Dentro dos limites desta investigação, não é possível nem necessário prosseguir adiante na história do conceito de liberdade e de sua significação sistemática. Os exemplos citados servem apenas para provar uma coisa: que nenhum dos grandes pensadores que tinham profunda consciência dos problemas conectados com esse conceito e continuamente lutaram com eles jamais cedeu à tentação de dominá-los simplesmente negando o princípio causal geral e equiparando liberdade a ausência de causa. Tal tentativa não se encontra em Platão, Espinosa ou Kant. Para todos eles, liberdade não significava indeterminação, mas sim uma certa forma de determinabilidade: determinabilidade através da pura intuição das Ideias, determinabilidade através de uma lei universal da razão que é simultaneamente a lei suprema do ser, determinabilidade através do puro conceito de dever no qual a autonomia — a auto-ordenação da vontade segundo a lei — se expressa; esses são os critérios fundamentais aos quais o problema da liberdade é reconduzido.

Essa outra forma de determinação, que ocorre nas leis gerais da natureza, aqui não é negada nem descartada, mas antes pressuposta. O novo modo de determinação que deve ser estabelecido não é erigido sobre as ruínas da conformidade da natureza a leis; antes, une-se a esta última como correlato e complemento. Por essa razão apenas, é sumamente questionável se, ou de que maneira, um afrouxamento ou dissolução do determinismo científico pode ser tornado útil para a solução do problema fundamental da ética. Uma «liberdade» emanada de tal fonte e erguida sobre tal fundamento seria um presente fatal para a ética. Pois contradiria o significado característico e positivo da ética; não deixaria espaço para aquela responsabilidade moral cuja possibilidade e necessidade a ética visa provar. Sempre que algo é «imputado» a uma pessoa no sentido ético, isso pressupõe algum tipo de determinação prévia por parte dessa pessoa e está a ela conectado. Uma ação que simplesmente caísse fora do nexo causal, que ocorresse ao acaso sem razões, permaneceria inteiramente isolada e não poderia ser referida ou imputada a um sujeito ético persistente. Apenas uma ação de algum modo «fundamentada» pode ser considerada uma ação responsável, e o valor a ela atribuído depende do tipo, da qualidade desses fundamentos, e não de sua ausência. Assim, a questão do livre-arbítrio não pode e não deve ser confundida com a questão do indeterminismo físico. O livre-arbítrio cujo estabelecimento concerne à ética é incompatível com um fatalismo dogmático; mas de modo algum é incompatível com um determinismo concebido e desenvolvido criticamente.

Vimos repetidas vezes que a mecânica quântica tampouco abandonou de modo algum a ideia de uma ordem natural segundo leis, mas antes lhe conferiu uma nova forma. Assim, se a ideia de liberdade ética estivesse ameaçada pela ordem natural, não poderia esperar ajuda alguma da mecânica quântica. Para o problema em consideração, não faz diferença se pensamos os acontecimentos naturais como sendo governados por leis dinâmicas estritas ou se meramente pressupomos uma regularidade estatística. Pois, a partir deste último ponto de vista, eles também permaneceriam determinados a tal ponto que a suposta «liberdade», um liberum arbitrium indifferentiae, não encontraria ali refúgio algum. Uma ação que, do ponto de vista físico, é taxada de não inteiramente impossível, mas improvável no mais alto grau, não é uma ação com a qual possamos contar de modo algum no domínio das decisões de nossa vontade. Nossas decisões éticas estariam em deplorável estado se tivéssemos de contar com tais improbabilidades e tivéssemos de fazer nossas decisões dependerem delas. O extremamente improvável é praticamente o mesmo que o impossível; o grau de previsibilidade que nos é deixado pela mecânica quântica seria inteiramente suficiente para destruir a liberdade ética se esta última, em sua concepção e em seu significado essencial, fosse incompatível com a previsibilidade.

Mas uma das tarefas essenciais da ética filosófica consiste em mostrar por que tal oposição não existe, por que a liberdade não precisa ser defendida contra a causalidade física, mas, em vez disso, mantém-se e afirma-se em seus próprios fundamentos. «Persistência» não é apenas uma categoria física, mas também e ao mesmo tempo uma categoria ética, embora em um sentido inteiramente diferente. Pois todas as ações éticas devem brotar da unidade e da persistência de um caráter ético determinado. Isso por si só nos mostra que seria fatal para a ética atrelar-se e, por assim dizer, lançar-se nos braços de um indeterminismo sem limites.

A partir de tal ponto de vista, teríamos de avaliar uma ação tanto mais favoravelmente quanto mais ela exibisse a marca do arbitrário, do imprevisto, do imprevisível. Contudo, o verdadeiro juízo ético segue na direção exatamente oposta. Ele não valoriza grandemente uma conduta que seja caprichosa, «incontrolável» e mutável de momento a momento; antes, valoriza uma linha de ação que brota do substrato fundamental da personalidade e nele se acha firmemente ancorada. O caráter ético distingue-se pelo fato de não ser completamente determinado de fora, de não ser arremessado de um lado para outro em suas decisões pelas condições cambiantes do momento, mas de permanecer fiel a si mesmo e persistir em si mesmo. Em virtude dessa persistência podemos contar com tal pessoa; confiamos em que ela permaneça fiel a si mesma e em que chegue à sua decisão não por humor e arbitrariedade, mas por uma lei autônoma, por aquilo que ela própria reconhece e admite como reto.

Schiller assenta o fundamento de sua doutrina da liberdade moral no postulado de que existem, em última análise, dois conceitos teóricos e éticos fundamentais diante dos quais a análise deve deter-se e reconhecer seus limites. Um é o conceito de pessoa; o outro, o conceito de estado (Zustand). No homem, como ser finito, as duas determinações devem necessariamente permanecer distintas e não podem ser reduzidas uma à outra. «A pessoa deve ser seu próprio fundamento, pois o permanente não pode surgir da mudança; e assim temos, em primeiro lugar, a ideia do ser absoluto, fundado em si mesmo — isto é, a liberdade. Um estado deve ter uma causa; deve seguir-se a algo, visto que não existe através da pessoa e, portanto, não é absoluto; e assim temos, em segundo lugar, a condição de todo ser dependente ou devir, a saber, o tempo». Por conseguinte, a causalidade e a liberdade opõem-se tão pouco quanto o ser e o tempo; a estrutura de nosso mundo tanto teórico quanto ético depende da mútua permeação e correta complementação de um pelo outro.

Esta complementação não deve, decerto, ser entendida como sugerindo que os dois fatores devam ser simplesmente postos lado a lado, ou considerados como partes que possam ser somadas e que, por essa adição, produzam um todo homogêneo. A síntese aqui buscada e exigida é inteiramente uma síntese de elementos diferentes, os quais, contudo, não são incapazes de união, embora sejam qualitativamente díspares. Essa disparidade não pode ser superada ou eliminada de modo algum. Torna-se claro, portanto, também a partir dessa perspectiva, que uma possível alteração do «conceito de causalidade» físico não pode atingir diretamente a ética. Pois, por mais que a física altere sua estrutura interna — abandonando, por exemplo, o conceito de ponto material simples ou a possibilidade de previsões estritas —, a oposição de princípio entre o mundo físico e o mundo ético, entre o domínio da natureza e o domínio da ética, não pode ser eliminada.

Esses domínios confrontar-se-ão sempre da mesma maneira, não importa a que transformações imanentes de sua forma os consideremos submetidos. O problema da liberdade e da natureza permanece o mesmo, quer formulemos as leis gerais constitutivas da natureza como leis dinâmicas, quer como leis estatísticas. Não estamos tratando aqui de uma diferença em seu conteúdo ôntico ou material [thing-content], mas de uma diferença formal ou, mais precisamente, de uma diferença de categoria. Não podemos prescindir do conceito orientador de determinação em nenhum dos dois casos, nem na estrutura do mundo físico, nem na do mundo ético. Mas a determinação segue categorias diferentes no domínio do ser e no do dever-ser (Sollen).

Essas categorias não entram em conflito porque pertencem a dimensões de consideração inteiramente distintas. Assim, nunca podem encontrar-se em um único ponto; não podem tornar-se idênticas, nem se perturbam ou destroem mutuamente. Do mesmo modo, não se acham distribuídas por domínios particulares separados do ser, mas exigem sempre a totalidade do ser, embora cada qual sob um «aspecto» especial. O problema metodológico que temos aqui diante de nós não se restringe de modo algum à relação entre «natureza» e «ética»; ele possui um caráter muito mais geral. Reaparece onde quer que diferentes determinações e interpretações de sentido se confrontem. No caso da religião, por exemplo, sua interpretação filosófica defrontou-se repetidas vezes com o problema fundamental de saber se, e de que maneira, a explicação religiosa dos acontecimentos pode ser harmonizada com a outra explicação, humanamente «natural».

Repetidas vezes, nesse ponto, irrompeu o conflito entre fé e saber; e, para a fé, o milagre parecia ser «a filha mais dileta da fé». Um evento era compreendido e estabelecido com mais segurança em sentido religioso quanto mais fosse documentado como milagre, quanto mais constituísse uma violação das leis gerais da natureza. No entanto, na moderna filosofia da religião a partir de Leibniz e Schleiermacher, essa interpretação sofreu uma mudança considerável. Ela já não questiona a validade de uma ordem estrita e geral segundo leis na natureza; antes, confere a esta última um caráter religioso; vê nela uma prova da natureza divina do ser. «Um milagre», sustenta Schleiermacher, «nada mais é do que a denominação religiosa para um evento»; não contradiz o conceito de regularidade; antes, eleva essa regularidade como tal à esfera da religião e a expressa em terminologia religiosa.

O «sentido» estético constitui-se de maneira análoga. A arte não é uma «imitação da natureza», nem acrescenta algo inteiramente estranho à natureza transformando-a segundo ideais estéticos. Antes, descobre o belo na natureza ao mensurá-la com um padrão novo e independente. Um ídolo reverenciado em um santuário pode ser descrito segundo princípios puramente científicos e pode ser representado de acordo com os conceitos e categorias da ciência. Desse modo, torna-se um «fragmento da natureza», sujeito, como qualquer outro, a leis físico-químicas. Sabemos, contudo, que com todas essas determinações não penetramos em seu pleno significado. Este último não se esgota pela mera enumeração de dados científicos. Exige outros critérios, diferentes em princípio. Não importa a partir de quantos pontos de vista possamos observar e analisar o mármore como objeto natural, o resultado jamais divulgará coisa alguma sobre sua forma e a beleza dessa forma, ou sobre sua significação no culto religioso como objeto de reverência religiosa.

E é igualmente impossível alcançar o conteúdo característico do problema da liberdade se aderirmos estritamente ao domínio dos enunciados do conhecimento científico. Esse problema também é um problema sui generis, uma questão que não pode ser resolvida por simples redução a leis naturais, mas que deve fundar-se em um tipo independente de ordenamento segundo leis, na estrutura ordenada e autônoma da vontade. Se tivermos isso em mente, torna-se compreensível por que a ética nada tem a temer e pouco tem a esperar das mudanças nos conceitos básicos da ciência ocorridas na física moderna. Agora como sempre, ela terá de buscar e encontrar seu próprio caminho, um caminho no qual a física não pode confundi-la nem auxiliá-la grandemente.

Onde quer que a ética, como em Espinosa, estivesse vinculada a um estrito naturalismo, essa situação não se alterou em princípio. O caráter metodológico distintivo de sua abordagem sempre se impôs em um ponto ou outro. Independentemente, pois, de como o conflito entre determinismo e indeterminismo venha a ser decidido em última análise no domínio da física, uma coisa é certa: a decisão da ética não pode ser por ele antecipada. Para a ética, o brado Hic Rhodus, hic Salta será sempre válido nesse ponto.

Cf. T. James, Aesop's Fables (Nova York, 1848), p. 209. Fábula 199, "O Viajante Vanglorioso": "Um homem que estivera viajando por terras estrangeiras, ao retornar ao lar, estava sempre se gabando e vangloriando das grandes façanhas que realizara em diferentes lugares. Em Rodes, por exemplo, disse que dera um salto tão extraordinário que nenhum homem podia se aproximar dele, e que tinha testemunhas lá para prová-lo. 'Possivelmente', disse um de seus ouvintes, 'mas se isso for verdade, imagine que aqui é Rodes e tente o salto novamente'".

A ética deve julgar com base em seu próprio direito o problema da liberdade. Ela não pode remeter o problema a outro tribunal, nem pode reconhecer qualquer prejulgamento nessa sua mais própria questão fundamental. O estudioso da ética que investiga a possibilidade da liberdade não pode esperar nenhuma ajuda essencial da física, desde que formule sua questão no único sentido significativo para a ética. Mesmo que uma solução para o enigma pudesse ser oferecida sob a forma de algum indeterminismo físico, ele teria de rejeitá-la com as palavras que a rainha Cristina da Suécia teria pronunciado ao renunciar à coroa e ao reino: non mi bisogna e non mi basta.

Cf. Leibniz, "Teodiceia": "Como comentário às explicações de tais mistérios que surgem de tempos em tempos, poder-se-ia citar o que a rainha da Suécia mandara inscrever numa medalha, com referência à coroa que havia abandonado: 'Não preciso disso, e além do mais não é o bastante' ". Philosophische Schriften, ed. Gerhardt, 6, 81.

Esse estado de coisas torna-se tanto mais aparente quanto mais examinamos os problemas individuais aos quais o indeterminismo da teoria quântica nos conduziu. Pode-se suscitar a questão sobre o que constituía a nova compreensão e a nova visão fundamental que a física atômica colocou no lugar dos conceitos físicos clássicos. Consistiu primariamente em não mais formular a pergunta por quê? da mesma maneira e no mesmo ponto que antes. Na teoria de Bohr, a trajetória de um elétron é determinada por duas condições distintas, uma clássica e a outra exigida pela teoria quântica. Da interação dessas condições decorre que o elétron só pode se mover em certos círculos determinados, cujos raios são proporcionais aos quadrados e cujas frequências são proporcionais aos cubos dos números quânticos; além disso, demonstrou-se que o elétron pode ser elevado de uma órbita interna para uma externa mediante absorção de energia, e que pode cair de uma órbita externa para uma interna por emissão de energia. Mas, para a pergunta quanto ao por quê? desses dois processos, a teoria carece de resposta. Ela apenas determina que o processo ocorre e como ocorre; delimita o processo, observado e aceito como empiricamente dado, a certas regras precisamente formuláveis.

Quando se diz que o elétron não está limitado de outra maneira senão a exigida por essas regras, ou que ele possui um certo campo de ação dentro do qual é "livre", isso nada mais é do que um modo metafísico de expressão. A partir dessa interpretação da liberdade como mera possibilidade, limitada por leis naturais, não há caminho em direção àquela realidade da vontade e da decisão que diz respeito à ética. Identificar a "seleção" (Auswahl) que um elétron é capaz de fazer a partir do conjunto de diferentes órbitas quânticas — em conformidade com a teoria de Bohr — com a "escolha" (Wahl) no sentido ético desse conceito seria sucumbir a uma confusão puramente linguística. Pois uma escolha existe apenas quando não há somente diferentes possibilidades, mas onde também uma diferenciação consciente e uma decisão consciente são tomadas.

Creditar tais atos ao elétron constituiria uma grave recaída no antropomorfismo, da qual a física moderna — insistindo mais fortemente do que nunca na emancipação em relação aos elementos antropomórficos na descrição da natureza — não pode se tornar culpada e não se tornou culpada. Para a física moderna, o elétron tornou-se tão dessemelhante de uma unidade pessoal que nos exige exatamente o passo oposto; o físico cessa inclusive de considerar e tratar o elétron como um indivíduo no sentido ordinário do termo — isto é, como uma coisa singular. Longe de favorecer qualquer forma de personificação, a física moderna questiona até mesmo a tentativa de mera identificação, de preservação inclusive da identidade numérica de elétrons individuais.

Vimos como o estabelecimento teórico da estatística quântica em suas diversas formas foi levado repetidas vezes a questionar uma individualidade plenamente determinada dos elétrons. Já não podemos isolar dois elétrons de um agrupamento eletrônico e justapô-los como entidades individuais independentes da maneira que costumava ser considerada possível para dois pontos materiais dentro do sistema da física clássica. Se tomarmos dois elétrons que a princípio se localizam em dois pontos distantes A e B e que em seguida colidem, após o que as posições A e B voltam a ser ocupadas cada uma por um elétron, então, segundo as considerações e princípios gerais da teoria quântica, não tem sentido perguntar se os mesmos elétrons ocupam novamente os pontos A e B ou se trocaram de posição. Tal forma de identificação não apenas não pode ser obtida, mas, segundo os princípios da teoria quântica, nem sequer pode ser buscada, e isso foi percebido e enfatizado com clareza cada vez maior. Um «re-reconhecimento» de um elétron já não é possível da mesma maneira e com meios análogos àqueles que eram possíveis no âmbito da física clássica.

Assim, aqui, onde a própria individualidade física se torna questionável, estamos mais distantes do que nunca da individualidade ética, da «pessoa» como sujeito de decisões autônomas da vontade; a distância entre as duas não diminui, mas antes se acentua com mais força. Vemo-nos forçados à mesma conclusão quando abordamos a questão pela direção oposta, fixando nossa atenção unicamente nos problemas éticos como tais. É realmente verdade que aquilo que esses problemas nos exigem está em aparente ou real oposição a uma certa forma de causalidade natural? Não se estende essa questão, quando formulada com verdadeira exatidão e consistência, à totalidade dessa causalidade natural?

Fundamentalmente resta apenas uma decisão a ser tomada: a possibilidade de unir «natureza» e «liberdade» deve ser afirmada ou negada. É-se invariavelmente conduzido a uma negação, a uma antinomia insolúvel, quando se compreende o «determinismo» em seu sentido metafísico em vez de crítico. Pois, no momento em que se faz isso, a causalidade deixa de ser um princípio do conhecimento físico; ela é hipostasiada como um ser independente e converte-se em um fado metafísico (Fatum) com o qual a vontade humana entra em conflito e ao qual deve, em última análise, reconhecer-se cativa.

Essa metamorfose acrítica da causalidade em uma necessidade reificada ou imperativo (Müssen), uma espécie de kismet, só pode ser combatida mediante uma mudança de princípio, uma reviravolta filosófica. Não é suficiente que, para evitar ou enfraquecer as consequências, tente-se meramente um «afrouxamento» que é incapaz de alterar a natureza do vínculo aqui pressuposto. Uma vez que as regras do conhecimento são transformadas em uma coação reificada, ou a norma do entendimento causal em uma necessidade que inexoravelmente impõe sua forma aos acontecimentos e, assim, por assim dizer, lhes põe grilhões, qualquer retificação posterior desse erro metodológico fundamental chega tarde demais.

Não importa, neste caso, se a causalidade que governa a natureza assume a forma de leis dinâmicas estritas ou de meras leis estatísticas. A verdadeira falha reside em outro lugar e deve ser corrigida por métodos que são diferentes em princípio. Se esse tipo de necessidade for uma vez incluído na formulação das leis naturais, far-se-á sentir de modo não menos forte e imperativo quando consideramos regularidades estatísticas como a característica básica dos acontecimentos naturais do que quando pensamos estes últimos como governados por relações estritamente determinísticas no sentido da física clássica. Nem um nem outro caminho deixa uma brecha para aquela esfera de liberdade que a ética reivindica para si. Para tornar isso claro, basta lançar um olhar sobre o desenvolvimento histórico do problema.

O primeiro contato entre os problemas da filosofia moral e os da estatística deu-se por meio da chamada «estatística moral». Essa disciplina, na formulação dada a ela por seu fundador, Quetelet, impôs-se conscientemente a tarefa de abolir as fronteiras entre os fenômenos meramente físicos e os puramente morais, comprometendo-se a mostrar que ambos os grupos de fenômenos acham-se sujeitos exatamente à mesma regularidade e podem ser descritos de maneira plena e sem exceção por meio desta última.

Segundo Quetelet, existe uma física da sociedade humana exatamente no mesmo sentido em que há uma física dos átomos e dos corpos materiais formados a partir deles. A aparente contradição no «o quê», no mero substrato do acontecer, é mais do que transposta. É completamente abolida pela constatação de que os acontecimentos em ambos os casos estão sujeitos exatamente às mesmas regularidades. Essas regularidades possuem o mesmo caráter e rigor, quer digam respeito a fenômenos materiais ou espirituais, físicos ou éticos. Dessa maneira, a ética foi em princípio incluída no círculo da calculabilidade, que até então parecia reservado à física. E a única consequência metodologicamente incontornável resultante desse postulado tinha de ser a perda da liberdade tanto para a ética quanto para a física.

As leis numéricas da estatística pareciam demonstrar, de maneira imediatamente compreensível e convincente, que também no domínio dos fenômenos da vontade não há espaço para nenhuma livre escolha. A lei dos grandes números oblitera as diferenças que temos o hábito de estabelecer entre as manifestações da natureza e as manifestações da vontade e, no interior destas últimas, entre ações livres e não livres. Do ponto de vista do conhecimento, do ponto de vista do historiador e do sociólogo, essas diferenças devem desaparecer. Eles veem apenas a cadeia imutável de causas e efeitos, por meio da qual cada evento e entidade individual se mantém articulado com todos os demais de tal maneira que perde seu significado particular, sua significação como indivíduo.

Mesmo os valores éticos mediante os quais buscamos elevar certos grupos de ações e garantir-lhes uma posição privilegiada são rebaixados a determinações puramente acidentais quando contemplados a partir desse ponto de vista. A regra estatística abarca tanto o bom quanto o mau, e não tolera entre eles nem uma diferença essencial de ser, nem uma diferença metodológica de explicação. «Os crimes repetem-se a cada ano em números iguais, com as mesmas penas e nas mesmas proporções», diz Quetelet, e ele procura demonstrar que esse princípio refere-se não apenas ao tipo de crime, mas também a todas as suas circunstâncias externas aparentemente acidentais. Não apenas haverá, em determinado país, um número definido de assassinatos cometidos anualmente, mas os métodos e as armas empregados exibirão uma relação tão uniforme quanto aquela que somos capazes de observar em fenômenos físicos, como por exemplo nos movimentos das marés.

A partir dessa visão básica desenvolveu-se aquela forma de filosofia materialista da história que vê, na determinação estritamente mecânica que deve ser reconhecida e empregada tanto para as considerações naturais quanto para as históricas, o elo de conexão e conciliação entre as duas. A estatística assumiu por toda parte o papel de verdadeiro mediador espiritual.

Assim Buckle, na introdução à sua History of Civilization in England (1857), na qual desenvolve mais a fundo a ideia básica de Quetelet, escreve que aqueles que possuem uma concepção firme da regularidade dos eventos e apreenderam com segurança a grande verdade de que as ações dos homens, sendo guiadas por causas precedentes, são sempre consistentes, já não se surpreenderão com o fato de que essa regularidade se estenda até incluir os menores e aparentemente mais insignificantes atos. «Com efeito, o progresso da investigação está se tornando tão rápido e sério que tenho poucas dúvidas de que, antes de decorrido outro século, a cadeia de evidências estará completa, e será tão raro encontrar um historiador que negue a regularidade indelével do mundo moral quanto é agora encontrar um filósofo que negue a regularidade do mundo material. . . . As . . . provas de que nossas ações são reguladas por leis foram extraídas da estatística; um ramo do conhecimento que, embora ainda em sua infância, já lançou mais luz sobre o estudo da natureza humana do que todas as ciências reunidas».

Tudo isso demonstra por que o caráter estatístico das leis da mecânica quântica não pode por si só decidir a questão da liberdade ética sem o auxílio de considerações inteiramente distintas. A partir das mesmas premissas oferecidas pela física, podem-se extrair conclusões inteiramente dessemelhantes, segundo as regras do método filosófico e epistemológico aceito como válido. A partir do «dado» estatístico, pode-se seguir um caminho com igual facilidade tanto na direção de uma visão indeterminista quanto na direção de um estrito determinismo e mecanicismo.

Pois mesmo o pensamento estatístico, como sua história claramente demonstra, de modo algum se acha imune ao perigo de que seus resultados venham a se «enrijecer» dogmaticamente em certo ponto, de que a lei do conhecimento nele estabelecida sofra uma interpretação tal que apareça ao espírito pensante como uma entidade externa, absoluta e coercitiva. Tão logo se alcança esse estágio, vemo-nos novamente aprisionados na antinomia do problema da liberdade; e a isso só se pode contrapor, tal como no caso das leis dinâmicas, uma transformação radical da questão, uma espécie de revolução copernicana.

Thus Simnel writes in his epistemological analysis of the concept of historical laws (G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie (2d ed. Leipzig, 1905) pp. 104 ff.):

«Se se considera uma lei social que entre 10.000 mortes por ano ocorra um número definido de suicídios, houve um equívoco. Pois cada um dos suicídios em consideração é meramente o resultado de forças sociais e psicológicas, ou antes das leis que as governam; e o fato de haver um total de tantos suicídios é o resultado da ação dessas leis sobre um material dado, não podendo, portanto, ser ele próprio uma lei. . . . A soma desses casos é uma síntese empreendida pelo observador; o fato de ela produzir esse resultado particular possui, decerto, um fundamento objetivo, mas apenas pela circunstância de que cada um de seus elementos possui um, ao passo que seria um círculo vicioso e uma espécie de teleologia mística tentar deduzir da determinação necessária do resultado a conclusão de que os elementos são determinados. . . . A história de cada suicídio individual fornece o material para essa . . . questão, mas não a responde, porque a questão se aplica não ao nível das realidades imediatas, mas àqueles níveis nos quais as categorias mais abstratas são desenvolvidas a partir dessas realidades. Da mesma maneira, por exemplo, a descrição geométrica das formas cristalinas e de sua disposição sistemática não se preocupa, segundo esse ponto de vista, com as energias que fazem cada cristal individual se formar».

Se alguém adere a esta interpretação fundamental, descobrirá que o προτων ψευδος, a falácia original, de todo o problema causal consiste em considerar as próprias leis como uma espécie de realidade e em descrevê-las por meio de predicados que só são aplicáveis a realidades. Uma vez surgida esta confusão, não há saída do labirinto. É inútil tentar salvar a liberdade colocando regularidades estatísticas no lugar de leis dinâmicas, pois o obstáculo no caminho do reconhecimento e da visibilização dos problemas da ética não é o tipo de lei aceito; é, antes, a formulação ambígua e epistemologicamente insuficiente do próprio conceito de lei como tal.

Mas, em outro sentido indireto, os problemas da mecânica quântica podem ser utilizados para extrair uma conclusão de significação filosófica geral. O que a física moderna nos ensinou é o fato de que a mudança de ponto de vista que temos de operar sempre que nos movemos de uma dimensão de sentido para outra, sempre que trocamos o mundo da ciência pelo da ética, da arte, etc., não se acha confinada apenas a esse tipo de transição. A multiplicidade de perspectivas que se abrem diante de nós tem sua contrapartida no interior do próprio domínio científico.

A física moderna teve de abandonar a esperança de apresentar exaustivamente a totalidade do acontecer natural por meio de um único sistema de símbolos estritamente determinado. Ela se vê defrontada com a necessidade de aplicar vários tipos de símbolos, de explicações esquemáticas, ao mesmo evento. Tem de descrever uma e a mesma entidade como partícula e como onda, e não deve ser dissuadida desse uso pelo fato de a combinação intuitiva das duas imagens revelar-se impossível.

Quando a tarefa fundamental do conhecimento físico — a conexão dos fenômenos em ordens firmes segundo leis — exige uma dualidade de descrição, os hábitos e as exigências da representação intuitiva e do entendimento devem subordinar-se a esse requisito fundamental. Quando, mesmo na ciência, tal superposição de aspectos dessemelhantes se faz necessária, será tanto mais fácil compreender que reencontraremos tal superposição assim que sairmos de seu domínio — tão logo busquemos realizar o pleno conceito de realidade, o qual requer a cooperação de todas as funções do espírito e só pode ser alcançado através de todas elas em conjunto.