RESUMO: A crença de que somente o livre-arbítrio sustenta a atribuição de responsabilidade moral — elogios e censuras merecidos, punições e recompensas, e a expressão de atitudes reativas e censura moral — alimentou grande parte da preocupação histórica com a existência do livre-arbítrio. A conexão entre livre-arbítrio e responsabilidade moral também impulsiona pensadores contemporâneos com posições substantivas tão diversas quanto Peter Strawson, Thomas Nagel, Peter van Inwagen, Galen Strawson e Robert Kane. Uma razão simples, porém poderosa, para acreditar que os filósofos estão corretos ao considerar a responsabilidade moral o ponto central do problema do livre-arbítrio é a seguinte: se dissociarmos o livre-arbítrio de elogios, censuras, punições e recompensas merecidos, atitudes reativas e censura moral, por que nos preocupar com o livre-arbítrio Se o livre-arbítrio não for definido como o grau de liberdade em nossas escolhas necessário para a responsabilidade moral, é difícil entender por que alguém se importaria ou deveria se importar com ele. Neste artigo, argumento que alguns dos trabalhos recentes mais proeminentes sobre o livre-arbítrio se desviam dessa questão fundamental. Por essa razão, boa parte da literatura se resume a tinta derramada, enquanto filósofos direcionam suas energias para o caminho errado. Na seção 1, elaboro o que acredito ser a questão central no problema do livre-arbítrio. Na seção 2, ilustro o que uma resposta a essa questão central exige. Na seção 3, sugiro motivações para esse direcionamento equivocado. Nas seções 4, 5 e 6, forneço exemplos detalhados de direcionamento equivocado por parte de compatibilistas e libertários. Nas seções 7 e 8, descrevo algumas respostas não equivocadas à questão central.

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1. A Questão Padrão

   Os mais conhecidos debatedores sobre o livre-arbítrio — os incompatibilistas e os compatibilistas — discordam sobre o tipo de conexão que deve existir entre nossos estados psicológicos e nossas escolhas para que sejamos moralmente responsáveis pelas ações que essas escolhas produzem. Especificamente, eles debatem se essa conexão pode ou deve ser determinística. [Alguns libertários (Nozick, 1981, 295-96; van Inwagen, 1983, 138-40) afirmam que as escolhas libertárias podem ser causadas, mas não determinadas causalmente, porém essa manobra verbal apenas complica a questão.] Os incompatibilistas acreditam que o determinismo destrói nossa responsabilidade moral ao nos tornar incapazes de escolher de forma diferente da que escolhemos (ou, alternativamente, ao nos impedir de sermos as causas últimas de nossas escolhas). Os incompatibilistas também precisam argumentar que uma conexão indeterminada é suficiente para a responsabilidade moral. 
   Por outro lado, os compatibilistas argumentam que uma relação indeterminística entre nossos estados psicológicos e nossas escolhas destruiria nosso livre-arbítrio e responsabilidade moral. Os compatibilistas também precisam argumentar que uma conexão determinística é a correta para a responsabilidade moral. Essa discordância dá origem ao que considero ser a questão padrão no problema do livre-arbítrio: (QP) "Em que condições nossas escolhas estariam adequadamente conectadas aos estados psicológicos que as precedem, de modo a nos tornar moralmente responsáveis pelas ações que essas escolhas produzem"

2. Para responder à questão padrão, precisamos fazer uma especificação metafísica e uma avaliação.

   Para responder à (QP), precisamos tomar uma posição sobre que tipo de conexão entre as pessoas e suas escolhas é boa o suficiente para nos tornar moralmente responsáveis pelas ações que nossas escolhas produzem. Nosso veredicto será metafísico, porque especificará uma conexão real entre nossos estados psicológicos e nossas escolhas. A relação precisa ser determinística, como defendem os críticos compatibilistas do libertarianismo, como Hobart (1934), Schlick (1939) e Ayer (1982) Ou poderia ser indeterminística, como afirmam os libertários Taylor (1966), Chisholm (1976), van Inwagen (1983), Kane (1995, 1996) e Ginet (1995) Pode-se até mesmo argumentar que a conexão pode ser tanto determinística quanto indeterminística (Mele, 1995). A questão é que todos os lados devem declarar qual é a natureza da conexão, em sua opinião. 

   Nossa resposta à questão (SQ) também é avaliativa. Ao afirmarmos que uma determinada conexão hipotética seria ou não suficiente para sustentar a responsabilidade moral, estamos fazendo a afirmação avaliativa de que algum fato metafísico não moral (o grau de conexão) justifica a aplicação do termo moral "responsabilidade moral". Fazemos um juízo avaliativo sempre que dizemos: "O fato de S possuir a propriedade P-1, juntamente com outras propriedades P-2, P-3, ..., justifica a atribuição a S da propriedade avaliativa EP-1."

   Para responder a (SQ), precisamos manter o foco de duas maneiras. Primeiro, precisamos reconhecer que (SQ) precisa de uma resposta — precisamos defender alguma especificação da natureza da conexão que acreditamos ser necessária entre nossos estados psicológicos antecedentes e nossas escolhas para sustentar a responsabilidade moral. Esta é a tarefa mais fácil. Segundo, precisamos manter o foco nesta questão e não nos deixar levar pela tentação de abordar questões espúrias que substituímos como respostas a (SQ).


3. Razões para o Desvio de Óbito

   Os filósofos mudam o foco do debate sobre o livre-arbítrio de maneiras sutis e nem tão sutis. Se percebermos que estamos fazendo isso, estamos sendo dissimulados. Se o fizermos inconscientemente, estamos nos iludindo ou confusos. As linhas que separam duplicidade, autoengano e confusão às vezes são tênues. Consigo pensar em duas causas principais para a mudança de rumo.

   Uma delas é o fato de que, se permanecermos focados na Questão Social (QS), rapidamente ficamos sem coisas a dizer e argumentos a elaborar. Manter o foco na QS deixa pouco espaço para o exercício da criatividade filosófica ou, mais cinicamente, para a competição filosófica. Isso é difícil para os filósofos que se consideram merecedores de sua remuneração pelo uso inteligente de experimentos mentais, definições e contraexemplos. Em vez disso, se persistirmos obstinadamente em enquadrar o problema do livre-arbítrio em termos de (QS), veremos que imediatamente nos deparamos com um choque entre intuições compatibilistas e incompatibilistas, algo que todos compreendem desde os primeiros passos da filosofia.

   Assim, se permanecermos focados em (QS), provavelmente nos veremos como meros instrumentos de retórica, moralizando e repetindo "intuições", como as denomina Daniel Dennett (1984). Este é um caminho difícil para filósofos analíticos. Portanto, somos motivados a mudar o foco para um em que possamos utilizar nossas habilidades analíticas de forma eficaz. Há um ditado que diz: "Se sua única ferramenta é um martelo, tudo parece um prego". Se sua metodologia filosófica se baseia em experimentos mentais, definições e contraexemplos, os problemas filosóficos tenderão a parecer que necessitam dessas ferramentas.

   Algo semelhante a essa mudança ocorreu no tratamento do problema mente/corpo no século XX. À medida que os filósofos consideravam a ideia de mentes não físicas cada vez mais implausível, eles deixaram de encarar o problema mente/corpo como o tradicional embate ontológico entre materialismo, dualismo e idealismo. Em vez disso, passaram a questionar qual tipo de materialismo seria mais adequado para a construção de teorias psicológicas: o materialismo eliminativo behaviorista (Ryle, Skinner), o materialismo eliminativo neurofílico (Rorty, os Churchlands), a teoria da identidade com suas diversas subdivisões (Smart, Davidson, Searle) ou o funcionalismo (Putnam, Fodor). Isso teve a vantagem não só de reavivar o interesse pelo problema mente/corpo, mas também de permitir que os filósofos exercitassem suas habilidades analíticas. Naturalmente, isso ocorreu à custa de reformular o problema mente/corpo como uma questão diferente.

   Uma segunda razão relacionada para a desorientação é o desejo de vencer a discussão, mesmo que isso signifique transformar a questão inicial em outra. Quando formulamos o problema do livre-arbítrio como faço em (SQ), fica claro que não vamos vencer o debate — as intuições de nossos oponentes são muito sólidas para serem derrotadas. Mas se conseguirmos direcionar a questão para outro rumo — por exemplo, para os libertários, explicações de inteligibilidade teleológica ou, para os compatibilistas, experimentos mentais em que controladores não intervenientes tornam impossível escolhermos de outra forma — podemos vencer uma escaramuça. Melhor ainda, podemos nos convencer de que, com isso, vencemos a guerra.


4. Três exemplos de desorientação compatibilista

   Primeiro, os grandes compatibilistas históricos Hobbes, Locke e Hume estabeleceram um precedente venerável para a desorientação ao apresentar o problema do livre-arbítrio como o problema da livre ação. Ao fazer isso, ignoraram a injunção de Tomás de Aquino de que o problema do livre-arbítrio é, na verdade, uma questão sobre a vontade. A existência da ação livre — entendida como fazer o que queremos sem restrições — não requer justificativa filosófica. Mas a controvérsia surge assim que os compatibilistas confundem ação livre com livre-arbítrio. O bispo Bramhill apontou isso a Hobbes, que fingiu não entender a afirmação de que a vontade, e não a pessoa, é livre. Essa manobra de fazer da ação livre um substituto para o livre-arbítrio continua a atrair os compatibilistas contemporâneos. Isso é ainda mais notável porque um dos luminares do compatibilismo, Harry Frankfurt, distingue explicitamente entre livre-arbítrio e ação livre em um dos principais artigos que introduziram o compatibilismo hierárquico, a vertente mais popular do compatibilismo atualmente (1986, 74-75).

   Em segundo lugar, uma abordagem descarada de alguns compatibilistas que escreveram em meados deste século foi anunciar que estavam trabalhando dentro da estrutura da linguagem comum e, em seguida, concluir que, como o senso comum é compatibilista, o compatibilismo está correto (Flew, 1959; Meldin, 1964; Austin, 1970). O Argumento do Caso Paradigmático sustenta que aprendemos o significado de "ação livre" por referência a ações desimpedidas; assim, o problema do livre-arbítrio pode ser resolvido. Uma variação inteligente da estratégia do caso paradigmático é fornecida por Mark Heller (1996), que compara o livre-arbítrio aos termos de tipo natural de Hilary Putnam: assim como os gatos podem se revelar robôs não biológicos, as ações livres podem se revelar determinadas, ou mesmo controladas remotamente por marcianos. [Para crédito de Heller, ele reconhece em correspondência que sua manobra não pretende fundamentar a responsabilidade moral, que Heller acredita ser insustentável tanto pelo compatibilismo quanto pelo incompatibilismo.]

   Minha objeção aos apelos ao senso comum sobre a liberdade por parte dos compatibilistas (ou incompatibilistas) reside no fato de que o problema do livre-arbítrio começa questionando as premissas do senso comum. Filósofos podem afirmar que o único recurso que reconhecem é o senso comum; contudo, não há razão para que alguém que não esteja comprometido com uma visão da filosofia segundo a qual o papel da filosofia é sustentar crenças de senso comum (Double, 1996, Capítulo 2) aceite tal estipulação. Apelos ao senso comum trivializam a conclusão compatibilista, pois o senso comum, em primeiro lugar, não reconhece o problema do livre-arbítrio. O senso comum sustenta que a maioria das pessoas escolhe livremente na maior parte do tempo: se você duvida dessa afirmação, pergunte a 100 pessoas que não são filósofas se as pessoas são normalmente livres e moralmente responsáveis. Levar essa premissa de senso comum a sério eliminaria qualquer teoria que negue a existência do livre-arbítrio. Portanto, mesmo que o senso comum (contrafactualmente) fosse tão fortemente compatibilista quanto acreditam os praticantes da estratégia do caso paradigmático, o apelo ao senso comum seria equivocado.

   Em terceiro lugar, com maior sutileza, alguns compatibilistas propõem experimentos mentais para investigar se devemos afirmar que o determinismo em si representa um problema para o livre-arbítrio. O exemplo mais famoso desse tipo é o artigo de Harry Frankfurt de 1969, "Princípio das Possibilidades Alternativas", no qual ele imagina um controlador não interveniente que interviria somente se o sujeito começasse a escolher uma determinada ação. Segundo Frankfurt, o sujeito não se torna não livre pelo poder não atualizado do controlador monitorador. Analogamente, não nos tornamos não livres se o determinismo nos privar de possibilidades alternativas. 

   Embora a manobra de Frankfurt seja muito inteligente, ela sucumbe ao mesmo tipo de crítica que os argumentos do caso paradigmático. Quando o problema do livre-arbítrio é formulado como (SQ), fica claro que nossas intuições cotidianas não conseguem respondê-lo. Quando não estamos em um contexto filosófico, não levamos a sério a hipótese de que todas as escolhas possam ser não livres, reconhecendo, em vez disso, apenas dificuldades práticas, como ameaças explícitas, privação massiva (Klein, 1990) ou irracionalidade grosseira. Mas não enxergar o problema desde o início impede que a indiferença de alguém seja considerada uma resposta. A genialidade da manobra de Frankfurt reside em nos levar a usar óculos compatibilistas sem que percebamos que o estamos fazendo. Infelizmente, esse exemplo de desvio de atenção gerou uma geração de artigos do tipo "S sabe que p", nos quais filósofos refinam o Princípio das Possibilidades Alternativas de Frankfurt por meio de epiciclos de contraexemplos cada vez mais esotéricos, como se isso pudesse resolver alguma coisa.


5. Desvio de Atenção Incompatibilista: O Argumento da Consequência

   Alguns libertários acreditam que podem demonstrar que uma resposta determinista para (SQ) está claramente errada, mas a desorientação prejudica seu ataque. Em seu Argumento da Consequência, Peter van Inwagen (1983, 56 e ss.) argumenta com grande precisão e de forma considerável que, como não podemos controlar as leis da natureza e as condições que existiam antes de nosso nascimento, se o determinismo for verdadeiro, então nenhuma de nossas escolhas depende de nós. Van Inwagen (1980, 34) reconhece que, para que seu argumento da consequência tenha relevância para a responsabilidade moral, ele deve endossar um princípio claramente moral: se não somos responsáveis por: (1) as leis da natureza, (2) as condições existentes antes de nosso nascimento e (3) o fato de que as primeiras implicam logicamente nossas ações presentes, então não somos moralmente responsáveis por nossas ações. Van Inwagen reconhece que essa premissa moral é improvável, mas afirma que o princípio lhe parece plausível e conclui rapidamente seu argumento.

   O problema com essa abordagem é que a premissa crucial e problemática surge ao final de uma longa discussão técnica, como se fosse um mero acréscimo. Mas a disputa entre incompatibilistas e compatibilistas gira em torno da questão de se a transferência da impotência pelo argumento das consequências — aceitável em instâncias não morais (como nosso tipo sanguíneo ou cor dos olhos) — funciona para a responsabilidade moral. Os compatibilistas acreditam que, no que diz respeito à responsabilidade moral, a não responsabilidade não se transfere. Eles defendem que a responsabilidade moral exige apenas que satisfaçamos uma concepção compatibilista suficientemente abrangente de livre-arbítrio. Isso é discutível, é claro, mas esse é o ponto. Trata-se de uma disputa avaliativa que não se resolve por formalismos usando palavras como "depende de nós", "poder" ou "pode", mas sim pela defesa da própria avaliação. Oferecer análises técnicas dessas noções problemáticas como se elas se relacionassem à questão avaliativa é perder de vista a natureza avaliativa da (QS).


6. Desvio Incompatibilista: Inteligibilidade Teleológica

    Uma sutil distorção se esconde quando os libertários defendem suas respostas positivas à Questão de Socioeconomia (QS) ao priorizarem explicações de inteligibilidade teleológica (IT) para as escolhas libertárias em detrimento de explicações contrastivas. As explicações de inteligibilidade teleológica situam um evento explicado em um contexto que torna sua ocorrência plausível. As explicações contrastivas, por sua vez, explicam por que um evento explicado teve que ocorrer E por que sua não ocorrência não poderia ter acontecido. Filósofos que defendem a necessidade de explicações contrastivas para as escolhas humanas acreditam que, para entender por que uma pessoa tomou uma decisão (A), devemos explicar por que ela tomou essa decisão, e não por que não a tomou. Críticos do libertarianismo, como Thomas Nagel, argumentam que, como as escolhas libertárias são explicáveis, no máximo, apenas no sentido da IT e não de forma contrastiva, tais escolhas não são totalmente explicáveis. Nagel objeta que, se uma escolha é indeterminada, uma explicação de IT poderia

   explicar qualquer uma das escolhas em termos das razões apropriadas, visto que ambas seriam inteligíveis caso ocorressem. Mas, por essa mesma razão, não pode explicar por que a pessoa [escolheu a favor da ação pelas razões pró-ação em vez de contra a ação pelas razões contra-ação]. Não pode explicar... por que ocorreu um de dois cursos de ação inteligíveis, ambos possíveis. (1986, 116)

   Os libertários Carl Ginet (1995), Robert Nozick (1981), Robert Kane (1996) e Randolph Clarke (1992) argumentam que a exigência de explicações contrastivas por parte de seus críticos é uma petição de princípio, pois apenas explicações deterministas são contrastivas: ao exigir explicações deterministas para as escolhas livres, seus críticos estão descartando o livre-arbítrio libertário por decreto. Os libertários estão corretos ao observar que seria uma petição de princípio, por parte de seus críticos, assumir que nossos estados psicológicos devem causar nossas escolhas para que a conexão seja suficientemente forte para sustentar a responsabilidade moral. (É claro que, se os críticos do libertarianismo argumentam a favor dessa premissa, não estão cometendo petição de princípio. A fronteira entre suposição e argumento às vezes é tênue.) Os libertários erram, no entanto, na medida em que usam esse ponto correto como justificativa para ignorar a necessidade de especificar e argumentar em favor de algum grau de conexão metafísica real. Os libertários não devem deixar que o fato de assumir relações determinísticas ser trapaça os impeça de defender sua ideia do que a conexão real deveria ser.

   O ponto a observar é que mesmo mencionar os dois tipos de explicações pode levar a uma interpretação equivocada. Lembrando (SQ), a questão central no problema do livre-arbítrio é o grau de conexão metafísica entre nossos estados psicológicos e nossas escolhas. Esta não é a questão da filosofia da ciência sobre o que fornece uma explicação informativa para os propósitos da física ou das ciências sociais. A resposta a essa pergunta depende de nossos interesses e do que pensamos que as várias ciências são ou deveriam ser. Esta, obviamente, é uma questão muito ampla. Mas qualquer resposta que dermos à questão da explicação científica é tangencial a (SQ). A explicação é inteiramente uma questão linguística. Se a verdade das explicações contrastivas implica logicamente conexões metafísicas determinísticas, então existe alguma relação entre explicações e metafísica. Isso não significa, contudo, que falar sobre relações explicativas possa ser um substituto para falar sobre relações metafísicas. Assim, seria um equívoco para os libertários supor que a aprovação científica das explicações da Teoria da Incerteza (TI), na medida em que ocorre, valida o juízo avaliativo de que uma relação indeterminística entre nossas razões e nossas escolhas é adequada para sustentar a responsabilidade moral.

   Eis uma crítica ao uso de explicações da TI como um substituto para abordar a Questão Social (QS), que já utilizei anteriormente (Double 1996, 74-75). Suponha que, enquanto Hamlet decide se deve vingar o assassinato de seu pai, ele seja monitorado por um demônio muito poderoso, capaz de desativar as partes do cérebro de Hamlet que produzem suas razões para ambas as escolhas. Assim que as razões de Hamlet para se abster começam a prevalecer, o demônio desativa essas razões e, restando apenas suas outras razões, Hamlet opta pelo assassinato. Qualquer pessoa que considere que as noções de livre-arbítrio e responsabilidade moral façam sentido diria que Hamlet não possui nenhuma das duas. Pois, se deixado por conta própria, Hamlet teria se abstido; se alguém é moralmente responsável pelo assassinato, esse alguém é o demônio.

   Não obstante, Hamlet parece satisfazer os requisitos da Teoria da Interesse de Ginet, segundo os quais as razões dos agentes livres correspondem às suas ações (1995). Hamlet também parece satisfazer as condições mais elaboradas de Kane (1995) para a responsabilidade. Kane argumenta que um agente goza de racionalidade dual para uma escolha por precaução:

   o agente (r1) tem razões para fazê-la (qualquer que seja a situação), (r2) faz-a por essas razões, (r3) não escolhe (por essas razões) compulsivamente e (r4) acredita, no momento da escolha, que as razões pelas quais ela é feita são, de alguma forma, as razões mais importantes (1995, 126).

Como Hamlet satisfaz essa explicação, nós (e Hamlet) podemos contar uma história plausível de inteligibilidade teleológica sobre suas motivações, que torna sua escolha compreensível. Mas, devido à obra do demônio, tais histórias são meras narrativas (atribuições incorretas), no sentido de serem ficções convenientes que contamos a nós mesmos para tornar nossas vidas mais sensatas (Nisbett e Ross, 1980). Se nos mantivermos focados em (SQ), veremos que a inteligibilidade teleológica é uma cortina de fumaça. Perder de vista (SQ) permite que os libertários tomem a questão da explicação como um substituto para a questão real.

   Um revisor desta revista observa que Ginet e Kane podem estar tratando a inteligibilidade teleológica como uma condição necessária para as escolhas livres libertárias, e não como uma condição suficiente. Assim, mesmo que o exemplo de Hamlet mostre que uma explicação teleológica não é suficiente para garantir o livre-arbítrio, suas explicações não são necessariamente contestadas. Considero essa defesa pouco convincente.

   Primeiro, os libertários precisam especificar o que consideram suficiente para a livre escolha. A cautela ao especificar a própria teoria é uma verdadeira manobra de desvio. (Em defesa de Kane, em A Importância do Livre-Arbítrio (1996), ele faz sugestões que vão além de sua explicação sobre racionalidade dual citada acima.) Segundo, e muito mais importante, acredito que os libertários estão usando a inteligibilidade teleológica para sustentar sua alegação de que as relações indeterminísticas entre nossos estados psicológicos anteriores e nossas escolhas são suficientes para um grau de liberdade que produz responsabilidade moral. De fato, penso que qualquer explicação libertária precisa se valer da inteligibilidade teleológica: "Vocês, críticos, não percebem que nossa capacidade de oferecer explicações de inteligibilidade para as escolhas libertárias demonstra que tais escolhas são razoáveis; isso torna essas escolhas boas o suficiente para sustentar a responsabilidade moral" A única questão é se as explicações da inteligibilidade teleológica estão sendo tratadas como uma justificativa ou como uma cortina de fumaça.

   Considerem este dilema: ou as explicações da inteligibilidade teleológica estão sendo oferecidas para justificar a alegação libertária de que as relações indeterminísticas são boas o suficiente para a responsabilidade moral, ou não estão. Se forem apresentadas como justificativa, o exemplo de Hamlet demonstra que são inadequadas, e os libertários precisam buscar outras formas de fundamentar sua resposta à questão (SQ). Se não forem apresentadas como justificativa, então toda a ideia de explicações baseadas na teoria da intenção (TI) torna-se transparentemente irrelevante para o problema do livre-arbítrio, ou seja, é uma manobra de desinformação. De qualquer forma, os libertários precisam buscar outras formas de fundamentar sua resposta à questão (SQ). 

   Vejo uma ironia no interesse libertário pelas explicações da Teoria da Intenção (TI). A maioria dos libertários começa se preocupando bastante com a natureza da conexão metafísica entre razões e escolhas. Como vimos com o Argumento da Consequência, os libertários se opõem veementemente às conexões deterministas. Mas quando oferecem explicações da TI como um substituto para discutir a conexão metafísica em suas próprias abordagens positivas, transformam o problema do livre-arbítrio de uma questão metafísica em algo mais vago e atitudinal. Ao fazer do livre-arbítrio um produto da narrativa, os libertários o entregam. O livre-arbítrio torna-se algo que podemos garantir escolhendo falar sobre as ações humanas de uma certa maneira, e não algo que existe devido a alguma qualidade intrínseca das próprias escolhas. Como alguém que não defende o realismo em relação ao livre-arbítrio, endosso essa visão (Double, 1991; 1996), mas dificilmente se esperaria que os libertários defendessem tal doutrina.


7. Abordagens Não-Equivocadas: Respostas Objetivistas.

   Respostas não-equivocadas à (QS) diriam: "Esta é a conexão entre nossos estados psicológicos antecedentes e as escolhas necessárias para garantir a responsabilidade moral, e aqui está o porquê dessa conexão ser necessária." Vimos que alguns filósofos que defendem o livre-arbítrio são tentados a cair na armadilha do equívoco. Há também exemplos claros de filósofos que mantêm o foco na (QS) e são pessimistas, acreditando que, na verdade, não desfrutamos de livre-arbítrio devido ao determinismo (deterministas radicais) ou que não conseguem conceber como poderíamos desfrutar de livre-arbítrio, independentemente de nossas escolhas serem causadas ou não (teóricos da inexistência de livre-arbítrio em ambos os sentidos).

   Considerando este último ponto em primeiro lugar, Galen Strawson (1986) acredita ter uma boa compreensão da conexão entre nossos estados psicológicos anteriores e as escolhas que justificam a responsabilidade. Segundo Strawson, teríamos que ser verdadeiramente responsáveis pelos princípios que usamos ao fazer escolhas deliberadas. Mas, para sermos verdadeiramente responsáveis por esses princípios, devemos escolhê-los conscientemente. Isso, por sua vez, exige que nos baseemos em outros princípios, que precisam ser escolhidos conscientemente com base em outros princípios, ad infinitum. Assim, segundo Strawson, sejamos determinados ou não, não podemos atender à exigência objetiva de sermos verdadeiramente responsáveis, sob pena de termos que completar uma regressão infinita de escolhas de princípios. O determinista Ted Honderich (1993) também acredita ter uma compreensão clara do que precisamos para defender o tipo de liberdade que sustenta a responsabilidade moral. Honderich está igualmente convicto de que o determinismo nos impede de atender a essas condições. Bruce Waller (1990) apresenta um argumento semelhante, afirmando que o determinismo destrói nossa responsabilidade moral.

   Independentemente da plausibilidade final de seus argumentos, os três pensadores abordam a (QS) diretamente. Esses pensadores acreditam que: (1) ser moralmente responsável é em si uma ideia sensata, (2) faz sentido perguntar qual o grau de conexão necessário entre nossos estados psicológicos e nossas escolhas para que agentes livres sejam moralmente responsáveis, e (3) devido ao determinismo (Honderich e Waller) ou à impossibilidade de nos criarmos ex nihilo (Strawson), essas condições não podem ser atendidas.


8. Abordagens Não-Equivocadas: Respostas Subjetivistas

   Gostaria de observar uma última posição não-equivocada, o subjetivismo. A (QS) requer um juízo moral. Se formos subjetivistas em relação aos juízos morais em si, acreditaremos que essa questão não tem resposta objetiva. Consideraríamos quaisquer "sentimentos" de que conexões determinísticas ou indeterminísticas possam sustentar a responsabilidade moral como meros sentimentos incapazes de serem verdadeiros. Portanto, se considerarmos que as questões morais carecem de respostas objetivamente verdadeiras, pensaremos da mesma forma em relação à (QS). Qualquer tipo de subjetivismo metaético será suficiente para esse propósito: o de Hume, Ayer (1952), Mackie (1977) ou Harman (1977).

   Se formos subjetivistas em relação à (QS), podemos optar por seguir um de dois caminhos quanto à aplicação do termo moral "responsabilidade moral" (Double, 1996A). Isso é semelhante aos dois caminhos diferentes que podemos seguir em relação à aplicação de "certo" e "bom" uma vez que adotamos a linha subjetivista geral na metaética. Podemos interpretar nosso subjetivismo metaético como algo que mina nossa capacidade de atribuir termos morais, porque não há verdades morais que sustentem essas atribuições. Por outro lado, podemos continuar a aplicar termos morais com toda a força e sem hesitação, mesmo acreditando que não existem verdades morais.

   Da mesma forma, na aplicação do termo "responsabilidade moral", podemos interpretar nosso subjetivismo como algo que enfraquece nossa aplicação do termo. Chamo essa reação de subjetivismo tímido, porque esses subjetivistas se sentem constrangidos ao aplicar termos que consideram subjetivos. Por outro lado, podemos insistir em aplicar o termo "responsabilidade moral" com o mesmo vigor que qualquer libertário, apesar do nosso subjetivismo. Chamo isso de subjetivismo estridente, porque esses subjetivistas não sentem nenhum constrangimento em usar palavras subjetivas com toda a sua força emocional. Com base na consistência interna, os subjetivistas não podem argumentar que alguém cometa qualquer erro — moral, lógico ou psicológico — ao atribuir a interpretação tímida ou estridente ao subjetivismo. Sob a ótica subjetivista, NÃO HÁ resposta para isso.


9. Conclusão

   Argumentei que, se nos mantivermos focados na justificação da responsabilidade moral, teremos que concluir que diversas contribuições influentes para a literatura sobre o livre-arbítrio perdem o ponto central. Dentre as teorias examinadas, três que não são equivocadas (determinismo rígido, teoria da inexistência do livre-arbítrio e subjetivismo submisso) são pessimistas em suas conclusões. Essas teorias também são minoritárias entre os filósofos que escrevem sobre a questão do livre-arbítrio. O que isso demonstra A lição pode ser simplesmente que analisar a questão do livre-arbítrio em termos de (SQ) é confuso de alguma forma que desconheço. Por outro lado, a lição pode ser que mesmo os filósofos não gostam de chegar a conclusões pessimistas e farão coisas astutas para evitá-las. Se esta última hipótese for verdadeira, perceber isso pode nos ajudar a compreender melhor a própria filosofia (Double, 1996).

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