Ao buscar um tema adequado para abordar hoje, naturalmente levei em consideração que uma palestra inaugural deste tipo deveria ser dedicada a um tema de importância muito além do meramente esotérico: a um tema, de preferência, suficientemente central para despertar a atenção de todos aqueles que possuem um interesse especulativo na natureza do universo e no lugar do homem nele. Essa é a principal razão pela qual escolhi falar hoje sobre o livre-arbítrio. Questões cruciais dependem, e dependem diretamente, da solução do problema do livre-arbítrio. Não é de forma alguma surpreendente que, ao longo dos séculos, ele tenha exercido um fascínio sobre pensadores, tanto dentro quanto fora do meio filosófico, que provavelmente não encontra paralelo em nenhum outro dos grandes problemas da metafísica.

Existem, contudo, outras considerações que também nortearam minha escolha de tema. Mais particularmente, fui influenciado pela convicção de que o estado atual da opinião filosófica sobre o livre-arbítrio é, por certas razões claramente atribuíveis, profundamente insatisfatório. A meu ver, uma atitude completamente perversa em relação a todo o problema foi criada pela aquiescência quase universal à visão de que o livre-arbítrio, no que frequentemente se denomina sentido "vulgar", é uma noção tão obviamente absurda que não merece discussão séria. O livre-arbítrio em um sentido mais "refinado" — que tende a significar o livre-arbítrio expurgado de todos os elementos que possam causar constrangimento a uma psicologia ou metafísica determinista — é, como se entende, uma concepção que pode ser defendida pelo filósofo sem perda de prestígio. Mas em seu sentido "vulgar", como defendido, por exemplo, pelo homem comum, que se apega à crença em possibilidades genuinamente abertas, é (dizem-nos) uma ilusão desvairada e até mesmo repugnante, há muito desacreditada para os pensadores sóbrios.

Ora, por acaso, eu mesmo acredito firmemente que o livre-arbítrio, num sentido bastante próximo ao "vulgar", é um fato. E estou ansioso hoje para fazer o que puder, dentro dos limites de uma única palestra, para justificar essa crença. Proponho, portanto, desenvolver uma declaração da posição do Libertário que tentará esclarecer por que ele se vê obrigado a sustentar o que sustenta, e prosseguir com um exame crítico dos argumentos mais em voga entre os filósofos para impugnar essa posição. Receio que as limitações de tempo me obriguem a ser um tanto econômico no tratamento das objeções. Mas espero dizer o suficiente para instigar dúvidas em algumas mentes quanto à validade de certas objeções muito em voga, cuja autoridade é frequentemente considerada praticamente definitiva. E se nenhum outro bom propósito for alcançado, será ao menos vantajoso se eu puder oferecer, em minha declaração positiva, um alvo para os mísseis dos críticos que seja mais verdadeiramente representativo do libertarianismo do que os alvos para os quais eles às vezes dirigem seus disparos — alvos, devo acrescentar, nos quais até mesmo o atirador mais desajeitado dificilmente deixaria de acertar o centro do alvo.

Comecemos por observar que o problema do livre-arbítrio adquire urgência para o homem comum instruído devido à sua estreita ligação com a concepção de responsabilidade moral. Quando consideramos um homem moralmente responsável por um ato, consideramos-no um legítimo objeto de elogio ou censura moral em relação a esse ato. Mas parece evidente que um homem não pode ser um legítimo objeto de elogio ou censura moral por um ato a menos que, ao querer praticá-lo, seja, em algum sentido importante, um agente "livre". Evidentemente, o livre-arbítrio, em certo sentido, é, portanto, uma condição prévia para a responsabilidade moral. Sem dúvida, é a constatação de que qualquer ameaça à liberdade é, portanto, uma ameaça à responsabilidade moral — com tudo o que isso implica — aliada ao conhecimento de que existem diversas considerações, filosóficas, científicas e teológicas, que tendem a colocar a liberdade em risco, que confere ao problema do livre-arbítrio seu apelo perene e universal. E é, portanto, em estreita ligação com a questão das condições da responsabilidade moral que qualquer discussão sobre o problema deve prosseguir, para não se tornar acadêmica no pior sentido do termo.

Levantamos, portanto, de imediato a questão: quais são as condições, em matéria de liberdade, que devem estar presentes em um ato para que este seja considerado moralmente responsável Parece-me que as condições fundamentais são duas. Vou enunciá-las com a maior brevidade possível, pois temos um longo caminho a percorrer.

A primeira condição é a universalmente reconhecida de que o ato deve ser autocausado , autodeterminado . Mas é importante aceitar essa condição em todo o seu rigor. O agente não deve ser meramente uma causa, mas a única causa daquilo pelo qual é considerado moralmente responsável. Se entidades além do próprio indivíduo também exercem influência causal sobre um ato, então esse ato não é um pelo qual possamos afirmar, sem ressalvas, que o indivíduo é moralmente responsável. Se, em relação a ele, consideramos o indivíduo responsável, essa responsabilidade só pode ser por alguma característica do ato — assumindo a possibilidade de dissociar tal característica — da qual o indivíduo seja a única causa. Não vejo como essa conclusão possa ser evitada. Mas ela tem implicações incômodas que levaram muitas pessoas a abandonar completamente a noção de responsabilidade moral individual.

Essa primeira condição, contudo, é claramente insuficiente. É possível conceber um ato do qual o agente seja a única causa, mas que, ao mesmo tempo, seja um ato necessário à natureza do agente. Alguns filósofos argumentaram, por exemplo, que o ato da criação divina é um ato que emana necessariamente da natureza divina. No caso de tal ato, em que o agente não poderia ter agido de outra forma, devemos todos concordar, creio eu, que seria inadequado dizer que ele deveria ter agido de outra forma e, portanto, é moralmente censurável, ou que não deveria ter agido de outra forma e, portanto, é moralmente louvável. É perfeitamente verdade que, por vezes, responsabilizamos moralmente uma pessoa por um ato, mesmo quando acreditamos que ela, sendo o que é, praticamente não poderia ter agido de outra forma.

Mas subjacente a esse julgamento está sempre a suposição de que a pessoa se tornou o que é hoje em virtude de atos de vontade passados, nos quais se deparou com alternativas reais, com possibilidades genuinamente abertas; e, falando estritamente, é em relação a esses atos passados que elogiamos ou censuramos o agente agora . Para uma análise última, o poder de ação alternativa do agente parece ser uma condição inexpugnável de sua sujeição ao elogio ou à censura moral, ou seja, de sua responsabilidade moral.

Podemos, portanto, estabelecer que um ato é um ato "livre" no "sentido necessário para a responsabilidade moral" somente se o agente (a) for a única causa do ato; e (b) puder exercer sua causalidade de maneiras alternativas. E pode-se observar, de passagem, que a aceitação da condição (b) implica o reconhecimento da inadequação da mera "autodeterminação" para a liberdade moral. A doutrina chamada "autodeterminismo" é frequentemente contrastada por seus defensores com o mero determinismo, por um lado, e com o indeterminismo, por outro, e proclamada como o único evangelho verdadeiro. Devo insistir, contudo, que se o "autodeterminismo" rejeita a condição (b), não pode se intitular uma doutrina do livre-arbítrio no sentido necessário para justificar a responsabilidade moral. A doutrina que exige e afirma o cumprimento de ambas as condições é a doutrina que chamamos de "libertarianismo". E, na minha opinião, contribuiria muito para a clareza se fosse mais amplamente reconhecido que qualquer doutrina que não seja uma espécie de libertarianismo, ao se apresentar como uma doutrina de "livre-arbítrio", é mera farsa.

Agora, definidas as condições do livre-arbítrio nesses termos gerais, devemos nos perguntar se os seres humanos são de fato capazes de praticar atos livres; e, em caso afirmativo, onde exatamente tais atos podem ser encontrados. Para preparar o terreno para uma resposta, creio ser desejável que esclareçamos de imediato o significado de uma crítica bastante conhecida, mas não menos formidável, ao livre-arbítrio, que tanto o autodeterminista quanto o libertário precisam enfrentar. Trata-se da crítica que se baseia nos fatos da hereditariedade, por um lado, e do ambiente, por outro. Posso resumir brevemente essa crítica da seguinte forma.

Todo eu histórico possui uma natureza hereditária constituída por um conjunto de propensões inatas, mais ou menos comuns à raça, mas específicas ao indivíduo em suas respectivas intensidades. Com esse aparato, o eu simplesmente nasce. Estritamente falando, ele antecede a existência do eu propriamente dito, isto é, a existência do sujeito autoconsciente, e é, ele próprio, o efeito de uma série de causas que remontam a uma antiguidade indefinidamente remota. Segue-se, portanto, que qualquer escolha do eu que manifeste a influência de sua natureza hereditária não é uma escolha da qual ele, o eu histórico real, seja a única causa. A escolha é determinada, pelo menos em parte, por fatores externos ao eu. O mesmo se aplica ao "ambiente". Todo eu nasce e se cria em um ambiente físico e social particular, não escolhido por ele, que o influencia de inúmeras maneiras, incentivando esta propensão, desencorajando aquela, e assim por diante. É evidente que qualquer escolha individual que manifeste a influência de fatores ambientais é, igualmente, uma escolha determinada, ao menos em parte, por fatores externos ao indivíduo. Mas se admitirmos, como parece inevitável, que a hereditariedade e o ambiente são influências externas, onde encontraremos, em toda a história de um indivíduo, uma escolha que não esteja sujeita a influências externas Certamente, devemos admitir que todo ato de escolha particular carrega as marcas da natureza hereditária e da criação ambiental do agente; nesse caso, um ato livre, no sentido de um ato determinado unicamente pelo indivíduo, deve ser descartado como uma mera quimera.

A essa linha de crítica, o autodeterminista — T.H. Green é um exemplo típico — tem uma resposta padrão. Ele argumenta que esses fatores, hereditariedade e ambiente, não são, no que diz respeito à sua atuação no ato de querer (e, portanto, na conduta propriamente dita), de forma alguma "externos" ao eu. Pois o ato de querer, quando o analisamos, revela-se em sua natureza tal que nenhum fim pode ser desejado a não ser na medida em que é concebido pelo eu como um bem para si mesmo. Uma "propensões inatas" não pode funcionar como tal no ato de querer. Ela só pode funcionar na medida em que o eu concebe seu objeto como um bem para si mesmo. Segue-se que o eu, ao querer, é essencialmente autodeterminado ; não movido por forças externas, mas sempre movido por sua própria concepção de seu próprio bem. A natureza herdada e as circunstâncias ambientais desempenham seu papel; mas não como fatores externos ao eu. Elas só podem funcionar na medida em que suas sugestões são, por assim dizer, incorporadas pelo eu em sua concepção de seu próprio bem. Consequentemente — assim nos dizem — a ameaça à autodeterminação por parte da herança e do meio ambiente desaparece numa análise adequada do ato de querer.

Receio, porém, que este argumento, embora contenha verdades importantes, não suporte o peso que lhe é aqui imposto. Admitamos que a herança e o ambiente só podem influenciar a vontade por meio da concepção que o indivíduo tem do seu próprio bem. Mas então, perguntemos: como se constitui a concepção que o indivíduo tem do seu próprio bem A autoconsciência é necessária, obviamente; mas a mera reflexão autoconsciente no vácuo não fornecerá ao indivíduo qualquer concepção de um bem pessoal. É evidente que, para responder à questão em relação a qualquer agente, somos obrigados a fazer referência a certos fatos puramente externos; a saber, à qualidade e à força das propensões herdadas dessa pessoa e à natureza das influências que lhe são exercidas pelo ambiente. Parece certo, então, que a concepção que o indivíduo tem do seu próprio bem é influenciada diretamente pela sua herança e ambiente particulares. Mas admitir isso certamente implica admitir que a determinação externa influencia as escolhas. Pode ser verdade que as escolhas do indivíduo sejam sempre determinadas pela sua concepção do seu próprio bem. Mas se aquilo que o indivíduo considera ser o seu próprio bem depende sempre, pelo menos em parte, da herança e do ambiente, enquanto factos externos, então é inútil negar que as suas escolhas são igualmente influenciadas externamente.

De fato, não posso deixar de considerar a tentativa de preservar a autodeterminação negando a externalidade da influência da hereditariedade e do ambiente como um expediente desesperado. É significativo que ninguém realmente acredite nisso na prática. A externalidade dessas influências é tomada como certa em nossos julgamentos práticos e reflexivos sobre as pessoas. Nas ocasiões em que estamos realmente empenhados em fazer uma avaliação crítica e ponderada do calibre moral de um indivíduo — como, por exemplo, em qualquer estudo biográfico sério — impomos a nós mesmos, naturalmente, o dever de investigar com escrupuloso cuidado suas propensões hereditárias e circunstâncias ambientais, com o objetivo de descobrir até que ponto sua conduta é influenciada por esses fatores. E, tendo rastreado essas influências, certamente não consideramos o resultado como irrelevante para a questão da responsabilidade moral do indivíduo por sua conduta. Pelo contrário, o próprio propósito da investigação é permitir-nos, através da devida apreciação das influências externas que afetam a sua conduta, obter uma visão tão precisa quanto possível daquilo que pode ser justamente atribuído à autodeterminação do indivíduo . As considerações que todos nós, na prática, fazemos em relação às influências hereditárias e ambientais ao julgarmos os nossos semelhantes seriam sem sentido se não supuséssemos que essas influências são, em um sentido real, 'externas' ao eu.

Ora, o reconhecimento dessa externalidade é, naturalmente, uma questão tão séria para o Libertário quanto para o Autodeterminista. Pois o Libertário, como vimos, aceita a condição (a) com a mesma convicção que o Autodeterminista: isto é, que um ato é livre somente se for determinado pelo eu e nada além do eu. Mas, embora não tenhamos avançado diretamente nossa linha de raciocínio com essas considerações recentes, temos feito isso indiretamente, ao restringir e refinar a questão. Sabemos agora que a condição (a) não é satisfeita por nenhum ato em relação ao qual a hereditariedade ou o ambiente exerçam influência causal. Pois esse tipo de influência demonstrou ser, em um sentido real, externo ao eu. O ato livre que buscamos, portanto, deve ser aquele em que influências desse tipo não penetrem de forma alguma.

Além disso, um presságio encorajador surgiu no decorrer de nossa breve discussão. Pois notamos que nossos julgamentos práticos reflexivos sobre as pessoas, embora reconheçam plenamente a externalidade da influência da hereditariedade e do ambiente, pressupõem, em todos os momentos, que existe algo na conduta que é genuinamente autodeterminado; algo que o agente contribui unicamente por sua própria iniciativa, não afetado por influências externas; algo pelo qual, consequentemente, ele pode ser justamente considerado moralmente responsável. Essa convicção pode, é claro, ser falsa. Mas o fato de sua ampla existência dificilmente pode ser irrelevante para o nosso problema.

Vamos prosseguir, então, seguindo essa pista. Perguntemos: por que os seres humanos persistem tão obstinadamente em acreditar que existe um núcleo indissolúvel de atividade puramente auto -originada, que nem mesmo a hereditariedade e o ambiente podem afetar Creio que não há muita dúvida quanto à resposta em termos gerais. Eles o fazem, no fundo, porque sentem certeza da existência dessa atividade a partir de sua experiência prática imediata de si mesmos. E, no fim das contas, também não deve haver muita dúvida, creio eu, em qual função do eu essa atividade se encontra. Parece haver uma, e apenas uma, função do eu em relação à qual o agente pode sequer pretender ter certeza dessa auto-originação absoluta que está em questão. Mas definir com precisão a natureza dessa função é obviamente de suma importância; e podemos fazê-lo, creio eu, apenas por meio de uma análise um tanto minuciosa — que agora me proponho a tentar — da situação experiencial em que ela ocorre, a saber, a situação da "tentação moral".

É característico dessa situação que, nela, eu esteja ciente de um fim A que acredito ser moralmente correto, e também de um fim B, incompatível com A, para o qual, em virtude do sistema de disposições conativas que constitui meu "caráter" até então formado, nutro um forte desejo. Pode haver, e talvez deva haver, elementos desejantes em minha natureza que também se direcionam para A. Mas o que confere à situação seu caráter específico de tentação moral é que o impulso de nossa natureza desejante em direção ao fim correto, A, é sentido como relativamente fraco. Temos certeza de que, se nossa natureza desejante for permitida a se manifestar diretamente em ação, será o fim B que escolheremos. É isso que significa dizer, como afirma William James, que o fim B está "na linha de menor resistência" em relação às nossas disposições conativas. A expressão é, obviamente, metafórica, mas serve para descrever, de forma bastante vívida, uma situação da qual todos temos experiência frequente, ou seja, quando reconhecemos um fim específico como aquele para o qual o 'conjunto' de nossa natureza desejante nos inclina mais fortemente, e que indubitavelmente escolheremos se nenhum fator inibidor intervir.

Mas fatores inibidores, diríamos a maioria de nós, podem intervir: e isso de duas maneiras totalmente diferentes, que é vital distinguir claramente. O fator inibidor pode ser da natureza de outro desejo (ou aversão), que opera alterando o equilíbrio da situação desejante. Embora em um determinado momento eu deseje B, que acredito ser errado, mais fortemente do que desejo A, que acredito ser certo, pode acontecer que, antes de agir, eu tome consciência de certas consequências de A, até então imperceptíveis, que eu desejo intensamente, e o resultado pode ser que agora não B, mas A se apresente para mim como o fim na linha de menor resistência. A tentação moral é aqui superada pelo simples processo de deixar de ser uma tentação moral.

Essa é uma forma, e provavelmente a mais comum, pela qual um fator inibidor intervém. Mas certamente não é considerada pelo indivíduo confrontado com a tentação moral como a única forma. Em tais situações, todos nós acreditamos, certa ou erradamente, que mesmo que B continue sendo a opção de menor resistência, mesmo que, em outras palavras, a situação permaneça com as características da tentação moral, podemos, ainda assim, nos alinhar com A. Acreditamos que podemos fazer isso porque temos o poder de introduzir uma nova energia, de fazer o que chamamos de "esforço de vontade", pelo qual somos capazes de agir contrariamente ao equilíbrio percebido do mero desejo e alcançar o objetivo superior, apesar de ele continuar sendo a opção de maior resistência em relação à nossa natureza desejante. O indivíduo, na prática, acredita que possui esse poder; e acredita, além disso, que a decisão cabe unicamente a ele, aqui e agora, se esse poder será exercido ou não.

A validade objetiva ou não dessa crença não está em questão neste momento. Estou apenas apontando para sua existência como um fato psicológico. Nenhuma análise introspectiva, até onde posso ver, sequer tende a refutar que, de fato, acreditamos, em situações de tentação moral, que cabe a nós decidir se exerceremos o esforço de vontade necessário para cumprir nosso dever ou se permitiremos que nossa natureza desejosa siga seu curso.

Devo agora salientar, além disso, como esse ato de decisão moral, pelo menos no que diz respeito ao significado que tem para o próprio agente, cumpre plenamente as duas condições que consideramos necessário estabelecer inicialmente para o tipo de ato "livre" que a responsabilidade moral pressupõe.

Porque, obviamente, trata-se, em primeiro lugar, de um ato que o agente acredita poder realizar de maneiras alternativas. Ele acredita que está genuinamente ao seu alcance empenhar-se — em graus variados, se a situação o permitir — ou abster-se completamente de fazê-lo. E, uma vez tomada a sua decisão — seja qual for a forma como a tome —, ele permanece convicto de que esses caminhos alternativos estavam realmente ao seu alcance.

Talvez seja um pouco menos óbvio, mas creio ser igualmente certo, que o agente acredita que a segunda condição também seja satisfeita, ou seja, que o ato de decisão seja determinado unicamente por ele mesmo. Parece menos óbvio porque todos sabemos que o caráter formado tem muito a ver com as escolhas que fazemos; e o caráter formado depende, sem dúvida, em parte de fatores externos como hereditariedade e ambiente. Mas é crucial aqui que não interpretemos mal a natureza precisa da influência que o caráter formado exerce sobre as escolhas que constituem a conduta. Ninguém nega que ele determina, pelo menos em grande parte, o que desejamos e, novamente, a intensidade desse desejo. Pode-se, portanto, dizer que ele determina o equilíbrio dos desejos na situação de tentação moral. Mas tudo o que isso significa é que o caráter formado prescreve a natureza da situação na qual o ato de decisão moral ocorre. Disso não se segue, de forma alguma, que isso tenha qualquer influência na determinação do próprio ato de decisão — a decisão de nos esforçarmos ou de seguirmos o caminho mais fácil, cedendo à inclinação da nossa natureza desejosa: seguir, isto é, o caminho que, em virtude da influência determinante do nosso caráter até então formado, sentimos ser o de menor resistência.

Ao compreender isso, talvez estejamos mais bem preparados para reconhecer que o próprio agente, em situação de tentação moral, não considera, e de fato não poderia considerar, que seu caráter formado tenha qualquer influência sobre seu ato de decisão em si. Pois a própria natureza dessa decisão, tal como se apresenta a ele, reside em permitir ou não que seu caráter formado dite sua ação. Em outras palavras, o agente distingue nitidamente entre o eu que toma a decisão e o eu que, como caráter formado, determina não a decisão, mas a situação na qual ela ocorre. Certo ou errado, o agente acredita que, por meio de seu ato de decisão, pode se opor e transcender seu próprio caráter formado em nome do dever. Somos, portanto, obrigados a dizer, creio eu, que o agente não pode considerar seu caráter formado como determinante do ato de decisão em si. O ato é sentido como um ato genuinamente criativo, originado pelo eu ad hoc , e somente pelo eu.

Então, se minha análise estiver correta, na função da decisão moral em situações de tentação moral, temos um ato do próprio indivíduo que, pelo menos aparentemente, satisfaz ambas as condições de liberdade que estabelecemos inicialmente. A questão crucial agora é: essa "aparência" é verdadeira ou falsa O ato de decisão é realmente o que parece ao agente, determinado unicamente pelo próprio indivíduo e capaz de formas alternativas de expressão Se for, então temos aqui um ato livre que serve como base adequada para a responsabilidade moral. Teremos o direito de considerar o agente moralmente louvável ou moralmente repreensível, conforme ele decida se esforçar ou deixar sua natureza desejante prevalecer. Teremos o direito, em suma, de julgar o agente como ele certamente se julga na situação de tentação moral. Se, por outro lado, houver bons motivos para acreditar que o agente é vítima de ilusão ao supor que seu ato de decisão tenha essa característica, então, em minha opinião, toda a concepção de responsabilidade moral deve ser descartada por completo. Pois parece-me certo que não existe nenhuma outra função do eu que sequer pareça satisfazer as condições exigidas do ato livre.

Ao considerarmos a alegação de verdade dessa crença de nossa consciência prática, devemos começar observando que o ônus da prova recai sobre o crítico que a rejeita. Até que se apresentem evidências convincentes em contrário, temos o direito de confiar em uma crença tão profundamente enraizada em nossa experiência como seres práticos que, arrisco dizer, é ineradicável dela. Qualquer pessoa que duvide de sua ineradicabilidade pode ser convidada a imaginar-se em uma situação de tentação moral como a que descrevemos acima e, então, perguntar-se se, nessa situação, lhe é possível desacreditar que seu ato de decisão possua as características em questão. Não tenho dúvidas quanto à resposta. É possível desacreditar apenas quando pensamos abstratamente sobre a situação; não quando a vivenciamos, seja de fato ou em imaginação. Esse fato certamente estabelece uma forte presunção prima facie em favor da posição libertária. No entanto, concordo que teremos de ponderar cuidadosamente diversas críticas às altas autoridades antes de nos sentirmos justificados em afirmar o livre-arbítrio como uma verdade última e incondicional.

Felizmente para o nosso propósito, existem algumas linhas de crítica que, embora extremamente influentes no passado recente, podem ser legitimamente ignoradas no presente. Não nos deparamos hoje, por exemplo, com nenhum sistema metafísico amplamente aceito com implicações diretamente hostis ao livre-arbítrio. Há apenas uma ou duas décadas, dificilmente se poderia esperar encontrar receptividade a uma visão que atribuísse uma iniciativa última a seres finitos, a menos que se estivesse preparado para apresentar razões para rejeitar a doutrina metafísica dominante de que todas as coisas no universo são a expressão de uma única Mente ou Espírito. Mas o desafio lançado recentemente pelo idealismo monista tem, na atualidade, pouca relevância a mais do que o desafio outrora lançado pelo materialismo monista.

O mesmo se aplica ao desafio apresentado pela ciência física. O libertarianismo é certamente incompatível com uma teoria rigidamente determinista do mundo físico. É inútil fingir que possa haver possibilidades abertas para a decisão psíquica, enquanto se afirma que os eventos físicos nos quais tais decisões se manifestam são determinados de acordo com leis irrevogáveis. Mas, enquanto até alguns anos atrás o peso da autoridade científica pendia esmagadoramente para o lado de um determinismo universal dos fenômenos físicos, a situação, como todos sabem, mudou profundamente durante o século atual, especialmente desde o advento da Teoria Quântica de Planck e do Princípio da Incerteza de Heisenberg. Pouquíssimos cientistas hoje em dia buscariam impugnar o livre-arbítrio com base em quaisquer supostas implicações dos objetivos ou conquistas da ciência física. Eu mesmo, devo acrescentar, não estou disposto a fundamentar qualquer parte da argumentação contra um determinismo físico universal nesses recentes e dramáticos desenvolvimentos da ciência física. Na minha opinião, nunca houve, nos resultados estabelecidos da ciência física, razões convincentes para acreditar que o determinismo aparentemente universal dos processos inorgânicos também se aplique aos processos do corpo humano. A única inferência que desejo extrair da tendência da ciência atual é que ela elimina qualquer urgência contemporânea do problema de refutar um tipo específico de objeção ao livre-arbítrio. E é sobre a situação contemporânea que pretendo tratar neste artigo.

Portanto, posso abordar de imediato linhas de argumentação que ainda gozam de ampla aceitação entre os antilibertários. E começarei por uma que, embora seja fácil demonstrar sua irrelevância para a doutrina libertária tal como a apresentei, é tão extremamente popular que não pode ser ignorada sem consequências.

A acusação feita é que a visão libertária é incompatível com a previsibilidade da conduta humana. Pois fazemos previsões aproximadas sobre o comportamento das pessoas, com base no que sabemos sobre seu caráter, todos os dias de nossas vidas, e não há dúvida de que essa prática, dentro de certos limites, é amplamente justificada pelos resultados. De fato, se não fosse assim, a vida social se reduziria ao puro caos. A estreita relação entre caráter e conduta que a previsão postula parece ser tão certa quanto qualquer coisa pode ser. Mas a visão libertária, argumenta-se, ao atribuir ao indivíduo um misterioso poder de decisão não controlado pelo caráter e capaz de resultar em atos inconsistentes com o caráter, nega essa continuidade entre caráter e conduta da qual a previsão depende. Se o libertarianismo for verdadeiro, a previsão é impossível. Mas a previsão é possível, portanto o libertarianismo é falso.

Minha resposta é que a visão libertária é perfeitamente compatível com a previsão dentro de certos limites, e que não há nenhuma evidência empírica de que a previsão seja de fato possível além desses limites. As considerações a seguir, creio eu, deixarão o ponto abundantemente claro.

(1) Em nossa visão, não há dúvidas de que existe um livre-arbítrio capaz de desejar absolutamente qualquer coisa. O leque de escolhas possíveis é limitado pelo caráter do agente em todos os casos; pois nada pode ser objeto de escolha que não seja sugerido pelos desejos ou ideais morais do agente, e estes dependem do caráter tanto para nós quanto para nossos oponentes. De fato, reconhecemos explicitamente, em um estágio anterior, que o caráter determina a situação na qual o ato de decisão moral ocorre, embora não o próprio ato de decisão moral. Essa consideração, obviamente, fornece uma base ampla para previsões, ainda que aproximadas.

(2) Há uma situação experiencial, e apenas uma , em nossa opinião, na qual existe alguma possibilidade de o ato de vontade não estar de acordo com o caráter; a saber, a situação em que o curso prescrito pelo caráter formado entra em conflito com o ideal moral do agente: em outras palavras, a situação da tentação moral. Ora, esta é uma situação de relativa raridade. Contudo, com relação a todas as outras situações da vida, concordamos plenamente com aqueles que sustentam que a conduta é a resposta do caráter formado do agente à situação dada. Por que não seria assim Não haveria razão, em nossa opinião, assim como em qualquer outra, para o agente sequer considerar desviar-se do curso prescrito por seu caráter formado e que ele mais deseja, a menos que acredite que esse curso seja incompatível com o que é certo.

(3) Mesmo dentro dessa situação específica relevante para o livre-arbítrio, nossa visão ainda pode reconhecer uma certa base para a previsão. Nessa situação, nosso caráter, tal como formado até então, prescreve um curso oposto ao dever, e um esforço de vontade é necessário para que nos desviemos desse curso. Mas, é claro, todos sabemos que um esforço de vontade maior é exigido na proporção em que temos que transcender nosso caráter formado para querer o correto. Tal ação é, como dizemos, "mais difícil". Mas se a ação é "mais difícil" na medida em que envolve o desvio do caráter formado, parece razoável supor que, no geral, a ação ocorrerá com menos frequência nessa mesma proporção: embora talvez não possamos dizer que, em qualquer nível de desvio, ela se torne absolutamente impossível. Conclui-se que, mesmo em relação a situações de tentação moral, podemos empregar utilmente nosso conhecimento do caráter do agente como uma pista para a previsão. Será uma pista de valor limitado, mas de modo algum desprezível. Isso nos permite prever, por exemplo, que uma pessoa que se tornou escrava do álcool dificilmente conseguirá se libertar imediata e completamente de suas amarras, mesmo que esteja plenamente consciente da maldade moral dessa escravidão. Previsões desse tipo são comuns na prática. E não parece haver motivo algum para que uma doutrina libertária questione sua validade.

Agora, levando em conta essas três considerações, fica bastante claro que a doutrina que defendemos é compatível com um grau de previsibilidade bastante substancial. E afirmo que não há a menor evidência empírica de que um grau maior do que esse seja de fato válido.

Passemos então a considerar uma crítica muito mais interessante e, creio eu, mais plausível. Constantemente se objeta à doutrina libertária que ela é fundamentalmente ininteligível . O libertarianismo sustenta que o ato de decisão moral é um ato do próprio indivíduo , e, ao mesmo tempo, insiste que ele não é influenciado por nenhuma das características determinantes da natureza do indivíduo que constituem seu "caráter". Mas, pergunta-se, essas duas proposições não se contradizem Certamente, uma autodeterminação que é determinada por algo diferente do caráter do indivíduo é uma contradição em termos Que sentido há na concepção de um "eu" em abstração de seu "caráter" Se você realmente deseja sustentar, argumenta-se, que o ato de decisão não é determinado pelo caráter do indivíduo, você deveria admitir francamente que ele não é determinado pelo indivíduo de forma alguma. Mas, nesse caso, é claro, você não estará defendendo uma liberdade que dê qualquer tipo de apoio à responsabilidade moral; na verdade, muito pelo contrário.

Ora, essa crítica, e todas as do mesmo tipo, parecem-me ser produto de um erro simples, porém extraordinariamente difundido: o erro de se limitar às categorias do observador externo ao lidar com as ações de agentes humanos. Permitam-me explicar. É perfeitamente verdade que o ponto de vista do observador externo, que somos obrigados a adotar ao lidar com processos físicos, não nos fornece sequer um vislumbre do que pode ser entendido por uma entidade que age causalmente e, ainda assim, não por meio de nenhuma das características determinantes de seu caráter. Na medida em que nos limitamos à observação externa, concordo que essa noção nos parecerá um completo absurdo. Mas não somos obrigados a nos limitar à observação externa ao lidar com o agente humano. Aqui, e somente aqui, temos a inestimável vantagem de poder apreender as operações de dentro, do ponto de vista da experiência vivida . Mas se adotarmos esse ponto de vista interno — certamente um ponto de vista apropriado, e que teríamos o maior prazer em adotar se pudéssemos no caso de outras entidades — a situação muda completamente. Descobrimos que não apenas podemos, mas constantemente o fazemos, atribuir significado a uma causalidade que é a causalidade do eu, mas que ainda não é exercida pelo caráter do eu. Já vimos isso em nossa análise da situação da tentação moral. Quando confrontados com tal situação, vimos, temos certeza de que cabe a nós decidir se deixaremos nosso caráter, até então formado, ditar nossa ação ou se, por meio do esforço, nos oporemos aos seus ditames e cumpriremos nosso dever. Temos certeza, em outras palavras, de que o ato não é determinado pelo nosso caráter , embora permaneçamos igualmente certos de que o ato é determinado por nós .

Ou observemos, para uma ilustração adicional (já que o ponto que temos a destacar aqui é de suma importância para toda a controvérsia sobre o livre-arbítrio), a própria experiência da vontade deliberada, onde o ato de decisão se expressa na vontade de cumprir o dever. Em tal experiência, temos certeza de que é o nosso próprio ser que realiza o esforço. Mas temos igualmente certeza de que o esforço não provém daquele sistema de disposições conativas que chamamos de caráter formado; pois a própria função que o esforço tem para nós é nos permitir agir contra a "linha de menor resistência", isto é, agir de maneira contrária àquela para a qual o nosso caráter formado nos inclina.

Concluo, portanto, que aqueles que consideram a doutrina libertária da causalidade do eu na decisão moral inerentemente ininteligível o fazem simplesmente porque se restringem, de forma bastante arbitrária, a um ponto de vista inadequado: um ponto de vista a partir do qual, de fato, uma atividade genuinamente criativa, se existisse, jamais poderia ser apreendida.

É claro que ficará claro que não faz parte do meu propósito negar que o ato de decisão moral seja, em certo sentido, "ininteligível". Se por "inteligibilidade" de um ato entendermos que ele é capaz, ao menos em princípio, de ser inferido como consequência de um determinado fundamento, então, naturalmente, minha visão é que o ato em questão é " ininteligível ". Mas esse, presumivelmente, não é o significado de "inteligibilidade" na mente do crítico quando ele diz que o Libertário defende uma doutrina "ininteligível". Se fosse só isso que ele quisesse dizer, estaria apenas apontando que o Libertarianismo não é compatível com o Determinismo! E essa declaração tautológica dificilmente mereceria o título de "crítica". No entanto, por mais estranho que pareça, nem todos os críticos parecem ter clareza sobre essa questão. O libertário frequentemente se depara com o desafio do crítico de explicar por que , em sua visão, o agente decide ora empreender um esforço moral, ora não, com a implicação óbvia de que, se o libertário não souber dizer "por que", deveria abandonar sua teoria. Tais críticos aparentemente não percebem que, se o libertário pudesse explicar o porquê, já teria abandonado sua teoria! Obviamente, exigir "inteligibilidade" nesse sentido é simplesmente pré-julgar toda a questão em favor do determinismo. O sentido em que o crítico tem o direito de exigir a inteligibilidade de nossa doutrina é simplesmente este: ele pode exigir que o tipo de ação que nossa doutrina imputa aos seres humanos não seja, em última análise, desprovido de sentido. E nesse sentido, como já argumentei, nossa doutrina é perfeitamente inteligível.

Suponhamos, então, que o determinista, confrontado pela clara evidência de nossa autoconsciência prática, reconheça agora sua obrigação de abandonar a posição de que a doutrina libertária é, sem qualquer qualificação, "sem sentido", e admita que, do ponto de vista de nossa autoconsciência prática, pelo menos, ela é "significativa". E perguntemos qual será seu próximo passo. Pelo que posso ver, seu movimento mais provável agora será atacar o valor desse ponto de vista "interno", contrastando-o desfavoravelmente, em relação à sua pretensão de verdade, com o ponto de vista racional e objetivo da "filosofia pura". "Admito", ele poderá nos dizer, "que existe, no eu, na experiência prática à qual você se refere, uma crença em uma autocausalidade que, no entanto, não é uma causalidade exercida através do caráter do eu." Mas certamente isso deve pesar pouco na balança contra a proposição, que apela à nossa razão com certeza axiomática, de que um ato não pode ser causado por um eu se não tiver fundamento na natureza determinada desse eu. Se a escolha for entre desacreditar essa proposição racional ou descartar a evidência da autoconsciência prática como ilusão, é esta última alternativa que, na minha opinião, qualquer filosofia sensata está obrigada a adotar.

Mas uma breve reflexão basta para mostrar que essa posição, na realidade, não representa nenhuma melhoria em relação àquela da qual o crítico acaba de recuar. Pois é evidente que a proposição alegada como axiomática o é, no máximo, apenas para uma razão que nada sabe sobre atos ou eventos, exceto na forma como se apresentam a um observador externo. Obviamente, não é axiomática para uma razão cujo campo de apreensão se amplia para incluir os dados fornecidos pela experiência direta da ação. Em suma, a proposição é, no máximo, apenas para a razão que funciona abstratamente ; o que certamente não pode ser identificado com a razão que funciona filosoficamente .

O que se exige do crítico, naturalmente, para que ele possa sustentar seu argumento, é uma justificativa racional de sua atitude desdenhosa em relação ao testemunho da autoconsciência prática. Esse é o requisito fundamental. E a ausência dele na maior parte da literatura determinista é, a meu ver, um escândalo. Sem essa justificativa, a crítica que acabamos de examinar se torna puro dogmatismo. É, de fato, um dogmatismo particularmente perverso. Pois a situação é, na verdade, a seguinte: de nossa autoconsciência prática, obtemos a noção de um ato genuinamente criativo — que poderia ser definido como um ato que nada determina, a não ser a própria ação do agente. De tal natureza é o ato de decisão moral, tal como o experimentamos. Mas o crítico diz: "Não! Isso não pode ser. Não se pode conceber uma pessoa, sem afrontar a razão, como autora de um ato que, por hipótese , não guarda nenhuma relação inteligível com seu caráter." Uma mera intuição de autoconsciência prática é o único suporte dessa noção fantástica, e certamente é incapaz de suportar o peso que você lhe atribuiria. Observe a perversidade! O crítico afirma que, excluindo a evidência da autoconsciência prática, a noção se torna absurda. Em outras palavras, excluindo a única evidência que poderia existir para tal noção, ela se torna absurda! Pois, é claro, se existe algo como atividade criativa, não há absolutamente nenhuma outra maneira, a não ser uma intuição de autoconsciência prática, de tomarmos consciência dela. Somente de dentro, do ponto de vista da experiência vivida do agente, é que a 'atividade' pode ser apreendida. Portanto, o que o crítico está realmente fazendo é condenar uma noção como absurda com base no fato de que a única evidência para ela é a única que poderia existir.

Até o presente momento, considerei aconselhável, para melhor abranger o assunto, tratar de críticas típicas em vez de críticas individuais à posição libertária. Desejo, no entanto, afastar-me desse precedente em um ponto antes de concluir. Estou ansioso para analisar mais de perto a crítica feita pelo Professor C.D. Broad em uma palestra inaugural publicada sob o título "Determinismo, Indeterminismo e Libertarianismo": uma obra que, por mais breve que seja, parece-me oferecer incomparavelmente a melhor elucidação do problema da liberdade que temos. A crítica do Sr. Broad não levanta, como tentarei demonstrar, nenhum ponto de princípio realmente novo. Mas a preeminência de seu autor na filosofia contemporânea, combinada com a atualidade dessa declaração, torna desejável dar uma atenção bastante particular às suas ideias.

A tarefa de elucidação — que ocupa a maior parte de sua palestra — é, a meu ver, executada quase à perfeição. Concordo com especial satisfação com a posição adotada pelo Sr. Broad em três aspectos importantes do problema. (1) Ele parte das condições implícitas na obrigatoriedade moral; o único ponto de partida, creio eu, que garantirá que a liberdade a ser discutida seja a liberdade que constitui o verdadeiro problema. (2) Ele deixa absolutamente claro que a liberdade implícita na obrigatoriedade moral é uma liberdade na qual existem possibilidades genuinamente abertas para o indivíduo: uma liberdade na qual, para usar a terminologia do Sr. Broad, nossa vontade não é meramente "condicional", mas "categoricamente" substituível: isto é, uma liberdade na qual o agente "poderia ter agido de forma diferente da que agiu", mesmo que todo o conjunto de condições que envolvem sua decisão permanecesse constante. E (3) sua análise culmina no reconhecimento franco do que ele chama de "fator esforço" na vontade como o cerne de todo o problema. É com base nisso que a posição libertária precisa ser definida. O que o libertário quer dizer, segundo ele, é que quando um esforço de vontade é empregado para reforçar meu desejo por um curso de ação A, 'é logicamente consistente com todos os fatos nômicos, ocorrentes, disposicionais e contextuais que nenhum esforço deveria ter sido feito, ou que deveria ter sido direcionado para reforçar o desejo por B em vez do desejo por A, ou que deveria ter sido empregado com mais ou menos intensidade do que realmente foi em favor do desejo por A'; e que, no entanto, o emprego do esforço não foi mero acidente , mas foi determinado 'de uma maneira única e peculiar' ' pelo agente ou pelo próprio indivíduo '.

Até este ponto, na página 43 de um livro com menos de cinquenta páginas, concordo quase que verbalmente com o que o Sr. Broad afirma, com apenas algumas ressalvas relativamente insignificantes. Contudo, duvido que mesmo aqueles que, ao contrário de mim, simpatizam com o veredito final do Sr. Broad, não se decepcionem com as poucas páginas restantes. O problema do livre-arbítrio, neste momento, foi apenas enunciado. Mas, para o Sr. Broad, aparentemente, a mera afirmação equivale praticamente a uma solução determinista. Em um único parágrafo, ele apresenta suas razões para rejeitar a posição libertária como certamente falsa. Permitam-me citar a passagem na qual se baseia essa rejeição sumária. "O dever de um esforço", diz ele, "com certa intensidade, em certa direção, em certo momento, por certa duração, é claramente um evento ou processo, por mais único e peculiar que seja em outros aspectos. Portanto, está sujeito a quaisquer condições que se aplicam, evidentemente, a todo evento, enquanto tal." Ora, é certamente bastante evidente que, se o início de um determinado processo em um determinado momento é de fato determinado, sua causa total deve conter como fator essencial outro evento ou processo que entra no momento a partir do qual o evento ou processo determinado emerge . Não vejo nenhuma objeção prima facie à existência de eventos que não sejam completamente determinados. Mas, na medida em que um evento é determinado, um fator essencial em sua causa total deve ser outros eventos' (p. 44).

Gostaria de sugerir, com todo o respeito, que temos aqui apenas mais uma manifestação da falácia fundamental da crítica antilibertária, a falácia de trazer para a interpretação da ação humana categorias derivadas unicamente do ponto de vista do observador externo.

Consideremos o seguinte: "É certamente bastante evidente", diz o Sr. Broad, "que se o início de um determinado processo em um determinado momento é determinado, sua causa total deve conter, como fator essencial, outro evento ou processo que entra no momento a partir do qual o evento ou processo determinado emerge ". Toda a sua argumentação se baseia nessa afirmação. Nela, e somente nela, depende sua conclusão de que o ato de decisão moral é precondicionado e, portanto, não é, como defende o libertarianismo, criativo. Mas será essa afirmação evidente Pode parecer evidente em relação aos eventos com os quais nos relacionamos apenas como observadores externos. Mas essa não é a única relação que podemos ter com os eventos. Se a decisão de fazer ou não um esforço diante de uma tentação moral é um evento — e concordo que, de certo ponto de vista, pode ser corretamente chamada assim —, é um evento que podemos conhecer internamente. E, como conhecido internamente, é o oposto de evidente que sua causa total deva conter outro evento que entra no momento a partir do qual o evento determinado emerge. Pelo contrário, do ponto de vista interno do próprio experimento, é evidente que, embora o evento que constitui a decisão moral esteja determinado, visto que o eu é reconhecido como seu autor, não há nenhum outro evento envolvido na questão. O que determina meu "ato", no ato da decisão moral, é sentido como sendo nada mais do que o próprio ato de praticá-lo. E esse "ato" não é, obviamente, algum outro evento antecedente ao próprio ato. É justamente o ato (ou decisão) como ato , que é o outro lado do ato (ou decisão) como evento . Parece-me perfeitamente claro, portanto, que a proposição que o Sr. Broad afirma ser "bastante evidente" deve, na verdade, parecer uma proposição falsa para qualquer agente moral engajado na função efetiva de tomada de decisão moral.

Ver-se-á, portanto, que a minha objeção à crítica do Sr. Broad é idêntica, em princípio, à objeção geral que apresentei anteriormente. O Sr. Broad não tem o direito de afirmar que certas condições para a ocorrência de um evento em si são "evidentemente" necessárias, se essa "autoevidência" só for alcançada ignorando-se o testemunho da nossa autoconsciência prática. Parece-me que isto se mantém válido independentemente de qualquer questão quanto ao valor último desse testemunho. A questão é que, se esse testemunho for minimamente relevante para o problema — e, se não for, gostaria muito de saber porquê —, então não pode ser "evidentemente" que as condições que o Sr. Broad alega serem condições necessárias. Pode ser que, embora eu não acredite que seja o caso, o veredicto final do Sr. Broad seja o correto: que o libertarianismo é uma teoria falsa e, consequentemente, a noção de "obrigabilidade categórica" é uma noção ilusória. Mas não é verdade que, nas palavras do Sr. Broad, "o libertarianismo seja evidentemente impossível". O Sr. Broad contribuiu enormemente para a solução do problema do livre-arbítrio com sua magistral exposição das questões envolvidas. Contudo, se não me engano, muita análise laboriosa e deliberação sobre os prós e os contras (o que, para o Sr. Broad, pelas razões que vimos, parece um mero exercício de supererogação) ainda precisa ser feita antes que possamos afirmar que o problema está "resolvido" de uma forma ou de outra.

E aqui, para meu pesar, minha breve discussão deve terminar. Há muito mais que eu gostaria de ter dito: muito mais, em minha opinião, que precisa ser dito. Gostaria, talvez acima de tudo, de ter podido dedicar mais espaço a uma análise da experiência que chamamos de "esforço da vontade" e de ter tentado expor as falácias que me parecem estar na base de todas as tentativas de explicar essa experiência, reduzindo-a a algo diferente de si mesma. Contudo, esse é um assunto que já abordei parcialmente em outra ocasião, e ao qual pretendo retornar em condições mais apropriadas para uma análise completa, a única que pode ser útil em um tema psicológico tão complexo. Enquanto isso, só posso esperar que o pouco que consegui dizer contribua para que o livre-arbítrio, no sentido "vulgar", recupere um lugar no debate filosófico sério: que contribua — para usar uma linguagem vulgar apropriada — para que o libertarianismo volte a estar em evidência. Na minha opinião, ele não está em evidência no momento. Não pode ser, quando os críticos se contentam com tanta frequência em usar slogans e chavões para substituir a análise e a argumentação; quando algumas referências satíricas ao "misterioso decreto" de um "ego puro" são consideradas, em muitos círculos, uma resposta suficiente às alegações dos libertários. Frases preconceituosas como essas certamente têm um grande poder. Elas evocam uma atmosfera emocional extremamente hostil. Mas, a menos que acompanhadas da análise mais cuidadosa, parecem-me representar maus hábitos em vez de boas razões. E não seria um desserviço à filosofia se fossem completamente expurgadas da literatura sobre o problema do livre-arbítrio.