Provavelmente, para a maioria dos estudantes de Filosofia Moral, chega um momento em que sentem uma vaga sensação de insatisfação com toda a disciplina. E essa sensação de insatisfação tende a aumentar em vez de diminuir. Não se trata tanto de as posições, e muito menos os argumentos, de certos pensadores parecerem pouco convincentes, embora isso seja verdade. Trata-se, antes, de o objetivo da disciplina se tornar cada vez mais obscuro. "O que", pergunta-se, "vamos realmente aprender com a Filosofia Moral" "O que os livros sobre Filosofia Moral realmente tentam demonstrar e, se seu objetivo é claro, por que são tão pouco convincentes e artificiais" E ainda: "Por que é tão difícil encontrar algo melhor" Pessoalmente, fui levado por essa crescente insatisfação a questionar se a razão não seria o fato de a disciplina, pelo menos como geralmente é entendida, consistir na tentativa de responder a uma pergunta inadequada. E neste artigo, atrevo-me a argumentar que a existência de toda a disciplina, tal como geralmente se entende, assenta num erro, e num erro paralelo àquele em que assenta, a meu ver, a disciplina geralmente denominada Teoria do Conhecimento.

Se refletirmos sobre nossa própria história mental ou sobre a história do assunto, não teremos dúvidas quanto à natureza da exigência que o origina. Qualquer pessoa que, estimulada pela educação, tenha passado a sentir a força das várias obrigações da vida, em algum momento ou outro, sente o incômodo de cumpri-las e reconhece o sacrifício de interesses envolvido; e, se refletir, inevitavelmente se perguntará: "Existe realmente uma razão para eu agir da maneira como até agora pensei que deveria agir Não estaria eu o tempo todo iludido ao pensar assim Não deveria eu estar justificado em simplesmente tentar me divertir" No entanto, como Glauco, sentindo que de alguma forma deveria, afinal, agir dessa maneira, ele pede uma prova de que esse sentimento é justificado. Em outras palavras, ele pergunta: "Por que eu deveria fazer essas coisas" E a filosofia moral dele e de outras pessoas é uma tentativa de fornecer a resposta, isto é, de fornecer, por meio de um processo de reflexão, uma prova da verdade daquilo em que acreditavam imediatamente ou sem provas antes da reflexão. Essa mentalidade parece apresentar um paralelo próximo com a mentalidade que origina a Teoria do Conhecimento. Assim como o reconhecimento de que o cumprimento do nosso dever muitas vezes interfere vitalmente na satisfação das nossas inclinações nos leva a questionar se realmente devemos fazer o que geralmente chamamos de dever, o reconhecimento de que nós e os outros estamos sujeitos a erros de conhecimento em geral nos leva, como levou Descartes, a questionar se até então não estivemos sempre enganados. Assim como buscamos uma prova, baseada na consideração geral da ação e da vida humana, de que devemos agir de maneiras geralmente consideradas morais, também nós, como Descartes, propomos, por meio de um processo de reflexão sobre nosso pensamento, encontrar um teste de conhecimento, ou seja , um princípio que, ao ser aplicado, nos permita demonstrar que uma determinada condição mental era realmente conhecimento, uma condição que, por hipótese, existia independentemente do processo de reflexão.

Então, como a questão moral foi respondida Pelo que vejo, as respostas se enquadram, e decorrem das necessidades do caso, em duas categorias. Ou afirmam que devemos fazer isso ou aquilo porque, como percebemos ao compreender plenamente os fatos, fazê-lo será para o nosso bem, ou seja, como eu preferiria dizer, para nossa vantagem, ou, melhor ainda, para nossa felicidade; ou afirmam que devemos fazer isso ou aquilo porque algo realizado na ação ou por meio dela é bom. Em outras palavras, a razão do "porquê" é expressa em termos da felicidade do agente ou da bondade de algo envolvido na ação.

Para constatar a prevalência do primeiro tipo de resposta, basta considerarmos a história da Filosofia Moral. Para citar exemplos óbvios, Platão, Butler, Hutcheson, Paley, Mill, cada um à sua maneira, busca, em última análise, convencer o indivíduo de que ele deve agir de maneiras ditas morais, demonstrando que fazê-lo realmente contribuirá para a sua felicidade. Platão é talvez o exemplo mais significativo, pois, de todos os filósofos, é aquele a quem menos estamos dispostos a atribuir um erro em tais questões, e um erro de sua parte seria uma evidência da profunda tendência a cometê-lo. Para demonstrar que Platão realmente justifica a moralidade por sua utilidade, basta apontar

1. que a própria formulação da tese a ser refutada, ou seja, que a justiça é allotrion agaqon, implica que qualquer refutação deve consistir em mostrar que a justiça é oikeion agaqon, isto é, na verdade, como o contexto mostra, a própria vantagem, e
2. que o termo lusitelein fornece a palavra-chave não apenas para o problema, mas também para a sua solução.

A tendência de justificar a ação de acordo com regras morais dessa maneira é natural. Pois, se, como frequentemente acontece, nos perguntamos "Por que deveríamos fazer isso ou aquilo", ficamos satisfeitos ao nos convencermos de que tal ação nos levará a algo que desejamos (por exemplo, que tomar determinado remédio curará nossa doença), ou que a própria ação, como percebemos ao compreender sua natureza, é algo que desejamos ou deveríamos gostar, como jogar golfe. A formulação da pergunta implica um estado de indisposição ou indiferença em relação à ação, e somos levados a um estado de disposição pela resposta. E esse processo parece ser precisamente o que desejamos quando perguntamos, por exemplo, "Por que deveríamos cumprir nossos compromissos em detrimento próprio", pois é justamente o fato de cumprir nossos compromissos contrariar a satisfação de nossos desejos que gerou a pergunta.

A resposta, claro, não é uma resposta, pois não nos convence de que devemos cumprir nossos compromissos; mesmo que bem-sucedida em seus próprios termos, apenas nos faz querer cumpri-los. E Kant estava, na verdade, apenas apontando esse fato quando distinguiu imperativos hipotéticos e categóricos, embora tenha obscurecido a natureza do fato ao descrever erroneamente seus chamados "imperativos hipotéticos" como imperativos. Mas se essa resposta não é uma resposta, que outra pode ser oferecida Apenas parece uma resposta que baseia a obrigação de fazer algo na bondade de algo a que o ato conduz ou no próprio ato. Suponha que, ao nos perguntarmos se realmente devemos agir de maneiras geralmente chamadas de morais, nos digam, como forma de resolver nossa dúvida, que são corretos os atos que produzem felicidade. Imediatamente perguntamos: "A felicidade de quem". Se nos disserem: "A nossa própria felicidade", então, embora percamos nossa hesitação em agir dessa maneira, não recuperaremos a sensação de que devemos fazê-lo. Mas como esse resultado pode ser evitado Aparentemente, apenas se nos disserem uma de duas coisas: Ou seja, a felicidade de alguém é algo bom em si mesma e, portanto, devemos fazer tudo o que pudermos para produzi-la; ou o ato de buscar a felicidade é bom em si mesmo e a bondade intrínseca de tal ação é a razão pela qual devemos praticá-la. A vantagem desse apelo à bondade de algo reside no fato de que ele evita a referência ao desejo e, em vez disso, se refere a algo impessoal e objetivo. Dessa forma, parece possível evitar a resolução da oblifação em inclinação. Mas, justamente por essa razão, é essencial à resposta que, para ser eficaz, ela não inclua nem implique a visão de que a percepção da bondade de algo necessariamente desperta o desejo por isso. Caso contrário, a resposta se reduz a uma forma da resposta anterior, substituindo o desejo ou a inclinação pelo senso de obrigação, e assim perde o que parece ser sua vantagem especial.

Agora me parece que ambas as formas dessa resposta falham, embora cada uma por um motivo diferente.

Considere a primeira forma. É o que pode ser chamado de Utilitarismo no sentido genérico em que o que é bom não se limita ao prazer. Baseia-se na distinção entre algo que não é em si uma ação, mas que pode ser produzido por uma ação, e a ação que o produzirá, e argumenta que, se algo que não é uma ação é bom, então devemos empreender a ação que, direta ou indiretamente, o originará.

Mas esse argumento, se pretende restaurar o senso de obrigação de agir, deve pressupor um elo intermediário, a saber, a tese adicional de que o que é bom deve existir. A necessidade desse elo é óbvia. Um "dever ser", se é que pode ser derivado, só pode ser derivado de outro "dever ser". Além disso, esse elo pressupõe tacitamente outro, a saber, que a percepção de que algo bom que não é uma ação deve existir envolve justamente o sentimento de imperativo ou obrigação que deve ser despertado pelo pensamento da ação que o originará. Caso contrário, o argumento não nos levará a sentir a obrigação de produzi-lo por meio da ação. E, certamente, tanto esse elo quanto sua implicação são falsos.^¹ A palavra "dever ser" refere-se a ações e somente a ações. A linguagem adequada nunca é "Fulano deve ser", mas sim "Eu devo fazer isso e aquilo". Mesmo que às vezes sejamos levados a dizer que o mundo, ou algo nele, não é como deveria ser, o que realmente queremos dizer é que Deus, ou algum ser humano, não fez algo da maneira como deveria tê-lo feito. E é apenas apresentar outra faceta desse fato afirmar que só podemos sentir a urgência de algo que está em nosso poder; pois são as ações, e somente as ações, que, pelo menos diretamente, estão em nosso poder.

Talvez, porém, a melhor maneira de perceber a falha dessa visão seja constatar sua incompatibilidade com nossas convicções morais reais. Suponhamos que nos perguntemos se nossa convicção de que devemos pagar nossas dívidas ou dizer a verdade surge do reconhecimento de que, ao fazê-lo, estaríamos gerando algo bom, por exemplo, conforto material em A ou crença verdadeira em B; ou seja, suponhamos que nos perguntemos se é esse aspecto da ação que nos leva a reconhecer que devemos realizá-la. Respondemos, de imediato e sem hesitação, "Não". Novamente, se tomarmos como exemplo nossa convicção de que devemos agir com justiça entre duas partes, teremos, se possível, ainda menos hesitação em dar uma resposta semelhante; pois o saldo do bem resultante pode estar, e frequentemente está, do lado da justiça.

Na melhor das hipóteses, pode-se apenas afirmar que existe um elemento de verdade na visão utilitarista: a menos que reconheçamos que algo que um ato originará seja bom, não deveríamos reconhecer que devemos realizar a ação. A menos que consideremos o conhecimento algo bom, pode-se argumentar, não deveríamos pensar que devemos dizer a verdade; a menos que consideremos a dor algo ruim, não deveríamos considerar errado infligi-la sem uma razão especial. Mas isso não implica que a maldade do erro seja a razão pela qual mentir é errado, ou que a maldade da dor seja a razão pela qual não devemos infligi-la sem uma causa especial ^.

Creio que é justamente porque essa forma de visão está tão claramente em desacordo com nossa consciência moral que somos levados a adotar a outra forma de visão, a saber, a de que o ato é bom em si mesmo e que sua bondade intrínseca é a razão pela qual ele deve ser praticado. É essa forma que sempre exerceu o maior apelo; pois a bondade do próprio ato parece estar mais intimamente relacionada à obrigação de praticá-lo do que a de suas meras consequências ou resultados e, portanto, se a obrigação deve se basear na bondade de algo, parece que essa bondade deveria ser a do próprio ato. Além disso, a visão ganha plausibilidade pelo fato de que as ações morais são, sobretudo, aquelas às quais o termo "intrinsecamente bom" se aplica.

Contudo, essa visão, embora talvez menos superficial, é igualmente insustentável. Pois leva precisamente ao dilema que se apresenta a todos aqueles que tentam resolver o problema levantado pela teoria kantiana da boa vontade. Para perceber isso, basta considerarmos a natureza dos atos aos quais aplicamos o termo "intrinsecamente bons".

É claro que não há dúvida de que aprovamos e até admiramos certas ações, e também de que as descreveríamos como boas, e boas em si mesmas. Mas creio ser igualmente inquestionável que nossa aprovação e nosso uso do termo "bom" sempre dizem respeito ao motivo e se referem a ações que foram de fato realizadas e cujo motivo acreditamos conhecer. Além disso, as ações que aprovamos e que descreveríamos como intrinsecamente boas são de dois e apenas dois tipos. Ou são ações em que o agente fez o que fez porque achou que deveria fazê-lo, ou são ações cujo motivo foi um desejo impulsionado por alguma emoção boa, como gratidão, afeto, sentimento familiar ou espírito público, sendo o mais proeminente desses desejos nos livros de Filosofia Moral aquele atribuído ao que é vagamente chamado de benevolência. Por uma questão de simplicidade, omito o caso de ações realizadas em parte por algum desses desejos e em parte por um senso de dever; pois mesmo que todas as boas ações sejam realizadas por uma combinação desses motivos, o argumento não será afetado. O dilema é o seguinte. Se o motivo pelo qual consideramos uma ação boa é o senso de obrigação, então, longe de o sentimento de que devemos praticá-la derivar da nossa percepção da sua bondade, a nossa percepção da sua bondade pressupõe o sentimento de que devemos praticá-la. Em outras palavras, neste caso, o reconhecimento de que o ato é bom pressupõe claramente o reconhecimento de que o ato é correto, enquanto a perspectiva em análise é a de que o reconhecimento da bondade do ato gera o reconhecimento da sua correção. Por outro lado, se o motivo pelo qual consideramos uma ação boa é algum desejo intrinsecamente bom, como o desejo de ajudar um amigo, o reconhecimento da bondade do ato também não gera o senso de obrigação de praticá-lo. Pois não podemos sentir que devemos fazer aquilo que, por hipótese, é motivado unicamente pelo desejo de fazê-lo.

A falácia subjacente a essa visão reside na ideia de que, embora fundamentar a correção de um ato em sua bondade intrínseca implique que a bondade em questão seja a do motivo, na realidade, a correção ou incorreção de um ato nada tem a ver com qualquer questão de motivos. Pois, como qualquer exemplo demonstrará, a correção de uma ação diz respeito a ela não no sentido mais amplo do termo, em que incluímos o motivo na ação, mas no sentido mais restrito e comum, em que distinguimos uma ação de seu motivo e entendemos por ação meramente a origem consciente de algo, uma origem que, em diferentes ocasiões ou em diferentes pessoas, pode ser impulsionada por diferentes motivos. A pergunta "Devo pagar minhas contas" significa, na verdade, simplesmente "Devo garantir que meus fornecedores recebam a posse daquilo que, por meio de meus atos anteriores, eu lhes prometi explícita ou implicitamente". Não há, e não pode haver, qualquer dúvida sobre se devo ou não pagar minhas dívidas por um motivo específico. Sem dúvida, sabemos que, se pagarmos nossas contas, o faremos com uma motivação, mas, ao considerarmos se devemos pagá-las, inevitavelmente pensamos no ato de forma abstrata, sem levar em conta a motivação. Mesmo que soubéssemos qual seria nossa motivação se praticássemos o ato, não estaríamos mais perto de encontrar uma resposta para a questão.

Além disso, se eventualmente pagarmos nossas contas por medo do tribunal, ainda assim teremos feito o que devíamos, mesmo que não o tenhamos feito da maneira correta. A tentativa de introduzir a motivação envolve um erro semelhante ao de supor que podemos simplesmente querer. Sentir que devo pagar minhas contas é ser impelido a pagá-las. Mas aquilo que me impele a fazer deve ser sempre uma ação, e não uma ação na qual sou impelido de uma maneira específica, ou seja , uma ação motivada por um motivo específico; caso contrário, eu seria impelido a ser impelido, o que é impossível. ^No entanto, a perspectiva em questão implica essa impossibilidade; pois, na verdade, transforma a sensação de que devo fazer isso e aquilo na sensação de que devo ser impelido a fazê-lo de uma maneira específica.

Até agora, minhas argumentações foram principalmente negativas, mas elas constituem, creio eu, uma introdução útil, senão necessária, ao que considero ser a verdade. Procurarei agora enunciá-la, formulando primeiro o que, a meu ver, é a verdadeira natureza de nossa apreensão ou apreciação das obrigações morais, e depois aplicando o resultado para elucidar a questão da existência da Filosofia Moral.

O senso de obrigação de fazer, ou da correção de, uma ação de um tipo específico é absolutamente não derivativo ou imediato. A correção de uma ação consiste em ela ser a origem de algo de um certo tipo A em uma situação de um certo tipo, uma situação em uma certa relação B do agente com os outros ou com sua própria natureza. Para apreciar sua correção, dois preliminares podem ser necessários. Podemos ter que analisar as consequências da ação proposta mais detalhadamente do que fizemos até então, a fim de perceber que na ação deveríamos originar A. Assim, podemos não perceber a inadequação de contar uma certa história até que percebamos que, com isso, estaríamos ferindo os sentimentos de um dos nossos ouvintes. Novamente, podemos ter que levar em conta a relação B envolvida na situação, que até então não havíamos notado. Por exemplo, podemos não perceber a obrigação de dar um presente a X até que nos lembremos de que ele nos fez um ato de bondade. Mas, dado que, por um processo que é, obviamente, meramente um processo de pensamento geral e não moral, chegamos a reconhecer que o ato proposto é aquele pelo qual originaremos A em uma relação B, então compreendemos a obrigação imediata ou diretamente, sendo essa compreensão uma atividade do pensamento moral . Reconhecemos, por exemplo, que esta prestação de um serviço a X, que nos prestou um serviço, simplesmente por ser a prestação de um serviço a quem prestou um serviço ao potencial agente, deve ser feita por nós. Essa apreensão é imediata, precisamente no mesmo sentido em que uma apreensão matemática é imediata, por exemplo, a apreensão de que esta figura triangular, por ser triangular, deve ter três ângulos. Ambas as apreensões são imediatas no sentido de que, em ambas, a compreensão da natureza do sujeito nos leva diretamente a reconhecer que ele possui o predicado; e é apenas enunciar esse fato sob outra perspectiva que se afirma que, em ambos os casos, o fato apreendido é autoevidente.

A plausibilidade da visão de que as obrigações não são autoevidentes, mas precisam de prova, reside no fato de que um ato que é referido como uma obrigação pode ser incompleto, o que chamei de preliminares para a apreciação da obrigação estarem incompletos. Se, por exemplo, nos referirmos ao ato de retribuir X com um presente simplesmente como dar um presente a X, parece, e de fato é, necessário apresentar uma razão. Em outras palavras, sempre que um ato moral é considerado dessa forma incompleta, a pergunta " Por que eu deveria fazê-lo" é perfeitamente legítima. Esse fato sugere, mas sugere erroneamente, que mesmo que a natureza do ato seja completamente enunciada, ainda é necessário apresentar uma razão, ou, em outras palavras, fornecer uma prova.

As relações envolvidas em obrigações de vários tipos são, naturalmente, muito diferentes. Em certos casos, a relação é uma relação com outros devido a um ato passado deles ou nosso. A obrigação de retribuir um benefício envolve uma relação devido a um ato passado do benfeitor. A obrigação de pagar uma conta envolve uma relação devido a um ato passado nosso, no qual dissemos ou demos a entender que faríamos uma certa retribuição por algo que pedimos e recebemos. Por outro lado, a obrigação de dizer a verdade não implica um ato específico; envolve uma relação que consiste no fato de que outros confiam em nós para dizer a verdade, uma relação cuja percepção gera a sensação de que comunicar a verdade é algo que lhes devemos. Da mesma forma, a obrigação de não ferir os sentimentos de outrem não envolve nenhuma relação especial entre nós e esse outro, ou seja, nenhuma relação além daquela inerente ao fato de ambos sermos homens e estarmos no mesmo mundo. Além disso, parece que a relação envolvida em uma obrigação não precisa ser necessariamente uma relação com outra pessoa. Assim, devemos admitir que existe uma obrigação de superar nossa timidez ou ganância naturais, e que isso não envolve relações com os outros. Ainda assim, existe uma relação envolvida, a saber, uma relação com nossa própria disposição. É simplesmente porque podemos e porque os outros não podem modificar diretamente nossa disposição que é nossa responsabilidade aprimorá-la, e não deles, ou, pelo menos, não na mesma medida.

O lado negativo de tudo isso é, obviamente, que não chegamos a compreender uma obrigação por meio de um argumento, ou seja, por um processo de pensamento não moral, e que, em particular, não o fazemos por meio de um argumento cuja premissa seja a atividade ética, mas não moral, de apreciar a bondade do ato ou de uma consequência do ato; ou seja, que nossa percepção da correção de um ato não é uma conclusão de nossa apreciação da bondade dele ou de qualquer outra coisa.

Provavelmente será argumentado que, sob essa perspectiva, nossas diversas obrigações formam, como as categorias de Aristóteles, um caos desconexo no qual é impossível concordar. Pois, de acordo com essa visão, a obrigação de retribuir um benefício, pagar uma dívida ou cumprir uma promessa pressupõe um ato prévio de outrem; enquanto a obrigação de dizer a verdade ou de não prejudicar outrem não a pressupõe; e, ainda, a obrigação de superar nossa timidez não envolve nenhuma relação com os outros. Contudo, em todo caso, um argumento ad hominem eficaz reside no fato de que as diversas qualidades que reconhecemos como boas são igualmente desconexas; por exemplo , coragem, humildade e interesse pelo conhecimento. Se, como é evidente, agaqa differ h agaqa, por que as obrigações não difeririam igualmente quanto à sua obrigatoriedade Além disso, se não fosse assim, poderia haver ^, no fim, apenas uma obrigação, o que é palpavelmente contrário aos fatos.

Certas observações ajudarão a tornar a visão mais clara.

Em primeiro lugar, pode parecer que a visão, sendo — como é — declaradamente apresentada em oposição à visão de que o que é certo deriva do que é bom, implica necessariamente o oposto disso, ou seja , a posição kantiana de que o que é bom se baseia no que é certo, isto é , que um ato, se for bom, é bom porque é certo. Mas não é assim. Pois, segundo a visão apresentada, a correção de uma ação correta reside unicamente na origem em que o ato consiste, enquanto a bondade intrínseca de uma ação reside unicamente em sua motivação; e isso implica que uma ação moralmente boa é moralmente boa não simplesmente porque é uma ação certa, mas porque é uma ação certa feita porque é certa, isto é , por um senso de obrigação. E essa implicação, convém observar incidentalmente, parece claramente verdadeira.

Em segundo lugar, a visão implica que, quando agimos por um senso de obrigação, ou melhor, na medida em que agimos por obrigação, não temos propósito nem fim. Por "propósito" ou "fim", entendemos algo cuja existência desejamos e cujo desejo nos leva a agir. Normalmente, nosso propósito é algo que o ato originará, como quando nos viramos para olhar um quadro. Mas pode ser a própria ação, isto é , a origem de algo, como quando acertamos uma bola de golfe em um buraco ou matamos alguém por vingança. ^Ora , se por propósito entendemos algo cuja existência desejamos e cujo desejo nos leva a agir, então, claramente, na medida em que agimos por obrigação, não temos propósito, seja na própria ação, seja em qualquer coisa que ela produza. Isso é tão óbvio que quase não parece valer a pena mencionar. Mas faço isso por dois motivos. (1) Se não examinarmos criteriosamente o significado dos termos "fim" e "propósito", tendemos a assumir acriticamente que toda ação deliberada, isto é , a ação propriamente dita, deve ter um propósito; ficamos então perplexos tanto quando buscamos o propósito de uma ação realizada por senso de obrigação, quanto quando tentamos aplicar a tal ação a distinção entre meios e fins, sendo a verdade que, como não há fim, também não há meios. (2) A tentativa de fundamentar o senso de obrigação no reconhecimento da bondade de algo é, na verdade, uma tentativa de encontrar um propósito em uma ação moral na forma de algo bom que, por ser bom, desejamos. E a expectativa de que a bondade de algo esteja subjacente a uma obrigação desaparece assim que deixamos de buscar um propósito.

A tese, contudo, de que, na medida em que agimos por um senso de obrigação, não temos propósito, não deve ser mal interpretada. Não se deve entender que, ao agirmos dessa forma, não temos motivo. Sem dúvida, na linguagem comum, as palavras "motivo" e "propósito" são geralmente tratadas como correlativas, "motivo" representando o desejo que nos induz a agir e "propósito" representando o objeto desse desejo. Mas isso ocorre apenas porque, quando buscamos o motivo de alguma ação, digamos, algum crime, geralmente pressupomos que o ato em questão é motivado por um desejo e não por um senso de obrigação. No fundo, porém, entendemos por motivo aquilo que nos impulsiona a agir; um senso de obrigação às vezes nos impulsiona a agir; e, em nossa consciência comum, não hesitaríamos em admitir que a ação que estávamos considerando poderia ter tido como motivo um senso de obrigação. Desejo e senso de obrigação são formas ou espécies coordenadas de motivo.

Em terceiro lugar, se a visão apresentada estiver correta, devemos distinguir claramente a moralidade e a virtude como espécies independentes, embora relacionadas, de bondade, não sendo nenhuma um aspecto de algo do qual a outra seja um aspecto, nem uma forma ou espécie da outra, nem algo dedutível da outra; e devemos, ao mesmo tempo, admitir que é possível praticar o mesmo ato de forma virtuosa ou moral, ou de ambas as maneiras simultaneamente. E certamente isso é verdade. Um ato, para ser virtuoso, deve, como Aristóteles observou, ser praticado de forma voluntária ou com prazer; como tal, não é praticado por um senso de obrigação, mas por algum desejo intrinsecamente bom, que surge de alguma emoção intrinsecamente boa. Assim, em um ato de generosidade, o motivo é o desejo de ajudar o outro, que surge da simpatia por esse outro; Em um ato que é corajoso e nada mais, isto é , em um ato que não é ao mesmo tempo um ato de espírito público, afeto familiar ou algo semelhante, evitamos ser dominados por um sentimento de terror, desejando agir por vergonha de estarmos aterrorizados. A bondade de tal ato é diferente da bondade de um ato ao qual aplicamos o termo moral em sentido estrito e restrito, ou seja, um ato realizado por um senso de obrigação. Sua bondade reside na bondade intrínseca da emoção e no consequente desejo que nos move, sendo a bondade desse motivo diferente da bondade do motivo moral propriamente dito, ou seja , o senso de dever ou obrigação. Não obstante, pelo menos em certos casos, um ato pode ser realizado de forma virtuosa ou moral, ou de ambas as maneiras simultaneamente. É possível retribuir um benefício tanto pelo desejo de retribuí-lo quanto pelo sentimento de que devemos fazê-lo, ou pela combinação de ambos os motivos. Um médico pode cuidar de seus pacientes tanto por um desejo que surge do interesse por eles, quanto pelo exercício de sua habilidade, por um senso de dever ou pela combinação de ambos. Além disso, embora reconheçamos que, em cada caso, o ato possui uma bondade intrínseca, consideramos a melhor ação aquela em que ambos os motivos se combinam; em outras palavras, consideramos o homem verdadeiramente melhor aquele em quem a virtude e a moralidade estão unidas.

Pode-se objetar que a distinção entre os dois tipos de motivação é insustentável, visto que o desejo de retribuir um benefício, por exemplo, é apenas a manifestação daquilo que se manifesta como o senso de obrigação de retribuir sempre que pensamos em algo na ação que seja diferente da retribuição e que não nos agrade, como a perda ou a dor envolvida. Contudo, creio que a distinção pode ser facilmente demonstrada como sustentável. Pois, no caso análogo da vingança, o desejo de retribuir o dano e o senso de que não devemos fazê-lo, conduzindo, como conduzem, em direções opostas, são claramente distintos; e a obviedade da distinção aqui parece remover qualquer dificuldade em admitir a existência de uma distinção paralela entre o desejo de retribuir um benefício e o senso de que devemos retribuí-lo ^.

Além disso, essa visão implica que uma obrigação não pode ser baseada ou derivada de uma virtude, assim como uma virtude não pode ser derivada de uma obrigação, sendo que, neste último caso, uma virtude consistiria em cumprir uma obrigação. E essa implicação é certamente verdadeira e importante. Considere o caso da coragem. É falso afirmar que, como a coragem é uma virtude, devemos agir corajosamente. Isso é e deve ser falso, porque, como veremos no final, sentir uma obrigação de agir corajosamente implicaria uma contradição. Pois, como já argumentei, só podemos sentir uma obrigação de agir; não podemos sentir uma obrigação de agir a partir de um certo desejo, neste caso, o desejo de vencer os sentimentos de terror que surgem da vergonha que eles despertam. Além disso, se o sentimento de obrigação de agir de uma determinada maneira leva a uma ação, a ação será uma ação realizada por um sentimento de obrigação e, portanto, não será, se a análise da virtude acima estiver correta, um ato de coragem.

O erro de supor que possa haver uma obrigação de agir com coragem parece surgir de duas causas. Em primeiro lugar, muitas vezes existe a obrigação de fazer aquilo que envolve vencer ou controlar o medo ao fazê-lo, por exemplo, a obrigação de caminhar na beira de um precipício para buscar um médico para um membro da família. Aqui, agir em cumprimento da obrigação é externamente, embora apenas externamente, o mesmo que um ato de coragem propriamente dito. Em segundo lugar, existe a obrigação de adquirir coragem, isto é, de fazer coisas que nos permitam, posteriormente, agir com coragem, e isso pode ser confundido com a obrigação de agir com coragem. As mesmas considerações podem, naturalmente, ser aplicadas, mutatis mutandis, às outras virtudes.

O fato, se de fato for verdade, de que a virtude não é fundamento da moralidade explicará o que de outra forma seria difícil de explicar, ou seja, a extrema insatisfação produzida por uma leitura atenta da Ética de Aristóteles. Por que a Ética é tão decepcionante Não, creio eu, porque ela responde a duas questões radicalmente diferentes como se fossem uma só:

1. "O que é uma vida feliz"
2. "O que é uma vida virtuosa"

O problema reside, antes, no fato de Aristóteles não fazer o que nós, como filósofos morais, desejamos que ele faça, ou seja, convencer-nos de que realmente devemos fazer o que, em nossa consciência não reflexiva, acreditamos até então que devemos fazer, ou, caso contrário, dizer-nos quais são, se houver, as outras coisas que realmente devemos fazer, e provar-nos que ele está certo. Ora, se o que acabei de argumentar for verdade, uma descrição sistemática do caráter virtuoso não poderá satisfazer essa exigência. Na melhor das hipóteses, ela poderá apenas esclarecer os detalhes de uma de nossas obrigações, a saber, a obrigação de nos tornarmos homens melhores; mas a conquista disso não nos ajuda a descobrir o que devemos fazer na vida como um todo e por quê; pensar que sim seria pensar que nossa única tarefa na vida é o autoaperfeiçoamento. Portanto, não é surpreendente que a descrição de Aristóteles sobre o homem bom nos pareça quase inteiramente de valor acadêmico, com pouca relação com nossa demanda real, que é formulada nas palavras de Platão: on gar peri ton epitucontoV o logoV alla peri ton ontina tropon crh xhn.

Não estou, obviamente, criticando Aristóteles por não satisfazer essa exigência, exceto na medida em que, aqui e ali, ele nos leva a crer que pretende satisfazê-la. Pois minha principal alegação é que a exigência não pode ser satisfeita, e não pode ser satisfeita porque é ilegítima. Assim, chegamos à questão: "Existe realmente algo como a Filosofia Moral e, se existe, em que sentido"

Primeiramente, devemos considerar o caso paralelo — como parece ser — da Teoria do Conhecimento. Como já mencionei, em algum momento da nossa história, se refletirmos, a frequência dos nossos próprios erros e dos erros alheios inevitavelmente nos levará à reflexão de que possivelmente nós e os outros sempre estivemos enganados em consequência de alguma deficiência radical em nossas faculdades. Consequentemente, certas coisas que antes deveríamos ter afirmado sem hesitação que sabíamos , como por exemplo, que 4 x 7 = 28, tornam-se passíveis de dúvida; passamos a ser capazes apenas de dizer que pensávamos que sabíamos essas coisas. Inevitavelmente, buscamos algum procedimento geral pelo qual possamos verificar se um determinado estado mental é realmente um estado de conhecimento. E isso envolve a busca por um critério de conhecimento, isto é, por um princípio que, ao ser aplicado, nos permita afirmar que um determinado estado mental é realmente conhecimento. A busca por esse critério e sua aplicação, quando encontrado, é o que chamamos de Teoria do Conhecimento. A busca implica que, em vez de o conhecimento de que A é B ser obtido diretamente pela consideração da natureza de A e B, o conhecimento de que A é B, no sentido pleno ou completo, só pode ser obtido primeiro sabendo que A é B e, em seguida, sabendo que sabíamos disso, aplicando um critério, como o princípio de Descartes de que aquilo que concebemos de forma clara e distinta é verdadeiro.

Agora é fácil demonstrar que a dúvida sobre se A é B, baseada nesse fundamento especulativo ou geral, se genuína, jamais poderia ser dissipada. Pois, se para realmente sabermos que A é B, primeiro precisamos saber que sabíamos disso, então, para realmente sabermos que sabíamos disso, primeiro precisamos saber que sabíamos que sabíamos disso. Mas — o que é mais importante — também é fácil demonstrar que essa dúvida não é genuína, mas se baseia em uma confusão cuja revelação elimina a dúvida. Pois, quando dizemos que duvidamos se nossa condição anterior era de conhecimento, o que queremos dizer, se é que queremos dizer algo, é que duvidamos se nossa crença anterior era verdadeira, uma crença que deveríamos expressar como o pensamento de que A é B. Pois, para duvidarmos se nossa condição anterior era de conhecimento, precisamos pensar nela não como conhecimento, mas apenas como crença, e nossa única pergunta pode ser: "Essa crença era verdadeira" Mas assim que percebemos que estávamos considerando nossa condição anterior apenas como uma condição de crença, vemos que o que agora duvidamos não é o que dissemos inicialmente , ou seja , se uma condição anterior de conhecimento era realmente conhecimento. Portanto, para dissipar a dúvida, basta compreender a verdadeira natureza de nossa consciência ao apreender, por exemplo, que 7 x 4 = 28, e assim perceber que não se tratava de uma mera condição de crença, mas de uma condição de conhecimento, e então notar que, em nossa dúvida subsequente, o que realmente duvidamos não é se essa consciência era de fato conhecimento, mas se uma consciência de outro tipo, ou seja, a crença de que 7 x 4 = 28, era verdadeira. Vemos, assim, que embora uma dúvida baseada em fundamentos especulativos seja possível, não se trata de uma dúvida sobre aquilo que acreditávamos ser a dúvida, e que uma dúvida sobre este último é impossível.

Duas conclusões decorrem disso. Em primeiro lugar, se, como geralmente acontece, entendermos por "Teoria do Conhecimento" o conhecimento que fornece a resposta à pergunta "O que até agora consideramos conhecimento é realmente conhecimento", tal coisa não existe e não pode existir, e a suposição de que possa existir decorre simplesmente de uma confusão. Não pode haver resposta para uma pergunta ilegítima, a não ser que a própria pergunta seja ilegítima. Não obstante, essa é uma pergunta que continuamos a formular até que compreendamos a inevitável imediatidade do conhecimento. E é um conhecimento positivo que o conhecimento é imediato e não pode, nem precisa, ser aprimorado ou justificado pelo conhecimento posterior de que era conhecimento. Esse conhecimento positivo dissipa a dúvida inevitável e, na medida em que a "Teoria do Conhecimento" se refere a esse conhecimento, então, mesmo que esse conhecimento seja o de que não existe uma Teoria do Conhecimento no sentido anterior, nessa medida a Teoria do Conhecimento existe.

Em segundo lugar, suponhamos que passemos a duvidar genuinamente se, por exemplo , 7 x 4 = 28, devido a uma dúvida genuína sobre se estávamos certos ao acreditar ontem que 7 x 4 = 28, uma dúvida que, na verdade, só pode surgir se tivermos perdido a noção, ou seja , não nos lembrarmos mais, da verdadeira natureza da nossa consciência de ontem, e assim a considerarmos como consistindo em acreditar. Claramente, o único remédio é refazer o cálculo. Ou, para colocar a questão de forma geral, se passarmos a duvidar se é verdade que A é B, como pensávamos antes, o remédio não reside em qualquer processo de reflexão, mas em uma reconsideração da natureza de A e B que leve ao conhecimento de que A é B.

Com essas considerações em mente, considere o paralelo que, a meu ver, é apresentado — embora com certas diferenças — pela Filosofia Moral. A sensação de que devemos fazer certas coisas surge em nossa consciência não reflexiva, sendo uma atividade do pensamento moral ocasionada pelas diversas situações em que nos encontramos. Nesse estágio, nossa atitude em relação a essas obrigações é de confiança inquestionável. Mas, inevitavelmente, a percepção do grau em que a execução dessas obrigações é contrária aos nossos interesses levanta a dúvida se, afinal, essas obrigações são realmente obrigatórias, ou seja, se nossa sensação de que não devemos fazer certas coisas não é uma ilusão. Queremos, então, que nos seja provado que devemos fazê-las, isto é, ser convencidos disso por um processo que, como argumento, é de natureza diferente da nossa percepção original e não reflexiva. Essa exigência é, como argumentei, ilegítima.

Portanto, em primeiro lugar, se, como é quase universalmente o caso, por Filosofia Moral se entende o conhecimento que satisfaria essa exigência, então tal conhecimento não existe, e todas as tentativas de alcançá-lo estão fadadas ao fracasso porque se baseiam em um erro: o erro de supor a possibilidade de provar o que só pode ser apreendido diretamente por um ato de pensamento moral. Contudo, a exigência, embora ilegítima, é inevitável até que tenhamos levado o processo de reflexão longe o suficiente para percebermos a autoevidência de nossas obrigações, isto é, a imediaticidade de nossa apreensão delas. Essa percepção de sua autoevidência é conhecimento positivo, e somente na medida em que o termo Filosofia Moral se limita a esse conhecimento e ao conhecimento da imediaticidade paralela da apreensão da bondade das diversas virtudes e das boas disposições em geral, é que existe algo como Filosofia Moral. Mas, como esse conhecimento pode dissipar dúvidas que frequentemente afetam toda a conduta da vida, ele é, embora não seja extenso, importante e até mesmo vital.

Em segundo lugar, suponhamos que genuinamente duvidemos se devemos, por exemplo, pagar nossas dívidas devido a uma dúvida genuína sobre a veracidade de nossa convicção anterior de que deveríamos fazê-lo, uma dúvida que, na verdade, só pode surgir se nos esquecermos da verdadeira natureza daquilo que agora chamamos de nossa convicção passada. O único remédio reside em nos colocarmos de fato em uma situação que ocasiona a obrigação ou — se nossa imaginação for suficientemente forte — em nos imaginarmos nessa situação e, então, deixar que nossas capacidades morais de pensamento façam seu trabalho. Ou, para colocar a questão de forma geral, se duvidamos se realmente existe uma obrigação de originar A em uma situação B, o remédio não reside em nenhum processo de pensamento geral, mas em nos depararmos com um exemplo específico da situação B e, então, compreendermos diretamente a obrigação de originar A nessa situação.

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NOTAS

1 Quando falamos de algo, por exemplo, de alguma emoção ou de alguma qualidade de um ser humano, como algo bom, nunca nos ocorre, em nossa consciência comum, dizer que, portanto, deveria ser assim.

2 Pode-se observar que, se a maldade da dor fosse a razão pela qual não deveríamos infligir dor a outra pessoa, seria igualmente uma razão pela qual não deveríamos infligir dor a nós mesmos; contudo, embora devêssemos considerar a prática gratuita de infligir dor a nós mesmos como insensata, não deveríamos considerá-la errada.

3 É claro que não se nega aqui que uma ação realizada por um motivo específico possa ser boa; nega-se apenas que a correção de uma ação dependa de ela ser realizada com um motivo específico.

4. Outras duas objeções podem ser previstas:

1. que as obrigações não podem ser autoevidentes, uma vez que muitas ações consideradas obrigações por alguns não o são por outros; e
2. Se as obrigações são autoevidentes, o problema de como devemos agir na presença de obrigações conflitantes torna-se insolúvel.

Ao primeiro, devo responder:--

1. Que a compreensão de uma obrigação só é possível, obviamente, para um ser moral desenvolvido, e que diferentes graus de desenvolvimento são possíveis.
2. O fato de a falha em reconhecer determinada obrigação geralmente se dever a que, por falta de reflexão, aquilo a que me refiro como preliminares a esse reconhecimento esteja incompleto.
3. A visão apresentada é consistente com a admissão de que, devido à falta de reflexão, até mesmo os melhores homens são cegos para muitas de suas obrigações, e que, no fim, nossas obrigações se mostram tão abrangentes quanto quase toda a nossa vida.

À segunda objeção, eu responderia que a obrigação admite graus, e que, onde as obrigações entram em conflito, a decisão sobre o que devemos fazer não se baseia na questão "Qual das alternativas produzirá o maior bem", mas sim na questão "Qual é a maior obrigação".

5 Não é objeção argumentar que uma ação não pode ser seu próprio fim, visto que o fim de algo não pode ser a própria coisa. Pois, falando estritamente, o fim não é o fim da ação , mas o nosso fim, e não há contradição em sustentar que o nosso fim ao agir pode ser a própria ação.

6 Esta nítida distinção entre virtude e moralidade como formas coordenadas e independentes de bondade explicará um fato que, de outra forma, seria difícil de explicar. Se passarmos dos livros de Filosofia Moral para qualquer relato vívido da vida e da ação humana, como encontramos em Shakespeare, nada nos impressiona mais do que o relativo distanciamento das discussões da Filosofia Moral em relação aos fatos da vida real. Não se deve, em grande parte, ao fato de que, embora a Filosofia Moral tenha, com toda razão, concentrado sua atenção no fato da obrigação, no caso de muitos daqueles que mais admiramos e cujas vidas são de grande interesse, o senso de obrigação, embora possa ser importante, não é um fator dominante em suas vidas

Normal | Professor | Pesquisador