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Excertos ampliados de Evolutionary Naturalism [Naturalismo Evolutivo], Capítulo XIII, sobre Potencialidade, Necessidade e Novidade

Acaso Subjetivo versus Acaso Objetivo. — O tratamento da probabilidade apresentado acima fornece uma boa introdução à distinção entre o acaso subjetivo e o tiquismo ou acaso objetivo. Somos conduzidos de volta a uma consideração sobre a causalidade.

Há muitos termos intimamente associados nessa conexão que precisam, no entanto, ser distinguidos. Em sua interpretação dos acontecimentos, as pessoas comumente falam em destino, sorte e acaso. Elas usam esses termos principalmente quando têm em mente algum evento que afeta a si mesmas ou a outros de modo favorável ou desfavorável. É a relação do evento com os seres humanos que é enfatizada. O elemento de valoração transparece com clareza na ideia de sorte. No destino e no acaso, a externalidade e a falta de controle são os elementos dominantes.

Bem, devemos admitir que um indivíduo é apenas uma pequena parte do mundo e possui um controle surpreendentemente reduzido sobre os acontecimentos. Se os ambientes político e físico forem favoráveis e estáveis, o indivíduo pode realizar muito e levar uma vida razoavelmente feliz. A Grande Guerra gravou indelevelmente na geração atual o quão indefesas são as massas populares diante de um cataclismo. Para alguns, os acontecimentos são desastrosos; para outros, não são desfavoráveis. Esse é o significado mínimo de afortunado e desafortunado. E, na medida em que essas palavras são usadas descritiva e empiricamente, são termos que expressam valor instrumental. As coisas dão certo para algumas pessoas, razoavelmente bem para outras e mal para outras ainda. Devemos, contudo, estar alertas contra o exagero e contra a mitologia. A atividade de uma pessoa tem muitíssimo a ver com sua trajetória profissional e pessoal. Sob condições estáveis e com aptidão, uma pessoa saudável é hoje capaz de controlar seu destino. Mas, afinal, o alcance de tal domínio é limitado e, em linhas gerais, devemos lembrar que as capacidades de uma pessoa não decorrem de sua própria criação. O indivíduo é um organismo específico cuja estrutura e constituição resultaram de atividades passadas. Todavia, os seres humanos, via de regra, não exigem muito da vida depois de superado seu período romântico. A capacidade de ajustamento e aceitação é muito ampla.

A poesia e a religião cercaram a ideia de destino de implicações mitológicas. A rigor, o destino é simplesmente um termo factual, uma designação do que acontece. A história apresenta o destino das nações; a biografia, o destino de indivíduos conspícuos. Mas a velha perspectiva animista ainda perdura. O homem tende a pensar sua vida como planejada de antemão. Nesse sentido, o destino é produto do desamparo do homem primitivo e de seu antropomorfismo. Ele supõe algum ser sombrio que predetermina os eventos, que se sobrepõe à resistência e a utiliza. As religiões semíticas contiveram essa perspectiva em grau descomunal. Os gregos, da mesma forma, imaginavam algo mais antigo e mais poderoso do que Zeus, que decretava o que haveria de acontecer.

Não parece haver razão para perpetuar esse antropomorfismo que faz dos acontecimentos um mero ensaio de um plano já estabelecido. É impossível levar a causalidade a sério e sustentar essa visão ao mesmo tempo. Levamos o tempo a sério como um processo de mudança e, ao fazê-lo, atacamos o elemento intelectual do destino. O elemento emocional permanece. Enquanto o homem se sentir indefeso, terá o senso de um todo mais amplo determinando seu destino. Sentir-se-á passivo e fatalista. Até o momento, o mundo ocidental confia no que é capaz de realizar e, por isso, sente-se ativo e criativo.

O acaso subjetivo admite o determinismo objetivo. Vimos que esse é o caso no cálculo de probabilidades. Temos, novamente, a probabilidade como um modo de nosso juízo quando o conhecimento é insuficiente para fundamentar uma previsão com certeza. E isso pode se dever a (1) o número de fatores, (2) a variação na situação ou (3) a variabilidade de um fator importante. Esta última razão assume enorme relevância no comportamento de indivíduos humanos. Assim, Fabre podia prever o que uma vespa-oleira faria sob certas circunstâncias, porque o instinto é ordenado e limitado, mas não podia prever o que crianças fariam se fossem submetidas a experimentos. Segue-se de toda a nossa discussão que o acaso subjetivo é em grande medida irrelevante para qualquer teoria da causalidade real. Ele diz respeito à nossa posição cognitiva.

O acaso objetivo é uma teoria da causalidade na natureza; e apresenta-se como uma negação daquilo que é vagamente chamado de necessidade objetiva. Temos claramente a ver aqui com termos relativos.

O tiquismo parece ser um protesto contra o exagero de um tipo particular de determinismo. Com excessiva frequência, a ciência decaiu em um realismo escolástico que concebia as leis como governando a natureza. O realista crítico concorda plenamente com o tiquista na medida em que este protesta contra qualquer antropomorfismo lógico desse tipo. Ademais, encontro em grande parte do tiquismo contemporâneo um protesto contra uma visão mecânica e niveladora da natureza que não leva a evolução e a novidade a sério. O comportamento do homem não pode ser descrito em termos mecânicos. É absurdo e não empírico ignorar o fato de que seu comportamento envolve a aplicação da experiência passada à situação que agora se lhe apresenta. E essa situação é inseparável de seus interesses e seleções. A situação com que se defronta um animal inferior não é, e não pode ser, a situação com que se defronta um ser humano. Em outras palavras, uma situação é um aspecto selecionado do ambiente.

O novo pluralismo simpatiza com o tiquista em sua oposição a um universo-bloco, por um lado, e ao determinismo lógico, por outro lado. Mas, quando se trata do ensinamento positivo do tiquismo, a questão muda de figura. Eu colocaria o caso da seguinte forma. Sob uma interpretação, o tiquismo não contradiz o determinismo tal como o compreendo. Sob outra interpretação, contradiz. De modo geral, inclino-me a tratar o tiquismo como um protesto valioso contra interpretações absurdas da necessidade objetiva.

Filósofos que abordam a natureza a partir da analogia interpretam o comportamento de átomos e elétrons — na medida em que atribuem a esses termos validade externa — como respostas semelhantes à resposta de um indivíduo a uma situação inédita. Deve haver escolha. E não é a escolha uma instância de espontaneidade? Após a realização da escolha, segue-se o hábito. Daí por diante, estabelecem-se a rotina e o mecânico.

Minha principal objeção é que esse argumento por analogia não leva a evolução suficientemente a sério. Concedo que o hábito pressupõe um ajustamento inédito precedente, mas duvido muito de que haja similitude suficiente entre a resposta de um átomo a seu ambiente e o ajustamento de um organismo para tornar significativo o emprego dos mesmos termos. Admito que haja uma identidade, mas há também uma diferença. A identidade reside no fato de que toda resposta é uma expressão da natureza daquilo que responde; porém, não são a constituição e a capacidade do organismo enormemente distintas da constituição muito mais limitada do elemento? Para usar uma expressão da física, há graus de liberdade em um caso que não são característicos do outro. Não creio que seja justificável ampliar o locus do termo hábito. Sinto praticamente o mesmo em relação a categorias como impulsos e vontade. Sei que o leibniziano de inclinação especulativa não concordará comigo.

Desloquemos, então, o foro da questão para a atividade humana. Revelará nossa experiência uma espontaneidade indeterminada e um capricho genuíno? Não estou totalmente certo do que o tiquista postula. Não desejo caricaturar sua posição e fazê-lo advogar a liberdade de indiferença. Minha principal divergência com ele é sua tendência a distorcer a posição do determinista crítico. Por exemplo, acho difícil distinguir a ideia de livre-arbítrio de Bergson da autodeterminação relativa. Uma vez que tenhamos virado as costas ao fatalismo, à predestinação, a um mero eu espectador atracado a um organismo e a outras fantasias ultrapassadas, grande parte do significado da controvérsia histórica sobre o livre-arbítrio evaporou-se. O problema em que o pensamento moderno está engajado é a descoberta de que tipo de criatura é o eu humano. Que ele seja complexo e mais ou menos dividido contra si mesmo parece evidente. A liberdade de que ele dispõe possui um caráter positivo: é a capacidade de controlar seu entorno, de realizar seus fins. E tal liberdade é obviamente relativa.

A liberdade positiva é bastante evidente em momentos de decisão quando deliberamos e não agimos por hábito.⁵ Aplicamos então todas as nossas capacidades intelectuais à tarefa que se nos apresenta. Mas será que tal liberdade se revela como capricho? Certamente não. "Nossa personalidade brota, cresce e amadurece sem cessar. Cada um de seus movimentos é algo de novo acrescentado ao que existia antes. Podemos ir além: não é apenas algo de novo, mas algo imprevisível. Sem dúvida, meu estado presente se explica pelo que estava em mim e pelo que atuava sobre mim há um instante. Ao analisá-lo, eu não deveria encontrar outros elementos. Mas nem mesmo uma inteligência sobre-humana teria sido capaz de prever a forma simples e indivisível que confere a esses elementos puramente abstratos sua organização concreta."⁶ A conclusão dessa citação não tem muito significado para mim. Sem dúvida, está alinhada com a ênfase quase mística de Bergson sobre as relações internas na consciência. O novo pluralista não recorre à hipótese de uma inteligência sobre-humana; ela lhe parece destituída de sentido fora do domínio do mecanicismo, com seus pressupostos e dados definidos. A questão significativa é: em que consistiria o conhecimento completo de uma pessoa? É uma pessoa estável o bastante para ser objeto de conhecimento completo? A natureza desse tipo de objeto é a questão fundamental. Não é o conhecimento — inclusive o autoconhecimento — amplamente retrospectivo? No entanto, se eu pudesse saber exatamente qual era a situação com que se defrontava um indivíduo, quais eram suas valorações e desejos, qual era sua coragem etc., eu poderia predizer sua conduta; com certeza, suas linhas gerais. Por quê? Porque esses são os dados reais [actual data] de sua própria decisão. Assim que estes se estabilizam na deliberação, a escolha é fixada.
⁵ Concordo com Bosanquet em que a liberdade não é sentida mais fortemente na escolha. Sentimo-nos mais livres quando estamos executando planos.
⁶ Bergson, A Evolução Criadora [Creative Evolution], p. 6.

Bergson realizou um excelente trabalho psicológico ao criticar a concepção mecânica dos motivos como coisas fixas empurrando por trás. Os motivos são respostas de um eu em transformação e alteram-se constantemente. A personalidade é um processo, e não uma coisa estática. E, contudo, não devemos ir ao outro extremo e ignorar o aspecto conservador do eu. Caráter, hábito e hereditariedade indicam o elemento de identidade contínua. Aqui, com mais agudeza do que em qualquer outro lugar, deparamo-nos com a união de novidade e permanência. O crescimento implica organização e acumulação íntima, uma harmonia ativa entre o novo e o velho. O velho acolhe e saúda o novo. Devemos compreender o fato de que as relações internas não envolvem uma alteração completa do passado. Há algo de fenomenalista e superficial em uma visão caleidoscópica do eu; ela não percebe os limites da mudança. Sob condições normais, a mudança é sempre secundária à permanência.

Ademais, sempre houve muito sentimentalismo em torno do eu. Um eu ideal é frequentemente contraposto a um eu inferior. O pensador deve perceber que essas são apenas partes de um único e mesmo eu complexo. Esse dualismo ético costuma vincular-se ao tradicional dualismo alma-corpo. O autoengano opera aí sua obra perniciosa. Devemos lembrar que o eu objetivo é um objeto de conhecimento mediato e que nunca há um conhecimento completo dele. O eu total é complexo, e apenas parte dele é expressa em um dado momento. A despeito de seus muitos exageros, o freudismo gravou esse fato com força no pensamento moderno. O eu que domina a consciência não é a totalidade do eu complexo.

Creio firmemente que, em muitos desses problemas, a filosofia está se aproximando de um consenso maior do que se costuma supor. O declínio de pressupostos superados explica boa parte dessa convergência de opiniões. Com o definhamento do sobrenaturalismo, a formulação dos problemas tornou-se muito mais concreta e empírica. Esse é particularmente o caso do problema da liberdade. A liberdade é agora concebida mais naturalmente como uma característica positiva da pessoa inteira. Ela significa a capacidade de controlar fatores no ambiente e de concretizar fins. É um termo que se aplica aqui e agora a atividades em situações concretas. Designa uma forma de comportamento.

O método tradicional de abordagem começava com uma entidade chamada vontade e perguntava se esta era livre. Livre de quê? E o que é essa entidade com a qual estamos tão grandemente preocupados? Havia muito de fantasmagórico nessa vontade. Sua relação com a personalidade concreta era obscura. Agora, toda a abordagem biopsicológica do eu mudou tudo isso. Percebe-se que a vontade é uma função de um complexo em desenvolvimento de instinto e experiência. Não acreditamos e não queremos uma vontade misteriosa, alheia a nós e promulgando seus decretos como tiros de pistola. O eu é um processo de ajustamento e crescimento. Na consciência, o indivíduo está no interior desse processo e é uma parte eficaz dele. O livre-arbítrio deve significar apenas o que a liberdade concreta significa.

Terá o contraste entre livre-arbítrio e determinismo causal muito significado hoje em dia, uma vez que abandonamos a liberdade de indiferença? Não vejo que tenha. Qualquer tipo inteligível de livre-arbítrio nada mais é do que um protesto contra um falso tipo de determinismo. Assim como o vitalismo, é um protesto contra visões inadequadas. Há aqueles que fazem da hereditariedade algo excessivamente rígido, em vez de um conjunto de tendências e capacidades gerais que são modificáveis em certos graus. Há aqueles que fazem do indivíduo a vítima passiva de condições econômicas. O determinista metafísico replica que o grau e o tipo de liberdade que um indivíduo ou um grupo possui é uma questão de fato. A liberdade implica atividade e relações causais.

Grande parte do mal-entendido sobre o determinismo causal deveu-se à desconsideração da importância do tempo. Não se compreendeu suficientemente que o tempo nada é à parte da mudança. Não se reconheceu devidamente que a personalidade é um processo e que a mesma situação, em sentido literal, nunca pode, portanto, repetir-se. Palavras enganosas também desempenharam o seu papel. Se digo a uma pessoa que ela não pôde evitar fazer o que fez em determinado momento do passado, estou sugerindo que ela estava lutando contra fatores que buscavam controlá-la e que foi derrotada, ao passo que ela estava, sem dúvida, escolhendo com alegria e esperança. Tudo o que o determinista deveria apontar é que a escolha é a expressão do eu de então na situação de então. Ele não quer dizer que o indivíduo agiria daquela mesma maneira novamente agora que é um homem mais sábio. Tampouco quer dizer que o ato foi necessariamente a expressão do que havia de melhor no homem. O páthos da ação reside frequentemente no fato de que a potencialidade entra em conflito com a atualidade. Podemos dizer também que nesse conflito reside o significado do arrependimento e da conversão. Poucas ações são a função de todos os recursos de um indivíduo. É perfeitamente correto dizer dos homens que sua potencialidade é maior do que sua ação. Mas uma potencialidade que nunca se expressa em grau algum é um mito.

A doutrina tradicional do livre-arbítrio também se dirigia contra o epifenomenalismo. Era um protesto contra a ideia grosseira de que as ações de um homem seriam a função de mudanças puramente mecânicas no organismo e no ambiente. Tal epifenomenalismo pressupunha um dualismo entre mente e corpo com o qual o naturalista evolutivo não tem nenhuma simpatia. Há níveis de atividade e comportamento na natureza. A mente é uma categoria física.

Podemos concluir que o velho necessitarismo dedutivo e mecânico, que pensava o homem como uma máquina e a consciência como uma mera iluminação psíquica, recebeu um golpe certeiro. As diversas ciências estão se tornando mais autônomas, isto é, mais empíricas, e recusam imposições de qualquer coisa que não seja o seu próprio material. As categorias estão se ampliando e se tornando mais flexíveis. O homem ainda é considerado parte da natureza — essa é a tese fundamental do naturalismo —, mas suas habilidades específicas não são ignoradas. O naturalismo decidiu finalmente levar a evolução a sério. Justamente porque o realista crítico distingue entre o conhecimento e o seu objeto, ele pode harmonizar tudo o que é válido tanto no determinismo quanto no tiquismo. Contra o determinismo lógico, ele aponta que as leis não são realidades externas que governam os eventos. Contra o tiquismo, ele afirma que a espontaneidade só pode significar uma atividade relativa a uma situação e por ela afetada. E tal atividade expressa imediatamente aquilo que é e o modifica.

Como Devemos Conceber a Necessidade? — Para Espinosa, a necessidade era o mesmo que a verdadeira liberdade. Teria sido isso um jogo de palavras? Claramente, se quisermos evitar um paradoxo, precisamos descobrir o que queremos dizer com necessidade. A discussão na seção anterior deve nos ajudar.

Ser determinado pela própria natureza é ser livre. Tal determinação é autoexpressão, o que equivale à liberdade. Mas as coisas não são tão simples. Mesmo que não sejamos empurrados de fora, como um réu por um policial, estamos frequentemente divididos contra nós mesmos. O indivíduo é solicitado por várias ideias que são incompatíveis. A vitória de uma ideia nunca é completa. O elemento vencido é rebelde. A verdade é que o passado pensou excessivamente em termos de substâncias de natureza simples. As categorias de hoje são as de processo e complexidade. Como já vimos, o pluralismo moderno é uma revolta contra uma falsa concepção de unidade, uma concepção que pensa o todo como situado acima das partes e controlando-as. O de Espinosa era um substancialismo lógico e místico. O naturalista evolutivo tem conhecimento de um mundo externo articulado de modo frouxo, que permite desenvolvimentos localizados e atividades novas nas partes. Tanto o espaço quanto o tempo são concebidos de modo mais empírico.

Segue-se que a liberdade é uma categoria que admite graus e que expressa o conhecimento do papel desempenhado por uma coisa entre outras coisas. Embora não se limite ao homem, tem para ele um significado mais profundo em virtude de suas maiores habilidades e de seu mais pleno autoconhecimento. O homem tem carências e desejos, e é levado a medir sua liberdade pela medida em que seu ambiente coopera ou pode ser levado a cooperar com ele para a realização deles. Essa liberdade possui uma referência transversal ao cenário de sua ação. O oposto da liberdade é o desnorteamento e a frustração; e estes conduzem à atitude emocional do fatalismo.

O denominador comum, por assim dizer, dos vários níveis de causalidade, do átomo ao homem, é um sistema físico que muda ativamente. Daí ser óbvio que a necessidade causal diz respeito a todos os níveis e não os diferencia. A liberdade, por outro lado, é uma categoria com graus e expressa o conhecimento específico de coisas específicas. É um contrassenso falar do universo inteiro como sendo livre, a menos que o concebamos como uma única pessoa. A liberdade tem a ver com o sucesso ou o fracasso de uma parte no interior de um todo maior. O determinista causal de convicção evolutiva e pluralista é claramente um defensor da interação e da diferenciação. Ele concede atividade e poder ao indivíduo. Em tudo isso, ele se mantém próximo dos fatos. Em suma, não há conflito entre liberdade e necessidade causal.

Descartes e Kant são historicamente culpados pela associação predominante do determinismo com o império de leis mecânicas. Mas o que neles foi uma falta desculpável é hoje imperdoável. É um dos méritos do pragmatista ter enfatizado a validade objetiva das categorias biológicas e psicológicas. No entanto, devido à sua herança idealista e à sua epistemologia deficiente, nem sempre fez justiça ao inorgânico, que é o cenário cósmico do homem. Havia às vezes algo de cômico e pueril em seu humanismo despreocupado.

Para retornar ao nosso argumento principal: a partir do princípio da necessidade causal tal como o interpretei, nenhuma teoria quanto ao método de mudança em qualquer sistema pode ser deduzida, nem deve ser negada a atividade criativa de qualquer objeto. O determinista causal pode defender a invenção e o poder criativo da inteligência com uma consciência ainda mais segura do que o indeterminista. Mas estou certo de que esse fato está sendo compreendido e que as velhas controvérsias estão a ponto de desaparecer. O determinismo causal é pragmaticamente inofensivo.⁷

A categoria de necessidade é essencialmente retrospectiva e cognoscente. Por essa razão, recorrer dela ao sentimento de atividade livre na conduta é inteiramente irrelevante, ainda mais porque não há nenhum conflito intelectual. Quando B se segue a um conjunto de condições A e os testes revelam uma relação genuína, somos levados a sustentar que B decorre necessariamente de A. Esse "necessariamente" expressa nossa convicção de uma relação interna da mudança com aquilo que muda. Mas é um contrassenso concluir que o sistema em mudança deva sentir-se necessitado. É no pensamento que sentimos a necessidade. Contudo, aqueles que fazem a falsa interpretação argumentam que nosso sentimento de liberdade na ação refuta a necessidade causal. Não refuta, porque não há nada na teoria geral do determinismo que implique que deveríamos ter qualquer outra experiência além da que temos.

Com o risco de ser enfadonho, permitam-me reunir os fios do meu argumento. Primeiro, qualquer sistema físico em processo de mudança determina suas mudanças. Chamemos a isso de autodeterminação. Tal autodeterminação não tem conexão lógica com nenhuma teoria específica sobre o modo e a maneira da mudança. Apenas a investigação empírica pode lançar luz sobre este último problema. E os fatos indicam que existem diferentes tipos de processos na natureza. Segundo, o sentimento de necessidade causal é subjetivo e retrospectivo. ⁷ É evidente que James percebeu isso, pois argumentou, no fim das contas, apenas em favor da novidade. O idealismo histórico adotou em grande parte a posição de Espinosa, mas foi, como ele, injusto com o tempo e o espaço, com a novidade e o pluralismo. Ela não deve ser projetada no processo sobre o qual estamos obtendo conhecimento. Na ação livre, temos um sentimento característico de transição relevante. Há uma sensação de desdobramento ou direção aceita e até mesmo querida. Creio que o professor Alexander denominou essa experiência de determinação fruída [enjoyed determination]. O oposto disso é a sensação de compulsão. Terceiro, o sentimento de necessidade, ao qual Hume deu tanta importância, de modo algum entra em conflito com a nossa experiência de atividade e liberdade. A mesma ação que nos sentimos livres e ativos ao realizar parecerá retrospectivamente decorrer de nosso caráter e da situação em que nos encontrávamos. Na ação, o eu é o caráter ou a personalidade. Não há sensação de controle por parte deste como algo externo ao eu. Ou, na medida em que esse seja o caso, estamos divididos contra nós mesmos. Por fim, os processos causais conduzem com frequência à novidade, a novas combinações, a novos todos dotados de novas propriedades. Devemos separar causalidade e repetição. Segue-se de tudo isso que o determinismo causal é perfeitamente harmonizável com a liberdade empírica e a autorrealização, e que ambos se opõem ao fatalismo e à predestinação.

A liberdade é uma categoria expressiva da habilidade do homem para planejar e dominar. Em seu nível mais elevado, implica pensamento e julgamento. Por essa razão, é correto dizer que apenas o homem bom alcança o grau supremo de liberdade. Quanto mais o homem domina a si mesmo e o seu ambiente, mais livre ele será. A liberdade é simultaneamente uma categoria transversal e temporal. E ela é sempre relativa à situação e aos objetivos. Quando os indivíduos perguntam se são livres ou necessitados, referem-se ao fato do êxito ou de sua ausência. E a resposta empírica deve ser que eles são às vezes livres e às vezes não. Notemos que há tanta causalidade num caso quanto no outro, de modo que a própria causalidade não pode ser a marca distintiva. É igualmente evidente que a liberdade como categoria tem maior sentido onde existem criaturas que traçam planos e tentam executá-los. Não que as coisas físicas sejam completamente desprovidas de liberdade, pois elas participam do resultado e nunca são passivas. Trata-se, antes, de que a situação interna dos seres conscientes gera contrastes que antes eram inexistentes. Até que ponto, na escala da evolução, essas condições são encontradas é uma questão para o psicólogo comparativo. O naturalismo evolutivo não ignora as habilidades peculiares do homem, uma vez que leva o tempo e a evolução a sério.

Um Novo Retorno à Potencialidade — No início deste capítulo, oferecemos uma sugestão quanto ao significado correto de potencialidade. Vimos que se tratava de uma categoria complexa conectada à causalidade. Situava-se, por assim dizer, a meio caminho entre a possibilidade e a atualidade. É aquilo sobre o qual a possibilidade deve se basear para torná-la mais do que um mero jogo da imaginação. Representa o reconhecimento da natureza complexa das coisas e do fato de que as coisas são capazes de várias expressões segundo as condições que incidem sobre elas. Significa que o que ocorre é sempre uma seleção, que outros eventos teriam ocorrido caso outras combinações tivessem surgido.

A potencialidade é, assim, uma categoria que o pluralista deve sempre enfatizar. Representa a significação e a riqueza de conteúdo dos termos. Como, por exemplo, eu teria sido sem uma formação universitária? Certos lados da minha natureza não teriam permanecido parcialmente dormentes? A potencialidade significa que os termos não são redutíveis às suas relações sem um resíduo. Não desejo ser mal compreendido. As relações na natureza não são externas, mas são adicionais e mutáveis. A potencialidade não significa um núcleo inativo no centro do termo, mas aponta para novos modos de ação sob condições diferentes. Significa que a individualidade é cumulativa, complexa e carregada de energia; que ela não se esgota em nenhuma resposta isolada, mas está pronta para se expressar repetidas vezes e de forma variável. A potencialidade acompanha categorias como organização e cumulação. A superficialidade do naturalismo mecanicista revelou-se em sua incapacidade de admitir a potencialidade e a variabilidade. A natureza era, por assim dizer, toda superfície.

Mas o significado mais amplo de potencialidade implica um significado mais estreito, o de continuidade causal. Nesse sentido, a potencialidade indica que o resultado final de um processo real é a expressão natural e legítima do sistema em mudança. A falsa potencialidade ignora a atividade criativa e sustenta que o resultado já estava presente, em algum sentido, no início. É uma tentativa de menosprezar o significado do tempo e da mudança. É um anseio de continuidade que se excede a si mesmo. Tanto os absolutistas quanto os mecanicistas foram culpados pelo uso espúrio da potencialidade. A razão disso não é difícil de encontrar. Ambos se opunham à novidade e procuravam interpretá-la como repetição disfarçada, como um desvelamento do que já existia. O partidário da falsa potencialidade adora termos como 'o implícito'.

É algo surpreendente descobrir que muitos defensores da novidade ainda interpretam o princípio da continuidade de tal maneira que fornecem sustentação à falsa noção de potencialidade. Esta questão atinge um momento crítico no problema do surgimento da consciência. Examinemos a interpretação de James da famosa passagem no Discurso de Belfast de Tyndall, na qual este afirmou encontrar na matéria a "promessa e potência de toda forma e qualidade de vida". James considera isso um apelo à continuidade e comenta como segue: "Deveríamos, portanto, nós mesmos tentar sinceramente todos os modos possíveis de conceber o despontar da consciência, para que ela não pareça equivalente à irrupção no universo de uma nova natureza, inexistente até então... Chamar a consciência de 'nascente' de nada nos adiantará... O fato é que a descontinuidade se introduz se uma nova natureza de fato se introduzir... E a consciência, por mínima que seja, é um nascimento ilegítimo em qualquer filosofia que comece sem ela e, no entanto, pretenda explicar todos os fatos pela evolução contínua".^8
8 James, Principles of Psychology, p. 149.

Argumentarei no próximo capítulo que a consciência não é uma matéria nova em nenhum sentido metafísico e que a percepção e a cognição são funções da estrutura da consciência e da atividade do organismo. Mas, embora os conteúdos psíquicos sejam inseparáveis dos estados cerebrais e constituam uma parte literal de sua natureza, eles são novos exatamente como esses estados são novos. Não podem ser deduzidos nem previstos. São novos exatamente como as capacidades mentais são novas. Muito depende, portanto, do que James entende por uma nova "natureza". Devemos adiar as sutilezas deste ponto para a discussão sobre mente e corpo.

Resta a questão lógica. A continuidade implica mera mesmice? O princípio implica que o futuro é igual ao passado e que a mudança só pode ser feita de repetições? Certamente não. Todo o nosso argumento foi contra isso. E os fatos da ciência e da vida humana são tão claramente contrários a qualquer interpretação desse tipo. Concluo que a continuidade só pode exigir uma relação genética, a ausência de rupturas causais. Ela não tem o direito de ir além e afirmar uma identidade lógica completa do tipo que aparece no outrora popular postulado de que o efeito deve ser semelhante à causa. Como questão de fato, o efeito não deve ser semelhante à causa, embora deva ser relevante para ela.^9
9 Cf. Bosanquet, The Principles of Individuality and Value, Vol.1, Lecture 3..

A ideia de continuidade é frequentemente de tipo sensível e intuitivo, mais do que lógico. Assim, a confluência visível das partes de um espectro, em que a semelhança adjacente permite, contudo, diferenças marcantes entre partes amplamente separadas, é por vezes citada como exemplo. Mas a evolução lida com a mudança cumulativa e com novos todos que emergem da combinação íntima de partes recuperáveis, embora provisoriamente alteradas. Diremos que tal progressão envolve descontinuidade? Se entendemos por descontinuidade a novidade, sim. Mas se essa novidade brota necessariamente da situação, não se encontra aí também o essencial da continuidade? Caso contrário, continuidade significa identidade, e o postulado entra em conflito com o fato evidente da mudança. Apliquemos esta conclusão ao problema indicado por Tyndall e interpretado por James.

Que o comportamento e a estrutura humanos sejam novos no mundo não pode, certamente, ser posto em dúvida pelo evolucionista. O que se postula é que se pode demonstrar que essas capacidades, atividades e organizações se desenvolveram passo a passo a partir de estágios precedentes. É na relação genética que se está pensando. Mas a consciência humana está funcionalmente entrelaçada com essas capacidades e atividades. Deve, portanto, ser tão nova quanto elas, pois não é uma substância estéril e passiva desprovida de relevância orgânica para a vida do organismo. Qualquer teoria empírica da consciência torna-a correlata não aos átomos nos quais o cérebro morto pode ser desintegrado, mas a sistemas nervosos funcionais. Por que, então, a existência da consciência em um determinado estágio da evolução e sua inexistência em níveis inferiores deveriam constituir um desafio maior ao princípio de continuidade do que o contraste correspondente entre o comportamento orgânico de tipo inteligente e o mero processo físico-químico? Principalmente, presumo, porque a mente acrítica constrói um contraste entre uma matéria desorganizada, alheia à consciência, e essa nova coisa chamada consciência, não conseguindo divisar ponte alguma de uma para a outra. Tal mudança converte-se em milagre e a relevância genética é intuitivamente excluída. Mas, uma vez abandonadas as representações ingênuas de uma substância material concebida como alheia à consciência em seu íntimo mais profundo — visão que reflete o que se pode chamar de dualismo natural —, percebemos que o pensador pode muito bem argumentar em sentido inverso e afirmar que o sistema físico que abriga a consciência deve ter brotado de um tipo de realidade capaz de gerá-la. Acredito que a consciência é uma irrupção no tocante à sua novidade, mas não no que diz respeito à sua matriz genética e às suas condições. Quem nega essa afirmação de continuidade essencial deve sustentar que apenas a consciência pode produzir a consciência. Mas a essa tese pode-se replicar com acerto que a consciência não é uma matéria produtiva que se veja reproduzir a si mesma indefinidamente, que a consciência é um complexo de conteúdos que surgem e desaparecem incessantemente como dádivas aparentemente gratuitas, e que tanto a significação da consciência quanto a sua ocorrência parecem vinculadas ao cérebro, uma realidade que é mais do que a consciência, embora não lhe seja estranha. Mas corremos o risco de esquecer que estamos analisando apenas a categoria de potencialidade. Em nossa discussão posterior sobre o problema mente-corpo-consciência, estaremos em melhor posição para reunir todos os fios necessários do pensamento.

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