para uma noção puramente teórica da verdade e saímos inteiramente da atmosfera pragmática. E com isso o Sr. Joseph nos deixa — a verdade é a verdade, e ponto final. Mas ele faz uma exibição muito airosa ao acusar-me de autoestultificação por conceder às nossas satisfações puramente teóricas qualquer lugar no esquema humanista. Elas desalojam as satisfações colaterais de casa e lar, pensa ele, e o pragmatismo tem de ir à bancarrota se de todo as reconhece.

Não há lugar para desacordo quanto aos fatos aqui; mas a força destrutiva do raciocínio desaparece logo que falamos concretamente em vez de abstratamente e perguntamos, em nossa qualidade de bons pragmatistas, pelo que exatamente as famosas necessidades teóricas são conhecidas e em que consistem as satisfações intelectuais. O Sr. Joseph, fiel aos hábitos do seu partido, não faz tentativa alguma de caracterizá-las, mas presume que a sua natureza é evidente por si mesma a todos.

Não são elas todas meras questões de coerência — e enfaticamente não de coerência entre uma Realidade Absoluta e as cópias mentais que dela se fazem, mas de coerência efetivamente sentida entre juízos, objetos e modos de reagir, no mundo da própria mente? E não são tanto a nossa necessidade de tal coerência quanto o nosso prazer nela concebíveis como desdobramentos do fato natural de sermos entes que desenvolvem hábitos mentais — provando o próprio hábito ser beneficamente adaptativo num ambiente onde os mesmos objetos, ou os mesmos gêneros de objetos, se repetem e seguem 'leis'? Se assim fosse, o que teria vindo primeiro teriam sido os proveitos colaterais do hábito, e a vida teórica teria surgido em auxílio destes. Na verdade, este parece ter sido o caso provável. Na origem da vida, qualquer percepção presente pode ter sido 'verdadeira' — se tal palavra pudesse então ser aplicável. Mais tarde, quando as reações se organizaram, as reações tornaram-se 'verdadeiras' sempre que a expectativa era cumprida por elas. Caso contrário, eram reações 'falsas' ou 'equivocadas'. Mas a mesma classe de objetos requer o mesmo gênero de reação, de modo que o impulso de reagir com coerência deve ter sido gradualmente estabelecido, com um desapontamento sentido sempre que os resultados frustravam a expectativa. Eis aqui um germe perfeitamente plausível para todas as nossas coerências superiores. Hoje em dia, se um objeto reclama de nós uma reação do gênero habitualmente concedido apenas à classe oposta de objetos, a nossa maquinaria mental recusa-se a funcionar suavemente. A situação é intelectualmente insatisfatória. Para obter alívio, procuramos ou preservar a reação reinterpretando o objeto, ou, deixando o objeto tal como está, reagimos de um modo contrário ao modo que de nós era reclamado. Nenhuma das duas soluções é fácil. Tal situação poderia ser a do Sr. Joseph, comigo reclamando dele o assentimento ao humanismo. Ele não consegue apercebê-lo de modo a permitir-lhe atender à minha reivindicação; mas há apelo suficiente na reivindicação para induzi-lo a escrever um artigo inteiro em justificação da sua recusa. Se ele assentisse ao humanismo, por outro lado, isso arrastaria consigo uma indesejável, sim, inacreditável alteração das suas crenças mentais anteriores. Qualquer que fosse a alternativa que adotasse, contudo, um novo equilíbrio de coerência intelectual seria afinal alcançado. Ele sentiria, para qualquer lado que decidisse, que estava agora pensando com verdade. Mas se, com os seus velhos hábitos inalterados, simplesmente lhes acrescentasse o novo hábito de advogar o humanismo, quieta ou ruidosamente, a sua mente ficaria fendida em dois sistemas, cada um dos quais acusando o outro de falsidade. A situação resultante, sendo profundamente insatisfatória, seria também instável.

A verdade teórica não é, assim, relação alguma entre a nossa mente e uma realidade arquetípica. Ela incide no interior da mente, sendo o acordo de alguns dos seus processos e objetos com outros processos e objetos — consistindo o 'acordo' aqui em relações bem definíveis. Enquanto a satisfação de sentir tal acordo nos for negada, quaisquer lucros colaterais que pareçam advir daquilo em que cremos não passam de pó na balança — contanto sempre que sejamos intelectualmente muito organizados, o que a maioria de nós não é. O montante de acordo que satisfaz a maioria dos homens e mulheres é meramente a ausência de choque violento entre os seus pensamentos e declarações usuais e a esfera limitada de percepções sensíveis na qual as suas vidas se desenrolam. A verdade teórica que a maioria de nós julga que 'deveria' alcançar é, assim, a posse de um conjunto de predicados que não contradizem os seus sujeitos. Nós a preservamos, tão frequentemente quanto não, deixando de fora outros predicados e sujeitos.

Em alguns homens a teoria é uma paixão, tal como a música o é em outros. A forma da coerência interna é perseguida muito além da linha em que os lucros colaterais cessam. Tais homens sistematizam, classificam, esquematizam, elaboram tabelas sinópticas e inventam objetos ideais pelo puro amor de unificar. Com excessiva frequência os resultados, fulgurantes de 'verdade' para os inventores, parecem pateticamente pessoais e artificiais aos circunstantes. O que equivale a dizer que o critério puramente teórico da verdade pode deixar-nos na mão tão facilmente quanto qualquer outro critério.

Penso que, se o Sr. Joseph apenas considerar todas essas coisas de modo um pouco mais concreto, poderá constatar que o esquema humanista e a noção de verdade teórica alinham-se coerentemente o bastante para proporcionarem também a ele satisfação intelectual.

Nenhum buscador da verdade pode deixar de regozijar-se com a discussão terre-à-terre das questões entre o Empirismo e o Transcendentalismo (ou, como os paladinos deste último provavelmente prefeririam dizer, entre o Irracionalismo e o Racionalismo) que parece ter começado na revista Mind.¹¹³ Pareceria que, em torno de exemplos concretos como os do Sr. J. S. Haldane, ambas as partes deveriam inevitavelmente chegar a um melhor entendimento. Como leitor dotado de forte inclinação para o Irracionalismo, estudei o seu artigo com a mais viva admiração pelo seu tom e pelo seu meticuloso esforço de clareza. Mas os casos discutidos não me satisfizeram, e fui a princípio tentado a escrever uma Nota fazendo observações críticas sobre eles em detalhe. O crescimento do membro, o contorno do mar, o funcionamento vicário do centro nervoso, a digitalina que cura o coração, não são infelizmente casos em que possamos ver qualquer condicionamento de ponta a ponta das partes pelo todo. São todos casos de reciprocidade nos quais sujeitos, supostos como existindo independentemente, adquirem certos atributos por meio das suas relações com outros sujeitos. Que eles também existam por meio de relações semelhantes é apenas uma suposição ideal, de modo algum verificada para o nosso entendimento nestes ou em quaisquer outros casos concretos.

Se, contudo, alguém insistisse nisso solenemente, os amigos do Sr. Haldane poderiam facilmente responder que ele apenas nos ofereceu tais exemplos em consideração à dureza dos nossos corações. Ele conhecia perfeitamente a sua imperfeição, mas esperava que, para aqueles que não ascenderiam espontaneamente à Noção da Totalidade, esses casos pudessem servir de estímulo, sugerindo e simbolizando algo melhor do que eles próprios. Nenhum caso particular que se possa aduzir é um concreto real. São todos abstrações do Todo e, por certo, o caráter "de ponta a ponta" não pode ser encontrado neles. Cada um deles ainda contém, entre os seus elementos, aquilo a que chamamos coisas, sujeitos gramaticais, formando uma espécie de caput mortuum residual de Existência depois que todas as relações figuradas nos exemplos foram enumeradas. Sobre essa "existência", pensa a filosofia popular, as coisas podem subsistir, como os ursos no inverno sobre a sua própria gordura, jamais ingressando em relações, ou, se nelas ingressando, ingressando num conjunto inteiramente diferente daquelas de que tratavam os exemplos do Sr. Haldane. Assim, se a digitalina enfraquecesse o coração em vez de fortalecê-lo, e produzisse a morte (como às vezes ocorre), ela se determinaria a si mesma, ao determinar o organismo, para a função de "matar" em vez de "curar". A função e a relação parecem adventícias, dependendo do tipo de coração de que a digitalina se apropria, sendo a digitalina e o coração fatos externos e, por assim dizer, acidentais um ao outro. Mas essa visão popular, continuarão os amigos do Sr. Haldane, é uma ilusão. O que nos parece ser a "existência" da digitalina e do coração fora das relações de matar ou curar é apenas uma função num sistema mais amplo de relações, do qual, pro hac vice, não tomamos conhecimento. O sistema mais amplo   determina a existência de modo tão absoluto quanto o sistema "matar" ou o sistema "curar" determinou a função da digitalina. Ascendei ao sistema absoluto, em vez de permanecerdes nestes sistemas relativos e parciais, e vereis que a lei da interpenetração de ponta a ponta deve imperar e de fato impera.

Por certo, esse argumento é inteiramente razoável e proíbe-nos por completo de disputar logicamente sobre os exemplos concretos que o Sr. Haldane escolheu. Não é culpa dele se as suas categorias são um instrumento tão refinado que nada menos que a suma total das coisas pode ser tomado para mostrar-nos a maneira do seu uso. É simplesmente nosso infortúnio que ele não disponha da suma total das coisas para mostrá-lo. Recuemos de todas as tentativas concretas e vejamos o que podemos fazer com a sua noção de interpenetração de ponta a ponta, assumida declaradamente in abstracto. Nos sistemas abstratos, o Ideal "de ponta a ponta" realiza-se por toda parte. Em qualquer sistema, como tal, os membros são apenas membros no sistema. Suprimi o sistema e suprimireis os seus membros, pois não os concebestes por nenhuma outra propriedade senão a propriedade abstrata de membresia. Não há destreza nem sinistridade, exceto pela bilateralidade. Não há nem devedor hipotecário nem credor hipotecário, exceto pela hipoteca. A lógica desses casos é esta: — Se A, então B; mas se B, então A: pelo que, se um dos dois, Ambos; e se não Ambos, Nada.

Nada custa, nem mesmo um esforço mental, admitir que a totalidade absoluta das coisas possa ser organizada exatamente segundo o modelo de uma dessas abstrações "de ponta a ponta". Com efeito, é o mais agradável e livre dos movimentos mentais. O marido faz, e é feito pela, esposa, por meio do matrimônio; um faz o outro, por ser ele próprio outro; tudo autocriado por meio do seu oposto — roda-se como um esquilo numa gaiola. Mas se parardes e refletirdes sobre o que estais fazendo, poreis a nu o ponto exato em questão entre o senso comum e a escola "de ponta a ponta".

Qual é, com efeito, a lógica desses sistemas abstratos? É, como dissemos acima: Se qualquer Membro, então o Sistema Inteiro; se não o Sistema Inteiro, então Nada. Mas como pode a Lógica fazer qualquer coisa além de combinar essas duas hipóteses na proposição disjuntiva única — "Ou este Sistema Inteiro, exatamente como se apresenta, ou Nada absolutamente". Não é essa disjunção a palavra derradeira da Lógica sobre a matéria, e pode alguma disjunção, como tal, resolver-se a si mesma? Pode ser que o Sr. Haldane veja como um dos termos, o conceito do Sistema Inteiro, traz consigo a existência real. Mas se ele foi tão mal sucedido quanto eu em assimilar as reedições hegelianas da prova anselmiana,¹¹⁴ terá de dizer que, embora a Lógica possa determinar o que o sistema deve ser, se ele for, algo diferente da Lógica deve dizer-nos que ele é. O Sr. Haldane, nesse caso, apelaria provavelmente, de modo consciente ou inconsciente, para o Fato: a disjunção acha-se decidida, visto que ninguém pode contestar que agora, como questão de fato, algo é, e não nada. Devemos, portanto, diria ele provavelmente, passar a admitir o Sistema Inteiro no sentido desejado. Não é, então, a validade da prova anselmiana o núcleo de toda a questão entre a Lógica e o Fato? Não deveriam os esforços do Sr. Haldane e dos seus amigos dedicar-se principalmente ao seu esclarecimento? Não é ela a verdadeira porta de separação entre o Empirismo e o Racionalismo? E se os Racionalistas deixarem essa porta por um momento fora dos gonzos, poderá qualquer poder impedir que esse monstro abstrato, opaco, imediato, exterior, irracional e irresponsável, conhecido pelo vulgo como mero Fato, penetre e contamine todo o santuário com a sua presença? Poderá algo impedir Fausto de mudar "Am Anfang war das Wort" [No princípio era o Verbo] para "Am Anfang war die That?" [No princípio era a Ação?]?

Nada na terra nem no céu. Apenas a prova anselmiana pode manter o Fato fora da filosofia. A questão: "Deve o Fato ser reconhecido como um princípio último?", constitui toda a disputa entre os Racionalistas e o Empirismo do pensamento vulgar.

Por certo, se assim reconhecido, o Fato impõe um limite ao caráter "de ponta a ponta" da racionalidade do mundo. Essa racionalidade poderia então mediar entre todos os membros da nossa concepção do mundo, mas não entre a concepção em si e a realidade. A realidade teria de ser dada, não pela Razão, mas pelo Fato. O Fato resiste de modo taxativo, brutal e cego contra essa deliquescência universal de tudo em relações lógicas exigida pela Lógica Absolutista, e é a única coisa que resiste. Daí a ira da Lógica Absolutista — daí o seu não reconhecimento, a sua rejeição desdenhosa do Fato.

As razões que ela apresenta para essa rejeição são de que o Fato é mudo, uma mera palavra para a negação do pensamento, uma incognoscibilidade vácua, um cão do hortelão, na verdade, que, não tendo direitos próprios, nada mais encontra para fazer senão privar os seus superiores dos direitos deles.

Há dois pontos envolvidos aqui: primeiro, a pretensão de que certas coisas possuem direitos que são absolutos, ubíquos e onipresentes, e em relação aos quais nada mais pode de modo algum existir por direito próprio; e, em segundo lugar, a identificação do Fato com esse caráter puramente negativo e não cognitivo.

Tomemos primeiro este último ponto. É verdade que aquilo que é negativo sob um aspecto acha-se por isso mesmo condenado à incapacidade de ser positivo sob qualquer outro aspecto? A palavra "Fato" assemelha-se à palavra "Acidente", à palavra "Absoluto", à palavra "Infinito": é uma daquelas palavras que têm a sua significação inteiramente determinada pela sua conotação negativa. Em verdade, toda a sua conotação é negativa e relativa. Tudo o que ela diz é que, seja qual for a coisa designada pelas palavras, outras coisas não a controlam. Onde o fato, onde o acidente se acha, estas devem calar-se, e ele sozinho pode falar. Mas isso não o impede de falar tão alto quanto queirais, na sua própria língua. Ele pode ter uma vida interior, autotransparente e ativa no mais alto grau. Uma volição futura indeterminada da minha parte, por exemplo, seria um estrito acidente no que diz respeito ao meu eu presente. Mas isso não poderia impedi-la, no momento em que ocorresse, de ser possivelmente a experiência mais intensamente viva e luminosa que jamais tive. A sua qualidade de ser um fato bruto ab extra nada diz em absoluto quanto à sua interioridade. Simplesmente diz aos estranhos: 'Tirem as mãos!'

E isso nos reconduz ao primeiro ponto da acusação absolutista contra o Fato. É esse ponto realmente algo mais do que uma fantástica aversão a permitir que qualquer coisa diga 'Tirem as mãos!'? Que outra coisa explica o desprezo que os autores absolutistas exibem por uma liberdade definida simplesmente em seu lado "negativo", como liberdade "de", etc.? Que outra coisa os incita a escarnecer de tal liberdade? Mas, aversão por aversão, quem decidirá? Por que não há de estar a sua aversão a terem-me livre "deles" inteiramente em pé de igualdade com a minha a tê-los "de ponta a ponta" através de mim?

Sei muito bem que, ao falar de aversões àqueles que nunca as mencionam, pratico um ato muito grosseiro, fazendo de mim mesmo uma espécie de Orson intelectual. Mas não posso, de modo algum, evitá-lo, porque tenho a certeza de que simpatias e aversões devem achar-se entre os fatores últimos da filosofia deles, tanto quanto da minha. Se ao menos o admitissem! Quão suavemente poderíamos então conversar juntos! Há algo de finito em ambos nós, tal como agora nos encontramos. Não conhecemos o Todo Absoluto ainda. Uma parte dele ainda é negativa para nós. Entre os seus quids [ou o quês] vagueia ainda uma multidão de quods [ou aquilos] opacos, sem os quais não podemos pensar. Mas, assim como admito que tudo isso é possivelmente provisório, que até a prova anselmiana pode revelar-se perfeitamente correta e a criação ser um sistema racional de ponta a ponta, por que não poderiam eles também admitir que tudo pode ser de outro modo, e que a sombra, a opacidade, a negatividade, a exterioridade "em relação a", a pluralidade que é última, podem jamais ser inteiramente banidas da cena? Ambos estaríamos então fazendo confessadamente hipóteses, jogando com Ideais. Ah! Por que é a noção de hipótese tão abominável ao espírito hegeliano?

E uma vez descidos ao nosso nível comum de hipótese, poderíamos então admitir que o ceticismo, dado que o Todo ainda não foi revelado, seja a posição lógica mais sólida. Mas, visto que não somos no essencial céticos, poderíamos prosseguir e confessar francamente uns aos outros os motivos das nossas diversas crenças. Confesso francamente os meus — não posso deixar de pensar que no fundo eles são de índole estética, e não lógica. O universo "de ponta a ponta" parece sufocar-me com a sua onipresença infalível e impecável. A sua necessidade, sem possibilidades; as suas relações, sem sujeitos, fazem-me sentir como se eu houvesse celebrado um contrato sem direitos reservados, ou antes como se tivesse de viver numa grande pensão à beira-mar sem nenhum quarto privado no qual pudesse refugiar-me da sociedade do lugar. Tenho nítida consciência, ademais, de que a antiga querela entre o pecador e o fariseu tem algo a ver com a matéria. Certamente, pelo meu conhecimento pessoal, nem todos os hegelianos são pedantes presunçosos, mas sinto de algum modo como se todos os pedantes devessem terminar, caso se desenvolvessem, tornando-se hegelianos. Há a história de dois clérigos solicitados por engano a celebrar o mesmo funeral. Um chegou primeiro e não havia avançado além de "Eu sou a Ressurreição e a Vida", quando o outro entrou. "Eu sou a Ressurreição e a Vida", gritou o segundo. A filosofia "de ponta a ponta", tal como de fato existe, recorda a muitos de nós esse clérigo. Ela parece algo excessivamente abotoado, de colarinho engomado e barbeado demais para falar em nome do vasto Cosmo inconsciente e de respiração lenta, com os seus abismos pavorosos e as suas marés incógnitas. A "liberdade" que nós queremos ver aí não é a liberdade dessa filosofia, com um cordel atado à perna e com a garantia de não fugir voando. "Deixai-a fugir voando", dizemos nós, "para longe de nós! Que importa, então?"

Novamente, sei que estou demonstrando minha grosseria mental. Mas, novamente, Ich kann nicht anders. Mostro meus sentimentos; por que eles não mostrariam os deles Sei que eles têm um sentimento pessoal sobre o universo em sua totalidade, que é completamente diferente do meu, e que eu provavelmente me beneficiaria muito se eles apenas me mostrassem como. A insistência deles em me dizer que o sentimento não tem nada a ver com a questão, que é uma questão de pura razão absoluta, me mantém para sempre fora do alcance. Ainda vendo um " que" nas coisas que a Lógica não expulsa, o máximo que posso fazer é aspirar à expulsão. No momento, nem mesmo aspiro. A aspiração é um sentimento. O que pode acender o sentimento senão o exemplo do sentimento E se os hegelianos se recusarem a dar um exemplo, o que podem esperar do resto do mundo?O que nos resta fazer Falando mais seriamente, a principal discordância entre o Empirismo e o Absolutismo reside na rejeição, por parte deste último, do fator pessoal e estético na construção da filosofia. O Empirismo tem plena convicção de que todos nós possuímos sentimentos. E que eles podem ser tão proféticos e antecipatórios da verdade quanto qualquer outra coisa que tenhamos, e alguns mais do que outros, é algo inegável. Mas que esperança há de conciliar e resolver opiniões a menos que o Absolutismo esteja disposto a dialogar sobre esse ponto em comum e admita que todas as filosofias são hipóteses, para as quais todas as nossas faculdades, tanto emocionais quanto lógicas, nos auxiliam, e que a mais verdadeira delas, na integração final das coisas, será encontrada na posse daqueles cujas faculdades, em geral, possuíam o maior poder de adivinhação?