O Estado dos Debates sobre o Livre-Arbítrio:
Materiais de Apoio para Discussões no MIT
, 4 de abril de 2018

Olivier Wright - Reflexões sobre o Livre-Arbítrio ……………………………2
William James - Modelo de Dois Estágios (Darwin) …………………….8
Karl Popper - Modelo de Dois Estágios (Darwin) ………………………..9
Kane sobre Popper ……………………………………………………..9
Modelo de Dois Estágios de Daniel Dennett (Valeryano) ………………….10
Kane sobre Dennett …………………………………………………...11
Modelo de Dois Estágios de Robert Kane ("Razão Prática") ………...11
Dennett sobre Kane …………………………………………………...13
Modelo de Dois Estágios de Alfred Mele (Libertarianismo Modesto) …..….18
Modelo de Dois Estágios de Bob Doyle (Cogito) …..……………………...20

Bob Doyle sobre a Separação do Livre-Arbítrio da Responsabilidade Moral ……………………………………….....21
Dennett sobre Competência Moral ……………………………………22
Kane sobre Responsabilidade Final …………………………………..23
Galen Strawson sobre a Impossibilidade da Responsabilidade Moral …..24

Glossário de Termos …………………………………..…………………….....28

Olivier Wright - Reflexões sobre o Livre-Arbítrio
(Excerto do livro "Psi - O Livro")

Meu interesse pelo livre-arbítrio surgiu inicialmente do questionamento da minha própria vida: quão livre eu fui para me tornar quem sou Mais tarde, esse interesse foi reforçado por um receio que qualquer pessoa que leia as notícias poderia legitimamente ter: será que a ciência está realmente nos dizendo que não temos livre-arbítrio Ao iniciar este projeto, eu tinha algum conhecimento sobre o assunto — mais do que a maioria das pessoas — o suficiente, pelo menos, para navegar por ele com segurança e saber como explorá-lo mais a fundo. Mas, à medida que me aprofundava, descobri que havia apenas começado a lidar com as ervas daninhas superficiais da floresta. E o processo de desenvolvimento deste projeto me obrigou a fazer alguns ajustes na minha compreensão, que apresentarei aqui, pois meu próprio processo de "desembaraço" da questão pode ser útil para aqueles que também desejam saber mais.

Para começar, levei muito tempo para realmente entender que a pergunta "temos livre-arbítrio ou somos inteiramente determinados" é uma pergunta equivocada, porque implicitamente opõe determinismo e livre-arbítrio, o que à primeira vista parece natural, mas dependendo de como se define livre-arbítrio, pode não ser nada justificado. E é essencial compreender o seguinte: a maioria dos filósofos que discutem sobre livre-arbítrio geralmente está falando sobre diferentes tipos de liberdade. E embora a distinção seja frequentemente apresentada de forma resumida no início das aulas ou palestras, muitas vezes não fica claro que estamos falando de duas coisas diferentes, porque continuamos a usar a expressão "livre-arbítrio" indiscriminadamente. Portanto, o primeiro passo para abordar essa discussão é entender claramente que existem duas maneiras muito diferentes de definir livre-arbítrio.

Uma maneira de definir o livre-arbítrio é dizer que significa ser moralmente competente, e a competência moral depende de duas coisas: (1) ser capaz de raciocinar corretamente, tomar decisões racionais e agir livremente (no sentido de não ser limitado por forças externas ou incapacidades internas) para perseguir nossos desejos e ambições (quaisquer que sejam e como quer que tenham se formado, excluindo a influência de agentes externos), e (2) a presença de uma sociedade com outras pessoas que se responsabilizam mutuamente. Se uma dessas duas condições não for atendida (uma criança, por exemplo, ou uma pessoa sozinha sem ninguém por perto), então esse tipo de livre-arbítrio simplesmente não existe ou não vale a pena falar sobre ele. Com esse tipo de livre-arbítrio, estamos essencialmente dizendo: uma pessoa é livre porque é moralmente responsável; ela é moralmente responsável porque é moralmente competente; e ela é moralmente competente porque é capaz de decidir e agir de acordo com sua vontade de tal forma que ela mesma e outras pessoas a responsabilizem. Ora, se definirmos o livre-arbítrio dessa forma, o determinismo deixa de ser um problema, pois ele nada diz sobre nossa capacidade de sermos moralmente competentes. Na verdade, viver em um mundo determinado (isto é, um mundo onde as leis causais nos permitem agir de forma controlada e prever as ações de outros objetos e pessoas) aprimora nossa capacidade de sermos moralmente competentes. Resumindo, esse tipo de liberdade é compatível com o determinismo; por isso, é chamado de compatibilismo.

Outra forma de entender o livre-arbítrio é dizer que ele significa alguma forma de verdadeira autoria sobre a nossa própria vontade. Em termos simples, pode ser definido em um sentido negativo, em contraste com o determinismo: você é livre enquanto não estiver totalmente determinado a ser como é. Portanto, não basta sermos livres para agir de acordo com a nossa vontade; devemos ter sido responsáveis por formar a vontade que motiva nossas ações. Isso às vezes é chamado de "responsabilidade última", no sentido de que você não foi apenas responsável por causar o seu ato, mas também por causar a vontade que o motivou. Assim, em contraste com o compatibilismo, aqui você é responsável se, e somente se, for livre, e ser livre exige que você não estivesse totalmente determinado a querer o que quer, o que significa, por sua vez, que em algum momento do seu passado, devem ter existido decisões que foram (1) indeterminadas e (2) causadas por você de tal forma que também não foram inteiramente aleatórias. Responder a essas duas condições é onde reside o cerne do trabalho para aqueles que defendem essa visão de liberdade, que, por ser incompatível com o determinismo, é chamada de incompatibilismo ou, mais comumente, libertarianismo.

Como você pode ver, se você encara a liberdade no sentido compatibilista, o determinismo realmente não importa; a questão do determinismo só surge se você considera que a liberdade deve ser entendida em um sentido libertário. E isso é importante porque a pergunta original "Somos livres ou estamos determinados" nos revela algo sobre nossas intuições a respeito do livre-arbítrio: ou seja, que a maioria das pessoas — eu inclusive — tem uma tendência natural para o livre-arbítrio libertário. Nós realmente acreditamos que estamos no controle, que se pudéssemos voltar no tempo, teríamos feito uma escolha diferente — e que realmente poderíamos, não apenas no sentido de "ninguém está me forçando a fazer isso", mas no sentido de "eu dito o curso dos átomos ao meu redor com a minha decisão".

Devido a essa inclinação natural, acredito que o uso indiscriminado da expressão "livre-arbítrio" gera bastante confusão, pois quando um cientista ou filósofo afirma que "temos" ou "não temos" livre-arbítrio, não fica claro para o ouvinte leigo a que tipo de livre-arbítrio se refere. Normalmente, quando ouvimos alguém dizer que "o livre-arbítrio é impossível", essa pessoa está se referindo ao livre-arbítrio libertário, e faz todo o sentido dizer que, se o determinismo for verdadeiro, será difícil tê-lo; inversamente, quando ouvimos filósofos se mostrarem descontentes com tais afirmações de que o livre-arbítrio é impossível, argumentando em contrapartida que o livre-arbítrio é possível, geralmente não estão mais falando do livre-arbítrio libertário, mas sim do livre-arbítrio compatibilista, que, novamente, a maioria diria ser possível em um mundo determinado. De fato, é esclarecedor detectar potenciais pontos de concordância entre filósofos que, no espectro do debate, representam polos opostos. Tomemos como exemplo Dan Dennett e Robert Kane, que personificam claramente a divisão entre compatibilismo e libertarianismo. Se você perguntar a Kane e Dennett: "O livre-arbítrio é possível", ambos responderão que sim. Kane dirá: "Sim, o livre-arbítrio é possível graças à aleatoriedade quântica, que acredito existir de fato e nos afetar." Ele se refere ao livre-arbítrio no sentido libertário. Dennett dirá: "Sim, o livre-arbítrio é possível, independentemente de o determinismo ser verdadeiro ou não, o que acredito ser." Ele se refere ao livre-arbítrio no sentido compatibilista. Eles concordam que temos livre-arbítrio, mas discordam tanto sobre o que é o livre-arbítrio quanto sobre a natureza causal do universo. O fato de parecerem irreconciliáveis reside, em grande parte, no fato de estarem defendendo principalmente sua própria versão de livre-arbítrio, enquanto descartam a outra. Dennett afirma que o livre-arbítrio libertário não vale a pena, enquanto Kane diz que o livre-arbítrio compatibilista não é o que desejamos. Mas se fôssemos compartimentalizar a conversa, provavelmente ambos concordariam na maioria dos pontos. Se você perguntar a Dennett e Kane se o livre-arbítrio, no sentido libertário, é possível em um mundo determinado, certamente concordarão: não, não é, mas isso interessa pouco a Dennett. Por outro lado, se você perguntar a ambos se o livre-arbítrio, no sentido compatibilista, é possível em um mundo determinado, ambos concordarão: sim, é, mas isso interessa pouco a Kane. E é aqui que muita gente, inclusive eu, se confunde — porque geralmente, quando nos interessamos por esse assunto, é porque lemos em algum lugar que a ciência está provando que não temos livre-arbítrio (e eles se referem a isso no sentido libertário). Então você se interessa, lê algumas coisas e depois ouve um filósofo dizer: "Não, de jeito nenhum, não dê ouvidos aos pessimistas,O argumento deles é que o livre-arbítrio é possível e então apresentam o argumento compatibilista, e por um momento você entende, mas logo em seguida não, porque algo está errado. E é por isso: os compatibilistas estão essencialmente desviando o foco da conversa, fazendo algum tipo de malabarismo conceitual. Quando o Objeto A (o livre-arbítrio libertário) parece desaparecer no ar, eles o fazem reaparecer, dizendo "surpresa, ele não tinha realmente desaparecido", mas na verdade é o Objeto B (o livre-arbítrio compatibilista). E não estou dizendo isso de forma negativa. O livre-arbítrio compatibilista é um assunto à parte, tão importante quanto o livre-arbítrio libertário, e os compatibilistas ficam compreensivelmente perplexos com o entusiasmo das pessoas em discutir o livre-arbítrio libertário. Mas eles se sentem assim porque eles próprios, pessoalmente, perderam o interesse e estão bastante satisfeitos com seu tipo de livre-arbítrio compatibilista. Ao fazer isso, eles alienam muitos ouvintes porque não abordam a questão que preocupa essas pessoas quando elas começam a se aprofundar no assunto.

A grande questão, então, é: qual definição de livre-arbítrio devemos priorizar E existem basicamente duas maneiras de encarar isso: - Temos uma questão de fato científico: como o Universo funciona É totalmente determinado ou há alguma aleatoriedade - E temos uma questão de preferência filosófica: o que significa livre-arbítrio Como devemos defini-lo e quais são seus requisitos Portanto, existem duas maneiras de abordar esse problema: - Abordagem 1: você começa respondendo à primeira questão de fato e, em seguida, ajusta suas preferências para responder à segunda questão. - Abordagem 2: você começa respondendo à segunda questão, ou seja, definindo sua preferência filosófica, e então investiga a resposta à primeira questão na esperança de que ela possa viabilizar a segunda.

Minha impressão inicial foi de que, em geral, compatibilistas e libertários tinham abordagens diferentes nesse aspecto: - Eu sentia que os compatibilistas seguiam a abordagem 1, que primeiro analisavam como o mundo funciona e depois construíam uma visão de liberdade que pudesse operar dentro dos limites dessa resposta – daí o compatibilismo. - Em contraste, eu suspeitava inicialmente que os libertários tendiam à abordagem 2, que partiam de sua preferência intuitiva sobre o que a liberdade deveria ser e, em seguida, precisavam recorrer à ciência na esperança de encontrar alguma explicação que a tornasse possível – daí sua postura, às vezes, "esperançosa" em relação às interpretações aleatórias da mecânica quântica e dos processos cerebrais. Mas, ao analisar mais a fundo, percebi que ambos os lados poderiam, por vezes, abordar a questão de maneira oposta: - Os compatibilistas, às vezes, parecem tão apegados à visão compatibilista de liberdade que se recusam a se engajar de fato com a pesquisa em física quântica, simplesmente descartando a influência que ela possa ter em nossos cérebros e argumentando que é irrelevante para o tipo de livre-arbítrio compatibilista (o que, em certo sentido, é verdade). Mas, ao fazerem isso, resistem a novas evidências científicas que poderiam alterar a resposta à primeira pergunta, para não desviarem a atenção de uma definição de liberdade que funcione bem. - Enquanto isso, os libertários por vezes pareciam estar mais em sintonia com a ciência moderna, começando com uma avaliação de como o mundo funciona — incluindo interpretações indeterminísticas da mecânica quântica — e, em seguida, construindo uma visão do livre-arbítrio de acordo com essa avaliação.

Assim, no âmbito libertário, acredito sinceramente que Doyle segue a abordagem 1, sendo antes de tudo um físico quântico, convicto do indeterminismo, antes de ser um filósofo libertário do livre-arbítrio. Já Kane, a meu ver, segue a abordagem 2: ele é, antes de tudo, um filósofo que deseja que o livre-arbítrio libertário seja possível e, portanto, precisa adquirir conhecimento científico suficiente para defender as interpretações indeterministas da mecânica quântica em apoio à sua preferência filosófica. Enquanto isso, no âmbito compatibilista, penso que Gazzaniga é, antes de tudo, um neurobiólogo que, com base em suas próprias descobertas sobre o cérebro, chegou a conclusões sobre o livre-arbítrio que se encaixam perfeitamente na categoria compatibilista. Em contraste, Dennett parece ser, antes de tudo, um filósofo que argumentou com muito sucesso a favor de um livre-arbítrio compatível com o determinismo numa época em que a ciência afirmava repetidamente que o livre-arbítrio (num sentido libertário) era impossível, e, portanto, não tem interesse em discutir a desejabilidade ou a possibilidade do livre-arbítrio libertário.

A questão fundamental, que realmente complica as coisas, é a seguinte: na realidade, não temos uma resposta definitiva para a primeira pergunta. Como o mundo funciona de fato Existe algum elemento de aleatoriedade Ele afeta o cérebro Não sabemos ao certo, então a questão permanece em aberto. Alguns acham que não há espaço suficiente para argumentos a favor do libertarianismo, outros acham – e isso abre mais um nível de debate. Mesmo assim, a maioria dos filósofos não se afasta do que a ciência diz – no máximo, exploram algumas "questões em aberto" para sustentar seu ponto de vista, mas raramente ultrapassam os limites do que é cientificamente possível – caso contrário, perderiam toda a credibilidade. Portanto, apesar de tudo o que sabemos e entendemos sobre o mundo físico, ainda há muito que desconhecemos, particularmente sobre a ordem causal do mundo quântico, e sabemos ainda menos sobre o cérebro. Assim, ainda existe uma "névoa de incerteza" razoável onde o libertarianismo pode prosperar. A razão pela qual a maioria dos filósofos são compatibilistas, no entanto, é porque o compatibilismo é a "aposta segura": seja o universo determinístico ou não, podemos tê-lo. O compatibilismo libertário é que é um pouco complicado, porque não pode existir se tudo for de fato genuinamente determinístico.

Sua opinião sobre esse assunto depende muito do que você considera importante para a liberdade, do que você acha que vale a pena desejar. Se o livre-arbítrio no sentido compatibilista for suficiente, então você não tem nada com que se preocupar, porque mesmo que a aleatoriedade quântica tivesse algum efeito em nosso cérebro, ela não mudaria nada fundamentalmente — essencialmente, substituiria a "geração pseudoaleatória" de Dennett e seria uma fonte "melhor" de aleatoriedade — e, em resposta às alegações de que isso tornaria nossas ações aleatórias, podemos simplesmente recorrer aos argumentos libertários de "determinismo adequado" e à absorção da aleatoriedade quântica para restaurar a confiabilidade e a coerência de nossas ações. Em resumo, a transição do compatibilismo para o libertarianismo é relativamente fácil — o processo inverso é que é doloroso.

De fato, se o livre-arbítrio no sentido libertário é o que lhe importa, então você precisa "arriscar" com a ciência: - Condição 1: Você deve concordar com a visão de que a física quântica está de fato demonstrando que existe aleatoriedade no universo e, portanto, refutar todos aqueles que afirmam que a aparente aleatoriedade não é, na verdade, o que parece. - Condição 2: Você deve concordar com a visão de que essa aleatoriedade afeta nossos processos cerebrais em larga escala de uma maneira não negligenciável e, portanto, refutar aqueles que dizem que essa aleatoriedade quântica, embora possivelmente verdadeira, simplesmente não tem efeito sobre nossa mente.

Se qualquer uma dessas etapas falhar, então não se pode ter o tipo de livre-arbítrio libertário. E mesmo que essas etapas sejam satisfeitas, há outras complicações: como um evento aleatório nos torna mais responsáveis por nossas ações Por que isso não nos torna aleatórios Uma decisão indeterminada não é irracional E assim por diante. Portanto, além da questão complexa de se isso é possível, reside a questão de se isso é de fato útil.

Ao lidar com essas questões, sempre me senti um pouco frustrado com o "debate sobre o livre-arbítrio", porque ele opunha dois campos com os quais eu meio que concordava: por um lado, eu sentia que os libertários realmente capturavam o tipo de liberdade que intuitivamente sentimos e que de fato nos importa profundamente, e que o determinismo era, portanto, uma preocupação legítima; por outro lado, o libertarianismo exige o cumprimento de uma série de condições que são cientificamente desafiadoras e, às vezes, também serve como um cavalo de Troia para concepções místicas, religiosas ou da Nova Era sobre a ação humana. É por isso que, por outro lado, o pragmatismo dos compatibilistas me atraía: eu compartilhava da suspeita de que muitos libertários pareciam insistir em alguma visão metafísica do livre-arbítrio e concordava que a liberdade compatibilista não só era o que realmente deveria nos importar em um sentido mais prático, como também era possível; no entanto, o compatibilismo sempre me deixava querendo mais, como se parar por aí fosse contornar a questão que os libertários estavam abordando. E isso também me incomodava. Então, o debate não me agradou: ou você é libertário, ou você é compatibilista. Uma coisa ou outra.

Ao trabalhar em Psi, cheguei lentamente à conclusão de que isso não precisa ser assim, por uma razão simples — com a qual alguns filósofos podem discordar, mas que funciona para mim e pode funcionar para você — e essa razão é a seguinte: compatibilistas e libertários estão argumentando sobre coisas diferentes, duas definições diferentes de liberdade, e isso significa que não precisam ser mutuamente exclusivas. Podem coexistir. Operam em um espaço diferente, ou melhor, em um "tempo" ou "nível" diferente no comportamento humano, e, portanto, você pode ter um e o outro. Em outras palavras, compatibilismo e incompatibilismo não são... bem, incompatíveis. A forma como vejo agora é que eles estão em um continuum, como em um "modelo de dois estágios do livre-arbítrio", por assim dizer: No primeiro estágio, podemos admitir a possibilidade do livre-arbítrio libertário, que por sua vez pode ser melhor interpretado como um modelo de dois estágios: Primeiro: se (a) a física quântica é de fato aleatória e (b) tais microindeterminações são amplificadas no cérebro (através do caos, por exemplo) a ponto de terem um efeito não desprezível nos processos cognitivos (ambas as coisas que não creio que possamos afirmar com certeza que não sejam verdadeiras), então a parte da aleatoriedade está estabelecida. Segundo: o funcionamento e a escala do cérebro significam que o resultado final de tal atividade neuronal microaleatória não seriam ações macroaleatórias. O tamanho do cérebro permite que tais microindeterminações sejam "diluídas" de tal forma que nosso comportamento seja "adequadamente determinado", mesmo que na origem das coisas haja alguma aleatoriedade real. Além disso, os libertários admitem que muitas de nossas ações podem ser totalmente determinadas de qualquer forma, mesmo quando não teríamos motivos para que tais ações fossem indeterminadas. — Então, na segunda etapa, uma vez que tenhamos estabelecido que uma vontade libertária poderia ser possível em um "nível básico" e que ela não prejudicaria nosso controle sobre nossas ações, podemos nos concentrar em um tipo de livre-arbítrio compatibilista, que é totalmente possível e também útil para discutir a responsabilidade moral. E a potencial presença de eventos quânticos amplificados no cérebro não invalida essa possibilidade.

Meu modelo de duas etapas seria basicamente: - Primeira etapa: livre-arbítrio libertário - Segunda etapa: livre-arbítrio compatibilista. Eu sei, isso soa como uma visão simplista e elegante de um debate secular, provavelmente já discutido por todos os alunos de filosofia do primeiro ano. Mas eu nunca tinha ouvido falar disso e me parece um modelo bastante viável. O único argumento contrário seria: se o determinismo completo fosse comprovado, o libertarianismo seria impossível. Mas, enfim, ainda teríamos o compatibilismo, que, afinal, ainda é uma boa ideia e talvez acelerasse uma reavaliação já necessária de nossas intuições sobre merecimento moral. Mesmo que tudo fosse determinado, o livre-arbítrio libertário não estaria fadado ao esquecimento, por dois motivos. O primeiro é que nossas intuições sobre o livre-arbítrio libertário ainda estão profundamente enraizadas em nosso DNA – e é quase impossível nos livrarmos delas, mesmo que voluntariamente. Então, acho que, independentemente do que aprendermos sobre as leis causais do Universo, ainda viveremos em alguma "simulação" de livre-arbítrio libertário. Mas a segunda razão é que existe até uma maneira de obter uma espécie de livre-arbítrio libertário mesmo em um mundo determinado: basta substituir a "aleatoriedade real" da física quântica pela imprevisibilidade do nosso comportamento, dada a complexidade dos nossos cérebros e interações sociais. Em teoria, claro, uma máquina onisciente poderia prever o que você vai fazer — então o futuro não é realmente indeterminado —, mas essa máquina simplesmente não existe. E assim, operaríamos de uma maneira que, para todos os efeitos, é "livre no sentido libertário", porque nossos cérebros e nossas interações sociais são tão complexos que são tão imprevisíveis quanto os eventos quânticos.

Este modelo, que combina libertarianismo e compatibilismo como parte de um continuum, ou como atuando em duas camadas diferentes do comportamento humano, é o que tentei apresentar no Ato 3 do filme. Minha primeira versão era originalmente uma apresentação mais tradicional do debate sobre o livre-arbítrio, onde basicamente começava dizendo "vejam, somos bastante determinados, mas isso não importa porque temos o livre-arbítrio compatibilista" e então continuava com "mas espere, isso é suficiente E o livre-arbítrio libertário". Mas então comecei a ver ambos da maneira apresentada acima e reeditei o Ato 3 para apresentar o libertarianismo e o compatibilismo em um continuum, em vez de duas visões diferentes que teriam mais ou menos mérito. Obviamente, não sei se isso ficará claro para o público, e é por isso que escrevi este capítulo inteiro para explicar. Obrigado pela paciência.

---

 Modelo de dois estágios de William James (1884, baseado na evolução darwiniana)
De "O dilema do determinismo", A vontade de acreditar (Nova York, Dover, 1956), p. 149.

O determinismo tradicional era o que podemos chamar de determinismo rígido. Ele não se furtava a usar palavras como fatalidade, servidão da vontade, necessidade e outras semelhantes. Hoje em dia, temos um determinismo brando que abomina palavras duras e, repudiando fatalidade, necessidade e até mesmo predeterminação, afirma que seu verdadeiro nome é liberdade; pois a liberdade nada mais é do que a necessidade compreendida, e a servidão ao supremo é idêntica à verdadeira liberdade.

"O que significa dizer que a minha escolha de qual caminho seguir para casa depois da palestra é ambígua e uma questão de acaso?... Significa que tanto a Divinity Avenue quanto a Oxford Street são convocadas, mas apenas uma, qualquer uma das duas, será escolhida." (p. 153.)

"O ponto forte do argumento determinista é a antipatia pela ideia de acaso. Assim que começamos a falar sobre indeterminismo com nossos amigos, muitos deles balançam a cabeça em sinal de reprovação. Essa noção de possibilidade alternativa, dizem eles, essa admissão de que qualquer uma entre várias coisas pode acontecer é, afinal, apenas um nome indireto para acaso; (p. 153.)

"O indeterminismo admite que as possibilidades podem exceder as realidades e que coisas ainda não reveladas ao nosso conhecimento podem, em si mesmas, ser ambíguas. De dois futuros alternativos que concebemos, ambos podem ser realmente possíveis; e um se torna impossível somente no exato momento em que o outro o exclui, tornando-se real. O indeterminismo, portanto, nega que o mundo seja uma unidade inflexível de fatos. Afirma que existe um certo pluralismo fundamental nele; e, ao dizer isso, corrobora nossa visão comum e pouco sofisticada das coisas. Para essa visão, as realidades parecem flutuar em um oceano mais amplo de possibilidades, das quais são escolhidas; e, em algum lugar, diz o indeterminismo, tais possibilidades existem e fazem parte da verdade."

"Um paralelo notável, que creio nunca ter sido notado, existe entre os fatos da evolução social, por um lado, e da evolução zoológica, conforme exposta pelo Sr. Darwin, por outro." - Grandes Homens, Grandes Pensamentos e o Meio Ambiente", Atlantic Monthly 46 (outubro de 1880): 441-459.p. 441) p. 153.

"Se observarmos um animal ou um ser humano, que se distingue dos demais de sua espécie pela posse de alguma peculiaridade extraordinária, boa ou má, seremos capazes de discriminar entre as causas que originalmente produziram essa peculiaridade e as causas que a mantiveram após sua produção; e veremos, se a peculiaridade for inata, que esses dois conjuntos de causas pertencem a dois ciclos irrelevantes. Foi a originalidade triunfante de Darwin perceber isso e agir de acordo. Separando as causas da produção sob o título de 'tendências à variação espontânea' e relegando-as a ciclos fisiológicos que ele prontamente concordou em ignorar por completo, ele concentrou sua atenção nas causas da preservação, sob os nomes de seleção natural e seleção sexual."

“…o progresso mental deve resultar de uma série de mudanças adaptativas, no sentido já definido dessa palavra… Poderia, portanto, parecer que não há espaço para qualquer outro agente além deste; como se a distinção que consideramos tão útil entre “variação espontânea”, como produtora de formas alteradas, e o ambiente, como seu preservador e destruidor…” (p. 445)

---

 Modelo de Dois Estágios de Karl Popper (1977, também baseado na Evolução Darwiniana)
De "Seleção Natural e o Surgimento da Mente", palestra proferida no Darwin College, Cambridge, 8 de novembro de 1977

A seleção de um tipo de comportamento a partir de um repertório oferecido aleatoriamente pode ser um ato de escolha, até mesmo um ato de livre-arbítrio. Sou indeterminista; e, ao discutir o indeterminismo, muitas vezes lamentei ter apontado que a indeterminação quântica não parece nos ajudar;¹ pois a amplificação de algo como, digamos, processos de desintegração radioativa não levaria à ação humana ou mesmo à ação animal, mas apenas a movimentos aleatórios.

Mudei de opinião sobre este assunto.² Um processo de escolha pode ser um processo de seleção, e a seleção pode ser feita a partir de um repertório de eventos aleatórios, sem ser aleatória em si mesma. Isso me parece oferecer uma solução promissora para um dos nossos problemas mais complexos, e uma solução baseada na causalidade descendente.

1. Cf. meu Conhecimento Objetivo, capítulo 6, pp. 226-229. 2. Ver p. 540 de JC Eccles e KR Popper, O Eu e seu Cérebro (Berlim, Heidelberg, Londres, Nova York: Springer-Verlag, 1977).

---

Robert Kane sobre Popper (1985)

A evolução natural, concebida segundo os princípios darwinianos, é um processo de tentativa e erro no qual os resultados de mutações aleatórias na composição genética dos indivíduos de uma espécie são testados e selecionados por meio da interação com o ambiente natural. Na deliberação prática, o papel do acaso corresponde ao papel das mutações na evolução natural, enquanto o papel da razão corresponde ao do ambiente seletivo. Ocorrências fortuitas podem influenciar o fluxo de consciência do agente reflexivo, sugerindo novas opções, consequências etc., que são então selecionadas ou rejeitadas pelo agente, primeiro por meio da experimentação mental (ou seja, deliberação) e, em última instância, vivendo de acordo com suas implicações como experimentos de valor.

Dessa forma, a liberdade humana prática pode ser concebida como uma extensão dos processos evolutivos, permitindo que análogos de mutações genéticas ocorram na mente e, em seguida, sejam submetidos à seleção na vida mental de agentes racionais. Esse tema evolutivo tem sido enfatizado por diversos pensadores recentemente, e acredito que seja uma das peças importantes do quebra-cabeça da liberdade libertária, pelo menos da liberdade prática libertária… Livre-arbítrio e Valores, p. 102-103

---

 Modelo de dois estágios de Daniel Dennett,
de "Sobre dar aos libertários o que eles dizem querer", Brainstorms , 1978

"O modelo de tomada de decisão que proponho tem a seguinte característica: quando nos deparamos com uma decisão importante, um gerador de considerações, cuja saída é em certa medida indeterminada, produz uma série de considerações, algumas das quais podem, naturalmente, ser imediatamente rejeitadas como irrelevantes pelo agente (consciente ou inconscientemente). As considerações que são selecionadas pelo agente como tendo uma influência mais do que insignificante na decisão entram então em um processo de raciocínio e, se o agente for, em geral, razoável, essas considerações servem, em última análise, como preditoras e explicadoras da decisão final do agente. O que se pode dizer em favor de tal modelo…" 1. "Primeiro... A seleção, rejeição e ponderação inteligentes das considerações que ocorrem ao sujeito é uma questão de inteligência que faz a diferença." 2. "Segundo, acho que instala o indeterminismo no lugar certo para o libertário, se é que existe um lugar certo." 3. "Terceiro... do ponto de vista da engenharia biológica, é simplesmente mais eficiente e, no final, mais racional que a tomada de decisão ocorra dessa maneira." 4. "Uma quarta observação a favor do modelo é que ele permite que a educação moral faça a diferença, sem fazer toda a diferença."5. "Quinto - e acho que esta é talvez a coisa mais importante a ser dita a favor deste modelo - ele fornece alguma explicação para nossa importante intuição de que somos os autores de nossas decisões morais."6. "Finalmente, o modelo que proponho aponta para a multiplicidade de decisões que circundam nossas decisões morais e sugere que, em muitos casos, nossa decisão final sobre como agir é menos importante fenomenologicamente como contribuinte para nossa sensação de livre-arbítrio do que as decisões anteriores que afetam nosso próprio processo de deliberação: a decisão, por exemplo, de não considerar mais nada, de encerrar a deliberação; ou a decisão de ignorar certas linhas de investigação." Essas decisões anteriores e subsidiárias contribuem, creio eu, para nossa percepção de nós mesmos como agentes livres e responsáveis, aproximadamente da seguinte maneira: estou diante de uma decisão importante a tomar e, após um certo período de deliberação, digo a mim mesmo: "Chega. Já considerei o suficiente sobre este assunto e agora vou agir", com plena consciência de que poderia ter considerado mais a fundo, com plena consciência de que as eventualidades podem provar que decidi em erro, mas com a aceitação da responsabilidade em qualquer caso. Notas adicionais em "From Bacteria to Bach and Back", p. 43, 2017.

Em A Ideia Perigosa de Darwin (1995), argumentei que a seleção natural é um processo algorítmico, uma coleção de algoritmos de classificação que, por sua vez, são compostos por algoritmos de geração e teste que exploram a aleatoriedade (pseudoaleatoriedade, caos) na fase de geração, e algum tipo de fase de teste de controle de qualidade inconsciente, com os vencedores avançando no torneio por terem mais descendentes.

---

 Robert Kane sobre Dennett

"A deliberação sempre funciona por tentativa e erro, ou mais precisamente, pelo método de tentativa e erro, propondo provisoriamente várias possibilidades e eliminando aquelas que não parecem adequadas."

Conclusões semelhantes são alcançadas por alguns estudiosos das áreas de cibernética e inteligência artificial, que destacam a importância dos processos computacionais para a geração de números aleatórios, permitindo iniciar tentativas e erros na resolução criativa de problemas. Esse tema tem sido explorado por diversos pensadores, mais recentemente por Daniel Dennett em sua importante obra Brainstorms (1978). Dennett cita com aprovação a afirmação do poeta Paul Valéry de que a essência da invenção reside na seleção inteligente dentre candidatos gerados pelo acaso e propõe um modelo de tomada de decisão baseado nessa ideia... Dennett argumenta que tal modelo pode ajudar a dar sentido à visão libertária. Concordo, mas com a ressalva de que esse modelo só é diretamente relevante para contextos de tomada de decisão prática. A escolha moral e a escolha prudencial, como já enfatizei, devem ser tratadas de forma diferente. Dennett não sugere, nem seria justificável sugerir, que tal modelo explicaria a tomada de decisão moral sem grandes revisões ou acréscimos. Mas, ainda assim, ele está no caminho certo, abordando algo importante, uma peça significativa no quebra-cabeça geral da liberdade libertária. Livre-arbítrio e valores, pp. 103-104, p. 19

---

Modelo de dois estágios da "razão prática" de Robert Kane (1985-2005)
De Livre-arbítrio e Valores, p. 102, 1985

A deliberação prática e a resolução criativa de problemas têm muito em comum, visto que ambas são processos de tentativa e erro que envolvem experimentação mental sobre possíveis opções e suas consequências. As semelhanças sugerem que, se os eventos fortuitos desempenham algum papel no raciocínio prático, esse papel provavelmente se assemelha ao da inspiração para o pensador criativo. Os eventos fortuitos influenciam o fluxo de consciência do agente reflexivo, sugerindo novas opções possíveis, novas consequências dessas opções, novas maneiras de enxergar as consequências das opções, etc. A inspiração na resolução criativa de problemas não está totalmente sob o controle do agente reflexivo. Contudo, seus resultados são significativos apenas para a mente preparada... os eventos fortuitos adquirem significado apenas dentro de um contexto mais amplo de raciocínio e razões; e o agente pode ser responsabilizado pelos resultados fortuitos se os interpretar e aceitar como guias para deliberações futuras ou para experimentos na vida. Pode-se supor que algumas dessas considerações selecionadas por acaso emergem do inconsciente. Freud e outros teóricos do inconsciente são frequentemente considerados aliados de deterministas e compatibilistas, não de libertários. Mas, na realidade, as teorias do inconsciente são uma faca de dois gumes nos debates sobre o livre-arbítrio. O inconsciente pode ser a fonte de desejos e medos irresistíveis, mas também pode ser a fonte de novas percepções resultantes de associações fortuitas de imagens e motivações. É curioso que, nas teorias da criação artística, o inconsciente seja frequentemente atribuído o papel de multiplicador e expansor das capacidades inventivas do agente, enquanto nas teorias da liberdade de escolha, o inconsciente é geralmente visto como limitador de nossas opções, reduzindo-as a uma só.

Mais informações em: Uma Introdução Contemporânea ao Livre-Arbítrio , pp. 64-65, 2005

A última teoria libertária que quero considerar neste capítulo adota uma abordagem muito diferente para explicar as escolhas livres libertárias. Essa visão rejeita tanto o indeterminismo simplista quanto a causalidade do agente. Em vez disso, concentra-se no processo de deliberação. Quando deliberamos, por exemplo, sobre onde passar as férias ou a qual escritório de advocacia ingressar, muitos pensamentos, imagens, sentimentos, memórias, cenários imaginados e outras considerações diferentes passam por nossa mente. A deliberação pode ser um processo bastante complexo. Quando Mike pensa no Havaí, ele se imagina surfando, caminhando em praias ensolaradas, comendo em seus restaurantes havaianos favoritos; e esses vários pensamentos o inclinam a escolher o Havaí. Mas ele também pensa em esquiar, sentar-se perto de uma lareira depois de um longo dia nas pistas e visitar amigos que conhece no Colorado; e ele se inclina para o Colorado. Ele oscila entre essas duas opções, até que, após um período, as considerações de um lado superam as do outro e ele finalmente escolhe uma delas. (A menos, é claro, que ele seja um daqueles tipos indecisos que têm dificuldade em se decidir.)

No decorrer dessas deliberações — que às vezes podem levar horas ou dias e podem ser interrompidas pelas atividades diárias — novos pensamentos, memórias ou imagens podem vir à mente e influenciar nossas decisões. Mike pode se lembrar repentinamente de uma boate animada que visitou em Honolulu em sua última viagem — música ótima, garotas lindas — e a ideia de voltar a esse lugar lhe dá um motivo a mais para preferir o Havaí, um motivo que não havia sido considerado antes. Outras imagens que passam por sua mente podem fazê-lo se voltar contra o Havaí. Imaginando-se na praia o dia todo, ele se lembra de repente do aviso do seu médico sobre não se expor demais ao sol para evitar o câncer de pele.

Agora, podemos imaginar que alguns desses vários pensamentos, memórias e cenários imaginados que nos vêm à mente durante nossas deliberações sejam indeterminados e surjam por acaso, e que algumas dessas "considerações selecionadas pelo acaso" possam influenciar nossa decisão. Se isso acontecesse no caso de Mike, o curso de sua deliberação, e consequentemente sua escolha, seria indeterminado e imprevisível. Um demônio laplaciano não poderia saber de antemão qual caminho Mike seguiria, mesmo que conhecesse todos os fatos sobre o universo antes da deliberação de Mike, pois esses fatos não determinariam o resultado. Contudo, Mike ainda teria controle sobre sua escolha em certo sentido. Ele não poderia controlar todos os pensamentos e cenários imaginados que lhe vêm à mente por acaso. Mas ele teria controle sobre como reagiria a esses pensamentos e imaginações quando eles surgissem. E sua escolha pelo Havaí, no final, seria perfeitamente racional, não arbitrária, se o peso de todas as considerações que lhe viessem à mente (algumas delas por acaso) pendesse a favor do Havaí. Dessa forma, as escolhas poderiam ser controladas e racionais, mesmo que o indeterminismo estivesse envolvido nas deliberações que as antecederam.

Uma visão desse tipo é chamada de indeterminismo causal ou libertarianismo causal de eventos, pois admite que nossos pensamentos, imagens, memórias, crenças, desejos e outras razões podem ser causas de nossas escolhas ou ações sem necessariamente determiná-las; e, no entanto, essa visão também não postula nenhum tipo adicional de causalidade por agente. Dois filósofos que sugeriram visões indeterministas causais desse tipo (sem endossá-las), Daniel Dennett e Alfred Mele, argumentam que uma visão desse tipo daria aos libertários pelo menos algumas das coisas importantes que eles exigem sobre o livre-arbítrio. Tal visão, por exemplo, prevê um "futuro aberto", como aquele que pensamos ter quando exercemos o livre-arbítrio. Não precisaríamos pensar que nossas escolhas e a direção futura de nossas vidas já tivessem sido decididas muito antes de nascermos. Nem seria possível que engenheiros comportamentais controlassem completamente nosso comportamento como em Walden II, ou que demônios laplacianos soubessem o que faríamos, se considerações aleatórias pudessem influenciar nossas deliberações.

Contudo, como Dennett e Mele também admitem, uma visão indeterminista causal desse tipo de deliberação não nos dá tudo o que os libertários desejam do livre-arbítrio. Pois Mike não tem controle completo sobre quais imagens e outros pensamentos aleatórios lhe vêm à mente ou influenciam sua deliberação. Eles simplesmente surgem quando querem. Mike tem algum controle depois que as considerações aleatórias já ocorreram. Mas então não há mais acaso envolvido. O que acontece a partir daí, como ele reage, é determinado por desejos e crenças que ele já possui. Portanto, parece que ele também não tem controle, no sentido libertário, sobre o que acontece depois que as considerações aleatórias já ocorreram. Os libertários exigem mais do que isso para a plena responsabilidade e o livre-arbítrio. O que eles precisariam para o livre-arbítrio é que o agente seja capaz de controlar quais eventos aleatórios ocorrem, em vez de simplesmente reagir a eles de forma determinada depois que já ocorreram.

Contudo, como Mele destaca, embora essa visão indeterminista causal não nos dê todo o controle e responsabilidade que os libertários desejam, ela nos oferece muitas das coisas que eles almejam no livre-arbítrio (um futuro aberto, uma quebra na ordem causal, etc.). E é claramente uma visão possível. Talvez pudesse ser mais desenvolvida para nos dar mais; ou talvez isso seja tudo o que os libertários podem esperar.

---

Daniel Dennett sobre Kane,
de Freedom Evolves , p. 97+

O problema tradicional do livre-arbítrio é introduzido pela proposição de que, se o determinismo for verdadeiro, então não temos livre-arbítrio. Essa proposição expressa incompatibilismo e, certamente, parece plausível à primeira vista. Muitos que refletiram bastante sobre o assunto ainda acreditam que seja verdade, então, antes de retornar ao meu projeto, que o nega categoricamente, vamos testá-lo para ver o que o torna atraente, quais são seus pontos fortes e também suas fraquezas…

Libertarianismo: Temos livre-arbítrio, logo o determinismo deve ser falso; o indeterminismo é verdadeiro. Visto que, graças aos físicos quânticos, a visão predominante entre os cientistas hoje é que o indeterminismo é verdadeiro (no nível subatômico e, por implicação, em níveis superiores sob diversas condições especificáveis), isso pode parecer uma solução feliz para o problema, mas há um obstáculo: como o indeterminismo da física quântica pode ser aproveitado para nos dar uma imagem clara e coerente de um agente humano exercendo esse maravilhoso livre-arbítrio?

A melhor tentativa até agora é a de Robert Kane, em seu livro de 1996, "A Importância do Livre-Arbítrio". Somente uma perspectiva libertária, afirma Kane, pode fornecer a característica que nós — pelo menos alguns de nós — almejamos, a qual ele chama de Responsabilidade Suprema... A mente humana precisa ser um lugar onde a responsabilidade final seja tomada, diz Kane, e somente o libertarianismo pode fornecer esse tipo de livre-arbítrio, o tipo que pode nos dar a Responsabilidade Suprema. A mente é uma arena de "vontades (escolhas, decisões ou esforços)" e:

Se essas vontades fossem, por sua vez, causadas por algo mais, de modo que as cadeias explicativas pudessem ser rastreadas até a hereditariedade ou o ambiente, até Deus ou o destino, então a ultimidade não residiria nos agentes, mas em algo mais. (Kane 1996, p. 4)

Os libertários precisam encontrar uma maneira de romper essas cadeias causais sinistras no agente no momento da decisão e, como Kane reconhece, o inventário de modelos libertários elaborados até agora é um zoológico de monstros sem esperança. "Os libertários invocaram centros de poder transempíricos, egos não materiais, eus noumenais, causas não-ocorrentes e uma ladainha de outras agências especiais cujas operações não foram claramente explicadas" (p. 11). Ele se propõe a corrigir essa deficiência.

Antes de analisarmos sua tentativa, porém, devemos observar que alguns libertários não veem isso como uma deficiência. Dualistas convictos e outros chegam a abraçar a ideia de que seria necessário um milagre para que existisse livre-arbítrio. Eles têm certeza absoluta de que o livre-arbítrio, o verdadeiro livre-arbítrio, é estritamente impossível em um mundo materialista, mecanicista e "reducionista" — e essa visão materialista só piora a situação!

Kane reconhece que "mesmo que vivêssemos em um mundo determinado, poderíamos distinguir de forma significativa pessoas que estão livres de coisas como restrição física, vício ou neurose, coerção ou opressão política, de pessoas que não estão livres dessas coisas, e poderíamos admitir que essas liberdades seriam dignas de preferência em relação aos seus opostos mesmo em um mundo determinado" (Kane 1996, p. 15). Assim, algumas liberdades que vale a pena querer são compatíveis com o determinismo, mas "os anseios humanos transcendem" essas liberdades; "há pelo menos um tipo de liberdade que é incompatível com o determinismo, e é um tipo significativo de liberdade que vale a pena querer." Trata-se do "poder de ser o criador e sustentador último dos próprios fins ou propósitos" (p. 15).

Geralmente se supõe que, em um mundo determinista, não existem opções reais, apenas opções aparentes. Nos dois capítulos anteriores, mostrei que isso é uma ilusão, mas, se for, também é notavelmente resistente e tentadora. Se o determinismo for verdadeiro, então, a cada instante, existe exatamente um futuro fisicamente possível; portanto, como cada escolha já foi determinada, toda a vida é apenas o desenrolar de um roteiro fixado desde o início dos tempos. Sem opções reais, sem pontos de ramificação na trajetória de alguém através da história, parece que você dificilmente pode ser o autor de seus atos; você é mais como um ator em uma peça, dizendo suas falas com aparente convicção, cometendo seus "crimes" com graça ou desajeitamento, conforme o que foi estipulado nas rubricas...

"Se existe indeterminação no livre-arbítrio, na minha opinião, ela deve estar algures entre a entrada e a saída" (Kane 1996, p. 27).

Kane apresenta um exemplo para que possamos ver esse sistema em ação: considere o caso de uma empresária "que está a caminho de uma reunião importante para sua carreira quando presencia uma agressão em um beco. Surge então uma luta interna entre sua consciência moral, que a leva a parar e pedir ajuda, e suas ambições profissionais, que lhe dizem que ela não pode perder essa reunião" (Kane 1996, p. 126). Ele propõe a ideia de que essa luta poderia gerar duas "redes neurais recorrentes e conectadas" — uma para cada lado da questão. Essas duas redes interconectadas retroalimentam-se mutuamente, interagindo de diversas maneiras, interferindo uma na outra e, de modo geral, funcionando continuamente até que uma delas vença a disputa, momento em que o sistema se estabiliza, produzindo uma decisão.

Essas redes circulam impulsos e informações em circuitos de retroalimentação e, em geral, desempenham um papel no processamento cognitivo complexo do cérebro, do tipo que se esperaria estar envolvido na deliberação humana. Além disso, as redes recorrentes são não lineares, permitindo assim (como sugerem algumas pesquisas recentes) a possibilidade de atividade caótica [grifo meu - DCD], o que contribuiria para a plasticidade e flexibilidade que o cérebro humano demonstra na resolução criativa de problemas (da qual a deliberação prática é um exemplo). A entrada de uma dessas redes recorrentes consiste nos motivos morais da mulher, e sua saída, na escolha de voltar; a entrada da outra, suas ambições de carreira, e sua saída, na escolha de prosseguir para a reunião. As duas redes estão conectadas, de modo que o indeterminismo que tornava incerto [grifo meu - DCD] que ela faria a coisa moral provinha de seu desejo de fazer o oposto, e vice-versa — o indeterminismo surgindo, portanto, como dissemos, de um conflito de vontades. (Kane 1999, pp. 225-226)

Antes de prosseguirmos, precisamos separar duas questões que são abordadas em conjunto nesta passagem. A "atividade caótica" mencionada por Kane aqui é o caos determinístico, a imprevisibilidade prática de certos tipos de fenômenos que podem ser descritos pela física newtoniana tradicional. Como Kane reconhece, duas redes interagindo caoticamente não criariam, por si só, qualquer indeterminismo; portanto, se existe algum "indeterminismo que torna a situação incerta", ele deve vir de outro lugar. Este é um ponto crucial. Kane não está sozinho em perceber a importância do caos na tomada de decisões, mas é ideia dele complementar o caos com uma pequena dose de aleatoriedade quântica…

E se sua faculdade de raciocínio prático produzisse resultados diferentes para as mesmas entradas Isso seria uma falha Normalmente, queremos que os sistemas sejam confiáveis, e com isso queremos dizer que contamos com eles para sempre fornecerem o mesmo resultado — o melhor resultado, seja ele qual for — para cada entrada possível. Considere sua calculadora de bolso como exemplo. Às vezes, porém, quando o melhor resultado não é definível ou quando queremos especificamente que o sistema introduza variação "aleatória" no supersistema circundante, ficamos satisfeitos em que ele produza resultados diferentes para a mesma entrada. A maneira padrão de conseguir isso é incorporar um gerador de números pseudoaleatórios no sistema, desempenhando a função de um lançamento de moeda (gerando 0 ou 1 a cada vez que é solicitado), ou o lançamento de um dado comum de seis lados (gerando um número entre 1 e 6 a cada vez que é solicitado), ou o giro de uma roda da fortuna (gerando um número entre 1 e n a cada vez que é solicitado). Kane quer algo melhor do que pseudoaleatoriedade. Ele busca aleatoriedade genuína e propõe obtê-la supondo que exista algum tipo de amplificador de flutuação quântica nos neurônios…

Kane deseja que o indeterminismo seja "o resultado de nossas ações" em vez de aleatoriedade que "simplesmente acontece" na entrada. Isso é facilmente obtido: basta que a faculdade do raciocínio prático busque alguma aleatoriedade sempre que, em meio ao seu trabalho, encontrar algo que interprete como um bloqueio de um tipo ou de outro — uma escolha imponderável ou meta-escolha sobre qual caminho seguir ou no que pensar em seguida.

Dessa forma, como a aleatoriedade terá sido "solicitada" como resultado das atividades específicas do corpo docente, ela não surgirá espontaneamente do nada. Além disso, o uso que será dado à aleatoriedade solicitada será determinado pelas próprias atividades construtivas do corpo docente. (Se eu decidir jogar uma moeda para decidir onde jantar hoje à noite, ainda será minha escolha; eu a fiz decidir minha escolha.)

Mas, para fins de argumentação, vamos supor que Kane consiga apresentar uma boa razão para distinguir fontes internas de fontes externas de aleatoriedade. Instalamos a indeterminação dentro da faculdade, entre a entrada e a saída, conforme suas especificações, e então instalamos a faculdade dentro do agente. Como isso funciona no dia a dia Kane observa que

As escolhas ou decisões normalmente encerram processos de deliberação ou raciocínio prático, mas nem sempre é esse o caso. Não precisamos descartar a possibilidade de decisões impulsivas, tomadas no calor do momento ou precipitadas, que também resolvem situações de indecisão, mas surgem com pouco ou nenhum raciocínio prévio. Contudo, embora decisões impulsivas ou precipitadas possam ocorrer, elas são menos importantes para o livre-arbítrio do que as decisões que encerram processos de deliberação nos quais as alternativas são consideradas de forma reflexiva. Pois, nestes últimos casos, é mais provável que sintamos que temos controle sobre o resultado e que "poderíamos ter agido de outra forma" (Kane, 1996, p. 23).

Assim, obtemos uma imagem de atos ocasionais de escolha deliberada como pontos de virada moralmente significativos – “eles desempenham um papel fundamental” (p. 24) – estabelecendo hábitos e intenções que são posteriormente colocados em prática de forma bastante impensada, mas ainda assim com responsabilidade…

A política de se preparar para escolhas difíceis, determinando-se a fazer o que é certo quando chegar a hora, é uma das marcas da responsabilidade madura, e Kane aceita isso. De fato, ele constrói sua explicação sobre o livre-arbítrio em torno da ideia de que, para cada um de nós, agentes moralmente responsáveis, deve ter havido algumas ocasiões relativamente raras em nossas vidas em que nos deparamos com desejos conflitantes — gerando sua vontade de esforço do tipo (iii). Em algumas dessas ocasiões, decidimos realizar "ações autoformadoras" (AAFs), que podem ter um efeito determinístico em nosso comportamento subsequente, e somente essas AAFs precisam ser o resultado de processos na faculdade da razão prática que são genuinamente indeterminísticos:

Os atos em última análise responsáveis, ou atos praticados por livre e espontânea vontade, constituem uma classe de ações mais ampla do que as ações autoformantes (AAFs), que devem ser indeterminadas e tais que o agente poderia ter agido de outra forma. Mas se nenhuma ação fosse "autoformante" dessa maneira, não seríamos em última análise responsáveis por nada do que fizéssemos. (Kane 1996, p. 78)

Esse recuo do Eu para um enclave murado, dentro do qual todo o trabalho sério de autoria precisa ser feito, é paralelo a outro recuo para o centro do cérebro, as várias linhas de argumentação e reflexão equivocadas que levam ao que chamo de Teatro Cartesiano, o lugar imaginário no centro do cérebro "onde tudo se une" para a consciência. Tal lugar não existe, e qualquer teoria que tacitamente pressuponha sua existência deve ser descartada imediatamente por estar no caminho errado. Todo o trabalho realizado pelo homúnculo imaginário no Teatro Cartesiano deve ser distribuído no tempo e no espaço no cérebro. O problema se agrava para Kane, já que ele precisa encontrar uma maneira de fazer com que o evento quântico indeterminado esteja não apenas em você, mas seja seu. Ele deseja, acima de tudo, que a decisão seja "sua", mas se a decisão é indeterminada — o requisito fundamental do libertarianismo — ela não é determinada por você, seja lá o que você for, porque não é determinada por nada. Seja lá o que você for, não pode influenciar o evento indeterminado — a essência da indeterminação quântica é justamente que tais eventos quânticos não são influenciados por nada — então você terá que, de alguma forma, cooptá-lo ou unir forças com ele, utilizando-o de alguma maneira íntima, um objeto encontrado que você incorpora significativamente em seu processo decisório. Mas, para fazer isso, você precisa ser mais do que apenas um ponto matemático; você precisa ser alguém; precisa ter partes — memórias, planos, crenças e desejos — que adquiriu ao longo do caminho. E então todas essas influências causais do passado, de fora, voltam a invadir, contaminando a oficina, impedindo sua criatividade, usurpando o controle de suas decisões. Um dilema sério.

O problema, como você deve se lembrar, já havia sido claramente reconhecido por William James quando perguntou: "Se um ato 'livre' for uma mera novidade, que não vem de mim, do meu eu anterior, mas do nada, e simplesmente se acrescenta a mim, como posso eu, o meu eu anterior, ser responsável" Kane avança na resposta a essa questão retórica com sua ideia de "racionalidade plural" (Kane 1996, Capítulo 7). Não queremos que nossos atos livres sejam desmotivados, inexplicáveis, relâmpagos aleatórios sem rima nem razão. Queremos que haja razões para eles, queremos que essas sejam as nossas razões e (se formos libertários) queremos que eles atendam à condição AP, que sejam livres no sentido de que "no momento t" nós "poderíamos ter agido de outra forma". Uma maneira de isso acontecer é se você mesmo tiver dedicado tempo e esforço para desenvolver dois (ou mais) conjuntos de razões concorrentes. Então, ambos os conjuntos de argumentos são compostos, elaborados, revisados, aprimorados e refinados localmente por você mesmo. Embora você possa ter se inspirado em algumas ideias e elementos externos, você os tornou seus, portanto, são argumentos verdadeiramente seus. Além disso, cada conjunto de argumentos é, pelo menos, provisoriamente endossado por você. (Se um deles não fosse, não haveria toda essa discussão, não é mesmo Você teria tomado uma decisão rápida — talvez até impulsiva — em favor do outro.) Assim, quando a deliberação finalmente termina, qualquer que seja a sua posição, é uma posição que você levou muito a sério, até o momento da aprovação. Seu ato equivale a um veredicto final, uma declaração que define quem você é — e naquele instante você poderia ter agido de outra forma.

Você pode ser responsabilizado pelo resultado de uma ação que inclua um elemento de acaso ou indeterminação, se era isso que você estava tentando alcançar... Ao estabelecer um processo oponente que coloca duas tentativas diferentes em conflito (por exemplo, o dilema da empresária sobre fazer a coisa certa ou progredir na carreira), Kane garante que, quando uma das tentativas falha, a outra tem sucesso... Assim, Kane afirma que essa inserção do indeterminismo no turbilhão de razões conflitantes, onde o agente está de fato tentando acertar, impede que o resultado, seja ele qual for, seja uma mera casualidade, um mero acidente. Todo agente adulto já enfrentou tais dilemas, morais ou prudenciais, e foi moldado por eles...

Na maioria das teorias sobre o livre-arbítrio, a ocorrência de escolhas difíceis na história de um agente não desempenha um papel significativo e, na verdade, é amplamente ignorada, provavelmente porque chama a atenção para o caso limite embaraçoso: o Asno de Buridan, que supostamente morre de fome porque está equidistante de duas pilhas de comida e não consegue pensar em uma razão para ir para a esquerda em vez da direita (ou vice-versa). Essa "liberdade da indiferença" é observada desde a Idade Média, e o desempate por meio do lançamento de uma moeda sempre foi uma solução reconhecida para tais impasses, uma prótese útil da vontade, poderíamos dizer, mas não parece um bom modelo para o livre-arbítrio. Se nós, teóricos, nos aproximarmos de uma visão na qual nossas únicas escolhas livres serão aquelas em que poderíamos muito bem lançar uma moeda, então devemos ter trilhado o caminho errado. Voltemos atrás rapidamente. E assim o assunto é ignorado. Mas Kane demonstra de forma bastante convincente que a construção gradual do caráter, que pode (mas também pode não) surgir de uma vida inteira de escolhas difíceis levadas a sério, realmente adiciona uma "variedade de livre-arbítrio que vale a pena desejar". Há, no entanto, um grande problema: não precisa do indeterminismo que inspirou sua criação.

Antes de deixarmos o tema do libertarianismo, devemos perguntar, mais uma vez, qual seria o seu propósito. Uma faísca indeterminista que surge no momento em que tomamos nossas decisões mais importantes não poderia nos tornar mais flexíveis, nos dar mais oportunidades, nos tornar mais autônomos ou independentes de qualquer forma perceptível interna ou externamente, então por que isso deveria nos importar Como poderia ser uma diferença que realmente faz diferença Bem, talvez, não é mesmo, que a crença em tal faísca, como a crença em Deus, mude completamente a maneira como pensamos sobre o mundo e nossa vida nele, mesmo que nunca saibamos (nesta vida) se é verdade…

Mas também é verdade que, por mais equivocada que seja essa ânsia, pode ser imprudente interferir nela. Pode ser que, até que se encontre um substituto adequado, devamos evitar criticar esse anseio irracional e sem motivação... Mas, se for esse o caso, é tarde demais para voltar atrás. É melhor vermos o que pode ser feito para ajudar as pessoas a superarem essa ilusão. ("Freedom Evolves", pp. 97-139, 2003)

---

 
O Libertarianismo Modesto em Dois Estágios de Alfred Mele: Do Livre-Arbítrio e da Sorte , pp. 7-14, 2006

O controle dos agentes é o parâmetro pelo qual se mede a influência da sorte sobre sua liberdade e responsabilidade moral. Quando a sorte (boa ou má) se torna problemática, é porque parece impedir significativamente o controle que os agentes exercem sobre si mesmos ou evidenciar lacunas ou deficiências importantes nesse controle. Pode parecer que, na medida em que é causalmente incerto se, por exemplo, um agente age de acordo com seu julgamento ponderado sobre o que é melhor fazer, ele carece de certo controle sobre suas intenções, e pode-se argumentar que uma conexão determinística positiva entre o melhor julgamento ponderado e a intenção seria mais propícia à liberdade e à responsabilidade moral.

Esta última afirmação será considerada inviável por qualquer pessoa que sustente que a liberdade e a responsabilidade moral exigem controle agencial e que o determinismo é incompatível com tal controle. Às vezes, alega-se que os agentes não controlam absolutamente nada se o determinismo for verdadeiro. Essa afirmação é falsa. Quando dirijo meu carro (em condições normais), controlo as curvas que ele faz, mesmo que o nosso universo seja determinístico. Certamente controlo as curvas do meu carro de uma forma que os meus passageiros e outros não controlam…

De acordo com as visões libertárias típicas de causalidade de eventos, as causas imediatas das ações livres as causam indeterministicamente...

À luz da ideia geral sobre a causalidade próxima das ações, o libertarianismo típico baseado na causalidade de eventos engloba um compromisso com o que pode ser denominado indeterminismo interno ao agente.

O que eu chamo de libertarianismo moderado também abraça esse compromisso, embora rejeite a ideia de que as causas imediatas das ações livres causem indeterministicamente as ações…

Mundos indeterminísticos nos quais cada instância de causalidade dentro de qualquer agente é determinística são ambientes hostis à liberdade libertária. O que os libertários desejam e que o determinismo impede não é meramente que os agentes tenham à sua disposição mais de um futuro compatível com a combinação do passado e das leis da natureza, mas sim que, em certas ocasiões, qual futuro possível se torna real dependa, em certo sentido e em certa medida, dos agentes.

Eles querem algo que aparentemente exige que os próprios agentes sejam indeterminísticos de alguma forma adequada — que algumas coisas relevantes que acontecem sob a pele sejam causadas indeterministicamente por outras coisas semelhantes. O foco está em eventos psicológicos, é claro (em oposição, por exemplo, a espasmos musculares causados indeterministicamente) e, mais especificamente, em eventos psicológicos que têm uma influência significativa na ação. Exigir indeterminismo interno para a ação livre e a responsabilidade moral é arriscado. Certamente, a mecânica quântica, de acordo com as principais interpretações, é indeterminística. Mas o indeterminismo nesse nível não garante que os cérebros humanos em si operem indeterministicamente em algumas ocasiões, muito menos que operem indeterministicamente de maneiras apropriadas para a ação livre e a responsabilidade moral.

Em todo caso, os libertários tradicionais precisam demonstrar que o que desejam é coerente. Isso exige mostrar que o que desejam não implica ou pressupõe um tipo de sorte que, por si só, minaria a responsabilidade moral. O libertário típico deseja tanto o indeterminismo quanto um controle significativo no momento da decisão. Esse é o desejo que motiva uma versão séria da preocupação com a sorte que esbocei anteriormente. Argumento que nem os defensores da causalidade por agentes nem os libertários da causalidade de eventos dissiparam essa preocupação. Na ausência de uma resolução plausível para a preocupação, é epistemologicamente possível que uma proposta libertária modesta, do tipo que esbocei, seja o melhor que um libertário pode fazer... É claro que, mesmo que eu encontre a melhor opção libertária, isso não significa que encontrei a melhor opção para os que acreditam na livre ação e na responsabilidade moral — enquanto o compatibilismo ainda estiver em jogo.

O indeterminismo moderado em questão permite aos agentes amplo controle sobre sua deliberação... O fato de uma consideração surgir indeterministicamente não implica que o agente não tenha controle sobre como responde a ela. Considerações que surgem indeterministicamente (assim como considerações que surgem deterministicamente) nada mais são do que insumos para a deliberação. Sua ocorrência tem, no máximo, um efeito indireto sobre o que o agente decide, um efeito mediado pela avaliação que o agente faz delas. Elas não resolvem as questões. Além disso, os agentes não apenas têm a oportunidade de avaliar essas considerações, mas também de buscar considerações relevantes adicionais antes de decidir, aumentando assim a probabilidade de que outras considerações relevantes surjam indeterministicamente. Eles têm, então, pelo menos às vezes, a oportunidade de neutralizar casos de azar — por exemplo, a ocorrência indeterministicamente de uma consideração enganosa ou a falha fortuita em perceber uma consideração relevante. E, dada uma indeterminidade adequada em relação ao que vem à mente em um processo de avaliação, existem possibilidades alternativas causalmente abertas para a conclusão ou resultado desse processo.

Os compatibilistas que defendem que agimos livremente mesmo quando não controlamos o que acontece em certos momentos específicos do processo que leva à ação não têm condições de afirmar que a falta de controle de um agente indeterminista nesses mesmos momentos impede a ação livre. Além disso, os seres humanos reais não controlam o surgimento de todas as ideias que lhes vêm à mente durante os processos típicos de deliberação. Se essa falta de controle proximal perfeito não impede que ações livres, por vezes, resultem de deliberações típicas, partindo do pressuposto de que somos agentes deterministas, também não impede que isso ocorra, partindo do pressuposto de que somos agentes indeterministas.

Um indeterminismo moderado, do tipo que esbocei, é útil aos libertários Em outro lugar, sugeri que o que pelo menos alguns libertários poderiam valorizar e que nenhuma concepção compatibilista de liberdade lhes oferece é uma espécie de agência que lhes confira um tipo de independência e uma capacidade explicativa associada sobre sua conduta, algo que lhes faltaria em qualquer mundo determinista.

Os libertários moderados também podem antecipar problemas com os libertários tradicionais, que querem mais do que o indeterminismo moderado que descrevi pode oferecer... Claro, dado que combinar o controle compatibilista com o indeterminismo em uma certa esfera psicológica foi minha estratégia explícita ao construir uma posição libertária moderada... O libertário típico quer tanto indeterminismo quanto controle significativo no momento da decisão.

---

 Modelo de dois estágios do livre-arbítrio de Bob Doyle

O modelo de dois estágios distingue um "estágio livre", no qual são geradas possibilidades alternativas para pensamentos e ações, algumas envolvendo indeterminismo quântico, de modo a romper a cadeia causal do determinismo estrito. Assume-se que o determinismo causal remonta ao Big Bang (por exemplo, Galen Strawson, Max Tegmark, Michael Gazzaniga), de acordo com a física clássica. Ele é pressuposto por muitos sistemas de crenças que envolvem um ser onisciente e onipotente.

Novas possibilidades são eventos ontologicamente aleatórios. Elas adicionam novas informações ao universo. Em um universo determinístico, a informação é conservada, assim como a matéria e a energia. Não há nada de novo sob o sol. Existe apenas um futuro possível. Nosso universo aumenta a informação constantemente.

Novas ideias podem surgir durante a deliberação, mas é mais provável que tenham se originado no início da vida, quando novas experiências estão sendo registradas na mente. As experiências podem ser registradas com erros aleatórios ou reproduzidas com ruído aleatório que gera novas possibilidades. Estas, então, são adicionadas ao repertório comportamental de um agente. Não apenas os humanos, mas muitos organismos de nível inferior estão livres do determinismo.

Uma nova ideia aleatória também pode ser obra de outros, simplesmente aprendida pelo agente. E pode ser rastreada até eventos quânticos na herança genética de alguém, por exemplo, as variações aleatórias normais que levam a novas espécies na evolução biológica, como na "evolução mental" de William James, inspirada na obra de Charles Darwin. Quaisquer eventos desse tipo quebram a cadeia causal.

Como apontam Robert Kane, Alfred Mele e outros, o agente não pode controlar a criação desses eventos aleatórios, de modo que alguma sorte está sempre envolvida. Mas o agente geralmente pode controlar quais deles são considerados como possibilidades alternativas, para serem avaliados quanto à consistência com as razões, motivos, sentimentos etc. do agente, em suma, tornados consistentes com o caráter do agente.

Na segunda "etapa da vontade", uma dessas possibilidades é escolhida por um processo decisório adequadamente determinado, normalmente livre de aleatoriedade. O agente não está de forma alguma "predeterminado" a fazer uma escolha específica. A origem aleatória da nova ideia não torna a ação resultante aleatória, como claramente afirmado por Karl Popper. Além disso, como apontaram Daniel Dennett e Kane, o agente pode deliberadamente fazer uma escolha indeterminada, na ausência de razões preponderantes para fazer uma coisa ou outra, ou simplesmente por falta de tempo.

Agir diante de uma nova possibilidade e vivenciar suas consequências, sejam elas boas ou ruins, contribui para a formação do caráter do agente, como Aristóteles descreveu inicialmente e como os psicólogos observam no condicionamento comportamental.

Do ponto de vista da filosofia da informação, o atributo essencial da liberdade e da criatividade é se um pensamento ou ação existia antes do pensador e, de alguma forma, é causalmente determinante da ação presente. Se assim for, não é uma criação livre. Caso contrário, como disse Albert Einstein, que em 1916 descobriu o acaso quântico, é uma "criação livre da mente humana".

Para obter uma cópia online deste documento, acesse Informationphilosopher.com/MIT.pdf

Para mais informações, consulte estas páginas da web: informationphilosopher.com/freedom/two-stage_models.html informationphilosopher.com/books/scandal Ou entre em contato comigo: bobdoyle@informationphilosopher.com

---

Bob Doyle sobre a separação entre livre-arbítrio e responsabilidade moral.

Devemos separar o conceito de "livre" do conceito de "vontade" para melhor compreendermos o "livre-arbítrio", como recomendou John Locke para evitar confusão verbal. Ele disse: "Penso que a questão não é se a vontade é livre, mas se o homem é livre." (Ensaio sobre o Entendimento Humano, Livro II, Capítulo XXI, Do Poder, p. 21). Devemos também esclarecer a relação entre livre-arbítrio e responsabilidade moral. Os filósofos semicompatibilistas evitam a discussão direta do livre-arbítrio e o estudam apenas como a "condição de controle para a responsabilidade moral".

Devemos ir ainda mais longe e separar a "responsabilidade moral" da questão da punição.

A Separação entre "Livre" e "Vontade"

"Livre-arbítrio" — entre aspas — refere-se à noção comum, porém equivocada, de que o adjetivo "livre" modifica o conceito de "vontade". Em particular, indica que o elemento do acaso, um dos dois requisitos para o livre-arbítrio, está presente na própria determinação da vontade. Os críticos do "livre-arbítrio libertário" geralmente adotam esse significado para atacar a ideia de aleatoriedade em nossas decisões, o que claramente não nos tornaria moralmente responsáveis. Alguns defensores do livre-arbítrio libertário (Robert Kane e seus seguidores, por exemplo) continuam a adicionar indeterminismo à própria decisão "conflituosa", tornando tal livre-arbítrio "ininteligível" em sua própria definição. Apesar da alegação de alguns filósofos profissionais de que estão mais bem equipados do que os cientistas para fazer distinções conceituais e avaliar a força dos argumentos, eles confundiram erroneamente os conceitos de "livre" e "vontade". Eles os (con)fundem com o termo confuso "livre-arbítrio", apesar dos claros alertas de John Locke de que isso levaria à confusão. Locke afirmou com muita clareza, assim como alguns antigos como Lucrécio, que não é a vontade que é livre (no sentido de indeterminada), mas sim a mente. A liberdade de ação humana requer a aleatoriedade do acaso absoluto para romper a cadeia causal do determinismo, mas também o conhecimento consciente de que somos adequadamente determinados para sermos responsáveis por nossas escolhas. A liberdade requer alguns eventos que não são causalmente determinados por eventos imediatamente precedentes, eventos imprevisíveis por qualquer agente, eventos que envolvem incerteza quântica. Esses eventos aleatórios criam algumas das possibilidades alternativas para o pensamento e a ação. A aleatoriedade é o "livre" no livre-arbítrio. A liberdade também requer uma vontade adequadamente determinada que avalie as possibilidades e então escolha ou selecione dentre essas alternativas. Não há, efetivamente, nada de incerto nessa escolha. O determinismo adequado é a "vontade" no livre-arbítrio.

Devemos separar os pensamentos "livres" das ações "intencionais". Nossos pensamentos vêm a nós. Nossas ações vêm de nós.

A Separação entre "Livre-Arbítrio" e "Responsabilidade Moral"

Desde os primórdios, o problema do "livre-arbítrio" tem estado intimamente ligado à questão da responsabilidade moral. A maioria dos pensadores antigos que abordaram o tema procuravam demonstrar que nós, seres humanos, temos controle sobre nossas decisões, que nossas ações "dependem de nós" e que não são predeterminadas pelo destino, por deuses arbitrários, pela necessidade lógica ou por um determinismo físico natural.

A questão da existência do "livre-arbítrio" é uma questão empírica e factual sobre a natureza da mente. Não depende de forma alguma de valores e da existência da "responsabilidade moral", que é uma questão social e cultural para a ética.

A Separação entre "Responsabilidade Moral" e "Punição"

Pensadores liberais e humanistas que reconhecem que a punição retributiva é, por vezes, cruel e improdutiva não deveriam argumentar que a punição não é "merecida" porque o livre-arbítrio não existe. Eles têm excelentes razões para preferir a reabilitação à vingança, sem negar o livre-arbítrio. Naturalistas argumentam que os humanos são apenas uma forma de animal e que não temos livre-arbítrio porque os animais o têm. A ideia de que não existe livre-arbítrio nos animais, de que eles são completamente determinados, era o antigo argumento religioso de que Deus teria dado ao homem o dom do livre-arbítrio. Se o homem — e alguns animais superiores também — têm livre-arbítrio é uma questão científica empírica. Se eles têm responsabilidade moral é uma questão social e cultural. Concentrar a existência do livre-arbítrio em argumentos contra a vingança e a punição retributiva é inverter a ordem das coisas. Equiparar o livre-arbítrio à responsabilidade moral, para depois usar argumentos falaciosos para negar o livre-arbítrio e, consequentemente, a responsabilidade moral — a fim de se opor à punição — é um humanismo refinado, mas uma filosofia pobre e uma ciência terrível. Devemos separar "livre-arbítrio e responsabilidade moral" de "punição", seja ela retributiva ou consequencialista.

---

Competência Moral de Daniel Dennett
(comentários transcritos de entrevistas realizadas para a PSI)

O que queremos dizer quando falamos em livre-arbítrio O que deveríamos querer dizer, e o que realmente importa — o conceito que importa —, quando falamos em algo como livre-arbítrio, queremos dizer que existem agentes moralmente competentes. Eles são capazes de escolher, guiados pela razão e pelo conhecimento, e nós os responsabilizamos. E eles se responsabilizam por si mesmos.

Ora, se partirmos da ideia de um agente moralmente competente, podemos então retroceder e perguntar: o que precisa ser verdade sobre o cérebro e o mundo para que exista um agente moralmente competente E o que aprendemos é que determinismo e indeterminismo não têm nada a ver com isso. É simplesmente uma questão ortogonal. Não se coloca. A antiga ideia, milenar, de que para termos livre-arbítrio, o indeterminismo deve reinar, que devemos ter a aleatoriedade, é uma ideia tentadora e sedutora, e está simplesmente errada.

Não importa se o universo é determinístico ou indeterminístico. A física atual afirma que, pelo menos no nível quântico, o universo é indeterminístico. Certo. Mas, no nível macroscópico, praticamente não é. Certo. Algumas pessoas pensam que você precisa ter, na prática, pequenos contadores Geiger no cérebro que amplifiquem a indeterminação quântica, os efeitos quânticos, para ter livre-arbítrio. Não, você não precisa disso. Você precisa de algo que se pareça um pouco com isso.

Você precisa de uma fonte de desordem, uma fonte de aleatoriedade, mesmo que atenuada. Não precisa ser aleatoriedade quântica, mas precisa ser como a aleatoriedade do seu computador. Todo computador tem um gerador de números aleatórios. Não são números realmente aleatórios, mas são bons o suficiente. Você precisa disso para fazer amostragem aleatória. Você precisa disso para usar métodos de Monte Carlo. De mil maneiras diferentes, os programas dependem da aleatoriedade. Sempre que o programa precisa tomar uma decisão e não tem informações suficientes para isso, para não ficar parado sem fazer nada, ele joga um dado e vai para a esquerda ou para a direita dependendo do resultado. Você precisa de um gerador de dados ali. Você precisa de uma roleta para te fazer agir quando não há um bom motivo para ir para um lado ou para o outro. Isso acontece o tempo todo em programas. É por isso que todos os computadores têm os chamados geradores de números aleatórios. Mas são geradores de números pseudoaleatórios.

Isso é suficiente para quase tudo. A única coisa para a qual a geração pseudoaleatória não é adequada é criptografia. Isso porque, se você usar um gerador de números pseudoaleatórios padrão no núcleo da sua cifra, do seu sistema de código, ele pode ser quebrado. Portanto, para se proteger contra a descriptografia, talvez seja melhor usar aleatoriedade quântica. Essa é a única aplicação que conheço que é realmente segura…

Contanto que você não vá jogar pedra, papel e tesoura com Deus, você não precisa de aleatoriedade real. Se não houvesse aleatoriedade real, então Deus, que sabe tudo, poderia ler sua mente. Mas nem mesmo Deus pode saber o resultado de um efeito aleatório quântico genuíno com antecedência... Não há nenhuma alma imaterial lá dentro apertando os botões, então, certo, o livre-arbítrio não existe nesse sentido. E quanto aos tipos de livre-arbítrio que são naturais, que você pode tornar consistentes com uma visão científica É aí que entra a competência moral. Eles têm alguma evidência de que os seres humanos em geral não são moralmente competentes Absolutamente não. Eles têm evidências de que algumas pessoas não são moralmente competentes. Nós sempre soubemos disso. Crianças, imbecis, pessoas com danos cerebrais graves, pessoas que foram catastroficamente mal informadas, pessoas obsessivas, há muitas pessoas que, infelizmente, muitas vezes sem culpa própria, não têm competência moral, e dizemos que elas não têm livre-arbítrio.

---

A "Responsabilidade Suprema" de Robert Kane,
de: Quatro Visões sobre o Livre-Arbítrio , pp. 26-31

Na visão libertária, nem todos os atos livres precisam ser indeterminados, mas apenas aqueles atos pelos quais nos transformamos no tipo de pessoa que somos, ou seja, as "ações de definição da vontade" ou "ações de autoformação" (AAFs) necessárias para a responsabilidade final.

Acredito que essas ações indeterminadas de autoformação, ou AAFs, ocorrem naqueles momentos difíceis da vida em que nos encontramos divididos entre visões conflitantes sobre o que devemos fazer ou nos tornar. Talvez estejamos divididos entre fazer o que é moral ou agir por ambição, ou entre desejos fortes do presente e objetivos de longo prazo, ou ainda, nos deparamos com tarefas difíceis pelas quais temos aversão. Em todos esses casos, enfrentamos motivações conflitantes e precisamos nos esforçar para superar a tentação de fazer algo que também desejamos intensamente. Há tensão e incerteza em nossas mentes sobre o que fazer nesses momentos, o que, a meu ver, se reflete em regiões apropriadas do cérebro por meio de um afastamento do equilíbrio termodinâmico — em suma, uma espécie de "agitação do caos" no cérebro que o torna sensível a microindeterminações no nível neuronal. A incerteza e a tensão interna que sentimos nesses momentos de busca interior e autoformação se refletem, portanto, na indeterminação dos nossos próprios processos neurais. O que vivenciamos internamente como incerteza sobre o que fazer em tais ocasiões corresponderia fisicamente à abertura de uma janela de oportunidade que, temporariamente, oculta a determinação completa influenciada pelo passado. Quando decidimos sob tais condições de incerteza, o resultado não seria determinado pela indeterminação precedente — e, no entanto, o resultado pode ser desejado (e, portanto, racional e voluntário) de qualquer maneira, devido ao fato de que, em tal autoformação, as vontades prévias dos agentes são divididas por motivações conflitantes. Considere uma empresária que enfrenta tal conflito. Ela está a caminho de uma reunião importante quando observa uma agressão ocorrendo em um beco. Uma luta interna se inicia entre sua consciência, que a leva a parar e pedir ajuda, e suas ambições de carreira, que lhe dizem que ela não pode perder essa reunião. Ela precisa fazer um esforço de vontade para superar a tentação de continuar. Se ela superar essa tentação, será resultado de seu esforço; mas se falhar, será porque não permitiu que seu esforço fosse bem-sucedido. E isso se deve ao fato de que, embora ela desejasse vencer a tentação, também desejava fracassar, por razões bastante diferentes e incomensuráveis. Quando nós, como a mulher, tomamos decisões em tais circunstâncias, e os esforços indeterminados que fazemos se transformam em escolhas determinadas, fazemos com que um conjunto de razões ou motivos concorrentes prevaleça sobre os outros naquele momento, ao tomarmos a decisão.

Agora, vamos adicionar mais uma peça ao quebra-cabeça. Assim como o indeterminismo não precisa minar a racionalidade e a voluntariedade das escolhas, ele, por si só, não precisa minar o controle e a responsabilidade. Suponha que você esteja tentando resolver um problema difícil, digamos, um problema matemático, e haja alguma indeterminação em seus processos neurais complicando a tarefa — uma espécie de ruído de fundo caótico. Seria como tentar se concentrar e resolver um problema, digamos, um problema matemático, com ruído de fundo ou distração. Se você vai conseguir resolver o problema é incerto e indeterminado por causa do ruído neural que causa distração. No entanto, se você se concentrar e resolver o problema mesmo assim, temos motivos para dizer que você o fez e é responsável por isso, embora fosse indeterminado se você teria sucesso. O ruído indeterminístico teria sido um obstáculo que você superou com seu esforço…

Imagine, em casos de conflito característicos de ações autoformadoras ou AAFs, como o da empresária, que o ruído indeterminístico que a impede de superar a tentação não provém de uma fonte externa, mas sim de sua própria vontade, visto que ela também deseja profundamente fazer o oposto. Para entender como isso seria possível, imagine que duas redes neurais recorrentes se cruzam no cérebro, influenciando-se mutuamente e representando suas motivações conflitantes. (Redes neurais recorrentes são redes complexas de neurônios interconectados no cérebro que circulam impulsos em circuitos de feedback, geralmente envolvidos em processamento cognitivo de alto nível.) A entrada de uma dessas redes neurais consiste nas razões da mulher para agir moralmente e parar para ajudar a vítima; a entrada da outra rede compreende seus motivos ambiciosos para prosseguir com o encontro.

As duas redes estão conectadas de modo que o indeterminismo que a impede de fazer uma das escolhas está presente devido ao seu desejo conflitante de fazer a outra escolha — o indeterminismo, portanto, surge de um conflito na vontade que gera tensão, como já dissemos. Esse conflito, como mencionado anteriormente, se refletiria em regiões apropriadas do cérebro por meio de um afastamento do equilíbrio termodinâmico. O resultado seria uma agitação do caos nas redes neurais envolvidas. O caos em sistemas físicos é um fenômeno no qual pequenas mudanças nas condições iniciais são amplificadas, levando a mudanças grandes e imprevisíveis no comportamento subsequente do sistema. Talvez você já tenha ouvido a ilustração popular do caos em que o bater de asas de uma borboleta na América do Sul inicia uma cadeia de eventos que afeta os padrões climáticos da América do Norte. Esses exemplos populares podem ser um exagero. Mas sabe-se agora que os fenômenos caóticos, nos quais pequenas mudanças levam a grandes efeitos, são muito mais comuns na natureza do que se acreditava anteriormente; e são particularmente comuns em seres vivos. Há cada vez mais evidências de que o caos desempenha um papel no processamento de informações pelo cérebro, proporcionando parte da flexibilidade que o sistema nervoso precisa para se adaptar de forma criativa – em vez de previsível ou rígida – a um ambiente em constante mudança.

Os deterministas costumam salientar que o caos, ou o comportamento caótico, em sistemas físicos, embora imprevisível, geralmente é determinístico e não implica, por si só, um indeterminismo genuíno na natureza. Mas alguns cientistas sugerem que uma combinação de caos e física quântica poderia fornecer o indeterminismo genuíno necessário. Se o processamento cerebral "gera caos para dar sentido ao mundo" (como afirma um artigo de pesquisa recente), então o caos resultante poderia amplificar as indeterminações quânticas nos disparos de neurônios individuais, de modo que elas teriam efeitos indeterminísticos em larga escala na atividade das redes neurais no cérebro como um todo. Se o comportamento caótico fosse, portanto, intensificado nessas redes neurais por conflitos que geram tensão na vontade, o resultado seria um indeterminismo significativo no processamento cognitivo de cada uma das redes neurais concorrentes.

Nessas circunstâncias, quando uma das redes concorrentes "vence" (ou atinge um limiar de ativação, o que equivale a uma escolha), seria como resolver um problema matemático superando o ruído indeterminístico de fundo criado pela presença da rede concorrente. E assim como quando você resolveu o problema matemático superando o ruído que causava distração, pode-se dizer que você o fez e é responsável por isso, também se pode dizer isso, eu diria, no presente caso, qualquer que seja o resultado escolhido. Pois o caminho neural pelo qual a mulher consegue atingir um limiar de escolha terá superado o obstáculo na forma de ruído indeterminístico gerado pela presença da outra rede concorrente.

Note que, nessas condições, a escolha que a mulher fizer, seja qual for o caminho, não será "inadvertida", "acidental", "caprichosa" ou "meramente aleatória" (como dizem os críticos do indeterminismo), porque a escolha será intencional, seja qual for o caminho, no momento em que for feita, e será feita por razões que ela endossa naquele instante. Pois, lembremos que, em Agentes de Forças Especiais (AFEs), a vontade do agente é dividida e ele tem fortes razões ou motivos para fazer qualquer uma das escolhas. Assim, quando decide, ela endossa um conjunto de razões concorrentes em detrimento do outro, escolhendo aquele que norteará sua ação. Mas a intenção de agir dessa forma, e a ação por razões que o agente endossa, são condições geralmente necessárias para dizer que algo é feito "de propósito", e não acidentalmente, caprichosamente ou por mero acaso. Além disso, essas condições, em conjunto (que as escolhas foram intencionalmente feitas, foram feitas por razões e os agentes as endossaram), descartam cada uma das razões que temos para afirmar que os agentes agem, mas não têm controle sobre suas ações. A escolha da empresária, seja qual for o caminho escolhido, por exemplo, não terá sido feita acidentalmente, inadvertidamente ou por engano, nem precisa ter sido resultado de coerção (ninguém estava apontando uma arma para a cabeça dela, por exemplo) ou de controle por outros agentes. É claro que, para as Ações de Futuro Indeterminadas (AFIs), os agentes não controlam nem determinam qual resultado da escolha ocorrerá antes que ele aconteça. Mas não se segue que, pelo fato de não se controlar nem determinar qual de um conjunto de resultados ocorrerá antes que ele aconteça, não se controle nem determine qual deles ocorrerá, quando ocorrer. Quando as condições acima para as AFIs são satisfeitas, os agentes exercem controle sobre suas vidas futuras naquele momento, ao decidirem.

Consequentemente, eles têm o que eu chamo de controle voluntário plural sobre suas opções, no seguinte sentido: os agentes têm controle voluntário plural sobre um conjunto de opções (como a escolha da mulher de ajudar a vítima ou de ir ao encontro), quando são capazes de concretizar qualquer uma das opções que desejam, quando desejam fazê-lo, pelas razões que desejam fazê-lo, de propósito, e não acidentalmente ou por engano, sem serem coagidos ou compelidos a fazê-lo, ou de qualquer outra forma controlados por outros agentes ou mecanismos. Cada uma dessas condições pode ser satisfeita para agentes de escolha pessoal, como a mulher de negócios, conforme as descrevi. As condições podem ser resumidas dizendo que os agentes podem escolher qualquer caminho à vontade. Em outras palavras, as escolhas são "definitivas de vontade": definimos nossa vontade de uma forma ou de outra no próprio ato de decidir, e não antes.

Note também que essa descrição de escolhas autoformadas ou SFAs equivale a uma espécie de "duplicação" do problema matemático. É como se um agente confrontado com tal escolha autoformada estivesse tentando ou se esforçando para resolver dois problemas cognitivos simultaneamente, ou para concluir duas tarefas (deliberativas) concorrentes ao mesmo tempo — em nosso exemplo, fazer uma escolha moral e fazer uma escolha conflitante baseada em interesse próprio (correspondente às duas redes neurais concorrentes envolvidas). Cada tarefa é frustrada pelo indeterminismo gerado pela presença da rede concorrente, de modo que pode falhar. Mas, se for bem-sucedida, os agentes podem ser responsabilizados porque, como no caso da resolução do problema matemático, terão conseguido fazer o que estavam consciente e voluntariamente tentando fazer…

Você pode achar tudo isso interessante e, ainda assim, ter dificuldade em se livrar da intuição de que, se as escolhas são indeterminadas, elas devem acontecer por mero acaso — e, portanto, devem ser "aleatórias", "caprichosas", "descontroladas", "irracionais" e todos os outros adjetivos geralmente atribuídos a elas. Essas intuições estão profundamente enraizadas. Mas, se quisermos compreender o livre-arbítrio, creio que precisamos romper com os velhos hábitos de pensamento que sustentam tais intuições e aprender a pensar de novas maneiras.

O primeiro passo é questionar a conexão intuitiva que as pessoas fazem entre "o indeterminismo estar envolvido em algo" e "isso acontecer meramente por acaso ou sorte". "Acaso" e "sorte" são termos da linguagem comum que carregam o significado de "algo fora do meu controle". Portanto, usá-los já levanta certas questões. Já "indeterminismo" é um termo técnico que apenas exclui a causalidade determinística, embora não a causalidade por completo. O indeterminismo é consistente com a causalidade não determinística ou probabilística, onde o resultado não é inevitável. É, portanto, um erro (na verdade, um dos mais comuns nos debates sobre livre-arbítrio) assumir que "indeterminado" significa "sem causa" ou "mera questão de acaso".

---

Argumento de Galen Strawson sobre a Responsabilidade Moral.
De: Estudos Filosóficos , Vol. 75, nº 1, pp. 5-24, 1994.

Existe um argumento, que chamarei de Argumento Básico, que parece provar que não podemos ser verdadeiramente ou em última instância moralmente responsáveis por nossas ações. De acordo com o Argumento Básico, não faz diferença se o determinismo é verdadeiro ou falso. Não podemos ser verdadeiramente ou em última instância moralmente responsáveis por nossas ações em nenhum dos casos.

O Argumento Básico possui diversas expressões na literatura sobre o livre-arbítrio, e sua ideia central pode ser rapidamente resumida. (1) Nada pode ser causa sui – nada pode ser a causa de si mesmo. (2) Para ser verdadeiramente responsável moralmente por seus atos, seria necessário ser causa sui, ao menos em certos aspectos mentais cruciais. (3) Portanto, nada pode ser verdadeiramente responsável moralmente.

Neste artigo, pretendo reconsiderar o Argumento Básico, na esperança de que qualquer pessoa que acredite que podemos ser verdadeiramente ou, em última instância, moralmente responsáveis por nossas ações esteja disposta a apontar exatamente o que há de errado com ele. Penso que a mensagem que ele pretende transmitir é óbvia e que tem sido subestimada em discussões recentes sobre o livre-arbítrio — talvez por não admitir resposta. Suspeito que sua obviedade seja tamanha que insistir demais nela provavelmente a tornará menos óbvia do que realmente é, dada a contrassugestibilidade inata dos seres humanos em geral e dos filósofos em particular. Mas não me preocupo em torná-la menos óbvia, contanto que receba a devida atenção. Quanto à sua validade, ela se sustenta por si só.

Uma formulação mais complexa do Argumento Básico seria a seguinte:

(1) Interessados na ação livre, estamos particularmente interessados em ações que são realizadas por uma razão (em oposição a ações 'reflexas' ou ações habituais sem pensar).

(2) Quando alguém age por uma razão, o que faz é função de como é, mentalmente falando. (É também função da sua altura, da sua força, do seu lugar e tempo, e assim por diante. Mas os fatores mentais são cruciais quando se trata de responsabilidade moral.)

(3) Portanto, se alguém quiser ser verdadeiramente responsável por como age, deve ser verdadeiramente responsável por como é, mentalmente falando - pelo menos em certos aspectos.

(4) Mas para ser verdadeiramente responsável por como se é, mentalmente falando, em certos aspectos, é preciso ter provocado que se seja como se é, mentalmente falando, em certos aspectos. E não se trata apenas de ter causado a si mesmo ser como se é, mentalmente falando. É preciso ter escolhido consciente e explicitamente ser como se é, mentalmente falando, em certos aspectos, e ter conseguido provocar que se fosse assim.

(5) Mas não se pode realmente dizer que alguém escolhe, de forma consciente e racional, ser como é mentalmente falando, em qualquer aspecto, a menos que já exista, mentalmente falando, já equipado com alguns princípios de escolha, 'P1' - preferências, valores, pró-atitudes, ideais - à luz dos quais escolhe como ser.

(6) Mas então, para ser verdadeiramente responsável, por ter escolhido ser como se é, mentalmente falando, em certos aspectos, é preciso ser verdadeiramente responsável por ter os princípios de escolha P1 à luz dos quais se escolheu como ser.

(7) Mas para que isso aconteça, é preciso ter escolhido P1 de forma racional, consciente e intencional.

(8) Mas para que isto, ou seja, (7), seja assim, já deve ter havido alguns princípios de escolha P2, à luz dos quais se escolheu Pl.

(9) E assim por diante. Aqui estamos iniciando uma regressão que não podemos parar. A verdadeira autodeterminação é impossível porque requer a conclusão efetiva de uma série infinita de escolhas de princípios de escolha.'

(10) Portanto, a verdadeira responsabilidade moral é impossível, porque requer verdadeira autodeterminação, como observado em (3).

---

O determinismo é a posição de que todo evento é causado, em uma cadeia de eventos com apenas um futuro possível. Historicamente, existem muitos tipos de determinismo ou causas para esse único futuro possível. Eles incluem o determinismo comportamental, biológico, causal, fatalista, histórico, lógico, linguístico, mecânico, físico, psicológico, religioso, espaço-temporal e o compatibilismo.

Determinismo "duro" e determinismo "brando" são termos cunhados por William James, que lamentava o fato de alguns deterministas estarem se apropriando do termo "liberdade". Os deterministas "duros" negam a existência do livre-arbítrio. James afirmou que eles têm "antipatia pelo acaso". Os deterministas "brandos" simplesmente afirmam que sua posição é a do "livre-arbítrio".

Compatibilismo é o nome mais comum usado hoje para a categoria de determinismo "suave" de James. Para os compatibilistas, o livre-arbítrio é compatível com o determinismo, ou seria, se o determinismo fosse verdadeiro, dizem os agnósticos em relação ao determinismo.

Isso torna o compatibilismo muito mais complexo hoje em dia... Podemos dividir o compatibilismo em duas subcategorias, com base em sua visão do determinismo. Os compatibilistas mais sofisticados da atualidade querem incluir tanto "a conjunção do compatibilismo com a tese de que o determinismo é verdadeiro" quanto "a conjunção do compatibilismo com a tese de que o determinismo é falso". Eles querem ambas as possibilidades (ou qualquer uma delas), porque a maioria dos compatibilistas hoje é agnóstica quanto à veracidade do determinismo. (A maioria está ciente do indeterminismo da física quântica.) Portanto, é difícil saber hoje com o que os compatibilistas são compatíveis! Estamos sendo sugados cada vez mais para o "atoleiro da evasão" de William James e para o "subterfúgio miserável" de Immanuel Kant.

Semicompatibilismo . Agnósticos em relação ao indeterminismo e ao determinismo, os semicompatibilistas afirmam que a responsabilidade moral é compatível com o determinismo, em ambos os casos.

O incompatibilismo estrito é um conceito semelhante. Os incompatibilistas radicais acreditam que tanto o livre-arbítrio quanto a responsabilidade moral são incompatíveis com o determinismo, o que é "verdadeiro".

Os ilusionistas são incompatibilistas radicais, que afirmam que o livre-arbítrio é uma ilusão e geralmente negam a responsabilidade moral. Alguns dizem que devemos preservar a responsabilidade moral na sociedade mantendo a ilusão (ou seja, mantendo as massas desinformadas sobre a "verdade" do determinismo).

Os impossibilistas também são incompatibilistas radicais. Eles afirmam que a responsabilidade moral é comprovadamente impossível. Como todo evento é determinado ou aleatório, eles aplicam o argumento padrão a todos os eventos passados para negar a responsabilidade moral.

O incompatibilismo é a ideia de que o livre-arbítrio e o determinismo são incompatíveis. Infelizmente, os incompatibilistas de hoje incluem tanto deterministas radicais quanto libertários. Essa categoria confusa, criada por filósofos da linguagem analítica que normalmente se dedicam a uma conceitualização clara e inequívoca, dificulta a vida de novos estudantes de filosofia.

O indeterminismo é a posição de que existem eventos aleatórios (acadêmicos) em um mundo com muitos futuros possíveis. Os libertários acreditam que o indeterminismo torna possível o livre-arbítrio. Mas isso não basta. Uma avaliação adequadamente determinada (não predeterminada) das possibilidades alternativas também é necessária.

Os incompatibilistas moderados afirmam que o livre-arbítrio é incompatível com o pré-determinismo e que o pré-determinismo não é verdadeiro. É preferível usar o termo "incompatibilista" de forma vaga para descrever um libertário, visto que "incompatibilista" é ambíguo e também usado para se referir a deterministas (incompatibilistas radicais).

Os incompatibilistas de Fonte e Margem localizam o indeterminismo na Sequência Real de eventos ou em Sequências Alternativas. Um evento aleatório na Sequência Real quebra a cadeia causal. Sequências Alternativas fornecem possibilidades alternativas.

Argumento padrão contra o livre-arbítrio : Se nossas ações são determinadas, não somos livres. Se são aleatórias, não somos responsáveis por elas. Portanto, o indeterminismo não é suficiente. Precisamos também de um "determinismo adequado" – como o conceito de " autodeterminação " de RE Hobart e Elizabeth Anscombe.

Os indeterministas causais-agentes são libertários que acreditam que os agentes originam novas causas (a causa sui ) para suas ações, que eles chamam de sui generis . Essas causas não são consideradas eventos, que implicam matéria e localização no espaço-tempo. Portanto, suas ações não dependem de nenhuma causa prévia. Alguns chamam isso de liberdade "metafísica". E muitos causais-agentes atribuem essa fonte de liberdade a uma dádiva de Deus, que permite ao agente quebrar as leis da natureza com uma espécie de poder miraculoso.

Os indeterministas não causais simplesmente negam qualquer causa para o livre-arbítrio libertário.

Os indeterministas que defendem a causalidade de eventos geralmente aceitam a visão de que eventos aleatórios (muito provavelmente eventos da mecânica quântica) ocorrem no mundo. Seja no mundo físico, no mundo biológico (onde são um fator chave nas mutações genéticas) ou na mente, a aleatoriedade e os eventos sem causa são reais. Eles introduzem a possibilidade de acidentes, novidade e criatividade, tanto biológica quanto humana.

A causalidade suave é a ideia de que a maioria dos eventos é adequadamente determinada por causas normais, mas que alguns eventos não são precisamente previsíveis a partir de eventos anteriores, porque existem eventos quânticos ocasionais que iniciam novas cadeias causais com futuros imprevisíveis. Diz-se que esses eventos são causa sui .

Autodeterminação é o nome tradicional para decisões que resultam de nossas escolhas, determinadas por nosso caráter e valores, etc., decisões que "dependem de nós". R. E. Hobart e Elizabeth Anscombe distinguem entre determinação e determinismo.

A Ação Autoformadora (SFA, na sigla em inglês) é o princípio da ação autoformadora no modelo libertário de livre-arbítrio de Robert Kane, com o indeterminismo centrado na própria escolha.

Os modelos de dois estágios combinam um indeterminismo limitado e um determinismo limitado (determinação). Eles foram discutidos por muitos pensadores, incluindo William James, Henri Poincaré, Arthur Holly Compton, Karl Popper, Daniel Dennett (Modelo Valeryano), Henry Margenau, Robert Kane (Razão Prática), John Martin Fischer, Alfred Mele (Libertarianismo Modesto), Stephen Kosslyn, Bob Doyle (Modelo Cogito) e Martin Heisenberg. Os modelos de dois estágios incluem tanto o "determinismo adequado" (que não inclui pré-determinismo antes de uma decisão) quanto um indeterminismo limitado à geração de possibilidades alternativas de ação. É o pré-determinismo que é incompatível com o livre-arbítrio.

Normal | Professor | Pesquisador