Se o tratamento daquela porção do nosso conhecimento que se encontra no domínio da razão pura avança com a certeza inabalável que caracteriza o progresso da ciência, não teremos dificuldade em determinar. Se encontrarmos aqueles que se dedicam a estudos metafísicos incapazes de chegar a uma compreensão sobre o método que devem seguir; se os encontrarmos, após os preparativos mais elaborados, invariavelmente paralisados antes de atingirem o objetivo, e obrigados a refazer seus passos e trilhar novos caminhos, então podemos ter certeza de que estão longe de ter alcançado a certeza do progresso científico e que podem ser considerados como tateando no escuro. Nessas circunstâncias, prestaremos um importante serviço à razão se conseguirmos simplesmente indicar o caminho que ela deve percorrer para chegar a quaisquer resultados — mesmo que seja necessário abandonar muitos dos objetivos que, sem reflexão, foram propostos para sua obtenção.

Que a lógica tenha avançado nesse curso seguro, mesmo desde os tempos mais remotos, fica evidente pelo fato de que, desde Aristóteles, ela não conseguiu avançar um passo sequer e, portanto, aparentemente atingiu sua completude. Pois, se alguns dos modernos pensaram em ampliar seu domínio introduzindo discussões psicológicas sobre as faculdades mentais, como a imaginação e o raciocínio, discussões metafísicas sobre a origem do conhecimento e os diferentes tipos de certeza, de acordo com a diferença dos objetos (idealismo, ceticismo etc.), ou discussões antropológicas sobre preconceitos, suas causas e remédios, essa tentativa, por parte desses autores, apenas demonstra sua ignorância da natureza peculiar da ciência lógica. Não ampliamos, mas desfiguramos as ciências quando perdemos de vista seus respectivos limites e permitimos que se interpenetrem. Ora, a lógica está contida dentro de limites que admitem uma definição perfeitamente clara; É uma ciência que tem por objetivo nada mais do que a exposição e a demonstração das leis formais de todo o pensamento, seja ele a priori ou empírico, qualquer que seja sua origem ou seu objeto, e quaisquer que sejam as dificuldades — naturais ou acidentais — que encontre na mente humana.

O sucesso inicial da lógica deve ser atribuído exclusivamente à estreiteza de seu campo de atuação, no qual a abstração pode, ou melhor, deve ser feita de todos os objetos do conhecimento com suas distinções características, e no qual o entendimento só precisa lidar consigo mesmo e com suas próprias formas. É, obviamente, uma tarefa muito mais difícil para a razão trilhar o caminho seguro da ciência, onde ela precisa lidar não apenas consigo mesma, mas com objetos externos a si. Portanto, a lógica é propriamente apenas uma propedêutica — as formas, por assim dizer, o vestíbulo das ciências; e embora seja necessária para nos permitir formar um juízo correto com relação aos vários ramos do conhecimento, a aquisição de conhecimento real e substancial só deve ser buscada nas ciências propriamente ditas, isto é, nas ciências objetivas.

Ora, essas ciências, se é que podem ser consideradas racionais, devem conter elementos de cognição a priori, e essa cognição pode ter uma relação dupla com seu objeto. Ou ela deve determinar a concepção do objeto — que deve ser fornecida externamente — ou deve estabelecer sua realidade. A primeira é teórica, a segunda é prática, cognição racional. Em ambas, o elemento puro ou a priori deve ser tratado primeiro e deve ser cuidadosamente distinguido daquele que é fornecido por outras fontes. Qualquer outro método só pode levar a uma confusão irremediável.

A matemática e a física são as duas ciências teóricas que precisam determinar seus objetos a priori. A primeira é puramente a priori, a segunda é parcialmente a priori, mas também depende de outras fontes de conhecimento.

Nos primórdios de que a história nos fornece algum registro, a matemática já trilhava o caminho seguro da ciência entre aquela maravilhosa nação, os gregos. Contudo, não se deve supor que tenha sido tão fácil para essa ciência abrir caminho, ou melhor, construir para si mesma, essa via real, quanto foi para a lógica, na qual a razão só precisa lidar consigo mesma. Pelo contrário, creio que ela deve ter permanecido por muito tempo — principalmente entre os egípcios — na fase de tatear às cegas em busca de seus verdadeiros objetivos e destino, e que foi revolucionada pela feliz ideia de um homem, que traçou e determinou para sempre o caminho que essa ciência deveria seguir, e que admite um avanço indefinido. A história dessa revolução intelectual — muito mais importante em seus resultados do que a descoberta da passagem ao redor do célebre Cabo da Boa Esperança — e de seu autor, não foi preservada. Mas Diógenes Laércio, ao nomear o suposto descobridor de alguns dos elementos mais simples da demonstração geométrica — elementos que, segundo a opinião comum, nem sequer precisam ser provados — deixa evidente que a mudança introduzida pela primeira indicação desse novo caminho deve ter parecido da maior importância para os matemáticos daquela época, e assim foi preservada contra o risco de cair no esquecimento. Uma nova luz deve ter brilhado na mente do primeiro homem (Tales, ou qualquer que tenha sido seu nome) que demonstrou as propriedades do triângulo isósceles. Pois ele descobriu que não bastava meditar sobre a figura, tal como se apresentava diante de seus olhos, ou sobre a concepção dela, tal como existia em sua mente, e assim tentar obter o conhecimento de suas propriedades, mas que era necessário produzir essas propriedades, por assim dizer, por uma construção positiva a priori; e que, para chegar com certeza ao conhecimento a priori, ele não deve atribuir ao objeto quaisquer outras propriedades além daquelas que necessariamente decorriam daquilo que ele próprio, de acordo com sua concepção, havia colocado no objeto.

Um período muito mais longo transcorreu antes que a física entrasse na estrada da ciência. Pois faz apenas cerca de um século e meio que o sábio Bacon deu uma nova direção aos estudos físicos, ou melhor — já que outros já estavam no caminho certo — infundiu novo vigor à busca dessa nova direção. Aqui também, como no caso da matemática, encontramos evidências de uma rápida revolução intelectual. Nas observações que se seguem, restringirei-me ao lado empírico das ciências naturais.

Quando Galilei experimentou com bolas de peso definido em um plano inclinado, quando Torricelli fez o ar sustentar um peso que ele havia calculado previamente como sendo igual ao de uma coluna de água definida, ou quando Stahl, em um período posterior, converteu metais em cal e reconverteu cal em metal, pela adição e subtração de certos elementos; [Nota de rodapé: Não sigo aqui com exatidão a história do método experimental, cujos primeiros passos, aliás, estão envoltos em certa obscuridade.] uma luz se acendeu sobre todos os filósofos da natureza. Eles aprenderam que a razão só percebe aquilo que produz segundo seu próprio desígnio; que ela não deve se contentar em seguir, por assim dizer, as cordas que guiam a natureza, mas deve proceder antecipadamente com princípios de julgamento segundo leis invariáveis, e compelir a natureza a responder às suas perguntas. Pois observações acidentais, feitas sem um plano preestabelecido, não podem ser unidas sob uma lei necessária. Mas é isso que a razão busca e exige. Somente os princípios da razão podem conferir aos fenômenos concordantes a validade de leis, e somente quando a experimentação é guiada por esses princípios racionais é que ela pode ter alguma utilidade real. A razão deve abordar a natureza com o objetivo, de fato, de receber informações dela, não, porém, como um aluno que escuta tudo o que seu mestre lhe diz, mas como um juiz que obriga as testemunhas a responderem às perguntas que ele próprio julga pertinente formular. A essa única ideia deve ser atribuída a revolução pela qual, após tatear no escuro por tantos séculos, a ciência natural foi finalmente conduzida ao caminho do progresso certo.

Chegamos agora à metafísica, uma ciência puramente especulativa, que ocupa uma posição completamente isolada e é inteiramente independente dos ensinamentos da experiência. Ela lida com meras concepções — não, como a matemática, com concepções aplicadas à intuição — e, nela, a razão é aluna apenas de si mesma. É a mais antiga das ciências e sobreviveria mesmo que todas as outras fossem engolidas pelo abismo de uma barbárie destruidora. Mas ainda não teve a sorte de alcançar o método científico seguro. Isso ficará evidente se aplicarmos os testes que propusemos inicialmente. Descobrimos que a razão invariavelmente se depara com um impasse quando tenta obter a priori a percepção até mesmo daquelas leis que a experiência mais comum confirma. Descobrimos que ela é obrigada a refazer seus passos em inúmeros casos e a abandonar o caminho que havia trilhado, porque este não leva ao resultado desejado. Constatamos também que aqueles que se dedicam a estudos metafísicos estão longe de chegar a um consenso entre si, mas que, pelo contrário, essa ciência parece fornecer uma arena especialmente adaptada para a demonstração de habilidade ou o exercício de força em simulações de combate — um campo no qual nenhum combatente jamais conseguiu avançar um centímetro sequer, no qual, pelo menos, nenhuma vitória jamais foi coroada com posse permanente.

Isso nos leva a indagar por que, na metafísica, o caminho seguro da ciência ainda não foi encontrado. Deveríamos supor que é impossível descobri-lo Por que, então, a natureza teria visitado nossa razão com aspirações inquietas em relação a ele, como se fosse uma de nossas preocupações mais importantes Aliás, quanta razão teríamos para confiar em nossa razão, se ela nos abandona em uma questão sobre a qual, acima de tudo, desejamos conhecer a verdade — e não apenas isso, mas nos seduz à busca de vãs ilusões, apenas para nos trair no fim Ou, se o caminho apenas nos foi perdido até agora, que indícios possuímos para nos guiar em uma investigação renovada e nos permitir esperar um sucesso maior do que o alcançado por nossos predecessores?

Parece-me que os exemplos da matemática e da filosofia natural, que, como vimos, foram trazidos à sua condição atual por uma revolução repentina, são suficientemente notáveis para fixar nossa atenção nas circunstâncias essenciais da mudança que se mostrou tão vantajosa para elas, e para nos induzir a fazer a experiência de imitá-las, na medida em que a analogia que, como ciências racionais, elas guardam com a metafísica o permita. Até agora, assumiu-se que nosso conhecimento deve se conformar aos objetos; mas todas as tentativas de averiguar algo sobre esses objetos a priori, por meio de concepções, e assim ampliar o alcance de nosso conhecimento, foram frustradas por essa suposição. Façamos, então, a experiência para verificar se não podemos ter mais sucesso em metafísica se assumirmos que os objetos devem se conformar ao nosso conhecimento. Isso parece, em todo caso, estar mais de acordo com a possibilidade de alcançarmos o objetivo que temos em vista, isto é, de chegar ao conhecimento dos objetos a priori, de determinar algo a respeito desses objetos, antes que nos sejam dados. Propomos aqui fazer exatamente o que Copérnico fez ao tentar explicar os movimentos celestes. Quando descobriu que não conseguia progredir assumindo que todos os corpos celestes giravam em torno do observador, ele inverteu o processo e tentou a experiência de assumir que o observador girava, enquanto as estrelas permaneciam em repouso. Podemos fazer a mesma experiência com relação à intuição dos objetos. Se a intuição deve se conformar à natureza dos objetos, não vejo como podemos saber algo sobre eles a priori. Se, por outro lado, o objeto se conforma à natureza de nossa faculdade de intuição, posso então conceber facilmente a possibilidade de tal conhecimento a priori. Ora, como não posso me contentar com meras intuições, mas — se elas se tornarem cognições — devo me referir a elas, como representações, a algo, como objeto, e devo determinar este último por meio daquelas, aqui novamente me restam dois caminhos. Ou, primeiro, posso assumir que as concepções, pelas quais realizo essa determinação, se conformam ao objeto — e, neste caso, me vejo reduzido à mesma perplexidade de antes; Ou, em segundo lugar, posso assumir que os objetos, ou, o que é o mesmo, que a experiência, na qual somente eles são conhecidos como objetos dados, se conformam às minhas concepções — e então não tenho dificuldade em prosseguir. Pois a própria experiência é um modo de conhecimento que requer entendimento. Antes que os objetos me sejam dados, isto é, a priori, devo pressupor em mim leis do entendimento que se expressam em concepções a priori. A essas concepções, então, todos os objetos da experiência devem necessariamente se conformar. Ora, existem objetos que a razão pensa, e isso necessariamente, mas que não podem ser dados na experiência, ou, pelo menos, não podem ser dados da maneira como a razão os pensa.A tentativa de pensar esses objetos fornecerá, daqui em diante, um excelente teste do novo método de pensamento que adotamos, e que se baseia no princípio de que só conhecemos a priori nas coisas aquilo que nós mesmos nelas colocamos.*

     [*Nota de rodapé: Este método, portanto, que tomamos emprestado
     da filosofia natural, consiste em buscar o
     elementos da razão pura naquilo que admite confirmação
     ou refutação por experimento. Agora, as proposições da pura
     razão, especialmente quando transcendem os limites de
     possível experiência, não admite que façamos qualquer coisa.
     experimentar com seus objetos, como na ciência natural. Portanto,
     com relação àquelas concepções e princípios que nós
     Partindo do pressuposto a priori, nosso único caminho será observá-los de
     São dois lados diferentes. Devemos considerá-los como um só.
     concepção, por um lado, em relação à experiência como uma
     objeto dos sentidos e do entendimento, por outro lado
     mão, em relação à razão, isolada e transcendendo a
     limites da experiência, como objeto de mero pensamento. Agora, se
     Descobrimos que, quando analisamos as coisas a partir dessa perspectiva dupla,
     Do ponto de vista, o resultado está em harmonia com o princípio da pureza.
     razão, mas isso, quando os consideramos de um único ponto de vista
     Do ponto de vista da razão, há uma autocontradição envolvida, então...
     O experimento comprovará a correção disso.
     distinção.]

Esta tentativa é tão bem-sucedida quanto poderíamos desejar e promete à metafísica, em sua primeira parte — isto é, onde se ocupa de concepções a priori, cujos objetos correspondentes podem ser dados na experiência — o rumo certo da ciência. Pois, por meio deste novo método, somos capazes de explicar perfeitamente a possibilidade do conhecimento a priori e, mais ainda, demonstrar satisfatoriamente as leis que se encontram a priori no fundamento da natureza, como a soma dos objetos da experiência — nenhuma das quais era possível segundo o procedimento até então seguido. Mas, a partir dessa dedução da faculdade do conhecimento a priori na primeira parte da metafísica, derivamos um resultado surpreendente, e que, ao que tudo indica, milita contra o grande objetivo da metafísica, tal como tratado na segunda parte. Pois chegamos à conclusão de que nossa faculdade de conhecimento é incapaz de transcender os limites da experiência possível; e, no entanto, este é precisamente o objetivo mais essencial desta ciência. A avaliação a priori que fazemos de nossa cognição racional é que ela se ocupa apenas de fenômenos, e que as coisas em si mesmas, embora possuam existência real, estão além de sua esfera de influência. Aqui, podemos pôr à prova a justiça dessa avaliação. Pois aquilo que necessariamente nos impele a transcender os limites da experiência e de todos os fenômenos é o incondicionado, que a razão exige absolutamente nas coisas como elas são em si mesmas, a fim de completar a série de condições. Ora, se ficar evidente que, quando assumimos, por um lado, que nossa cognição se conforma aos seus objetos como coisas em si mesmas, o incondicionado não pode ser pensado sem contradição, e que, quando assumimos, por outro lado, que nossa representação das coisas, tal como nos são dadas, não se conforma a essas coisas como elas são em si mesmas, mas que esses objetos, como fenômenos, se conformam ao nosso modo de representação, a contradição desaparece: então, nos convenceremos da verdade daquilo que começamos a assumir por razões de experimentação. Podemos considerar como estabelecido que o incondicionado não reside nas coisas como as conhecemos, ou como nos são dadas, mas nas coisas como elas são em si mesmas, além do alcance de nossa cognição.*

     [*Nota de rodapé: Este experimento de pura razão tem um grande
     semelhança à dos químicos, que eles denominam de
     experimento de redução, ou, mais comumente, o sintético
     processo. A análise do metafísico separa o puro
     cognição a priori em dois elementos heterogêneos, a saber,
     o conhecimento das coisas como fenômenos e das coisas em
     eles mesmos. A dialética combina esses elementos novamente em harmonia com
     a ideia racional necessária do incondicionado, e encontra
     que essa harmonia nunca se concretiza a não ser através do acima mencionado
     distinção, que, portanto, conclui-se ser justa.]

Mas, depois de termos negado o poder da razão especulativa de progredir na esfera do suprassensível, resta-nos ainda considerar se não existem dados no conhecimento prático que nos permitam determinar a concepção transcendente do incondicionado, transcender os limites de toda experiência possível de um ponto de vista prático e, assim, satisfazer os grandes fins da metafísica. A razão especulativa, portanto, ao menos, abriu espaço para tal extensão do nosso conhecimento; e, mesmo que deixe esse espaço vago, não nos priva da liberdade de preenchê-lo, se pudermos, por meio de dados práticos — aliás, desafia-nos a tentar.*

     [*Nota de rodapé: Assim, as leis centrais dos movimentos do
     os corpos celestes estabeleceram a verdade daquilo que
     Copérnico, em primeiro lugar, assumiu apenas como uma hipótese e, no
     Ao mesmo tempo, trouxe à luz essa força invisível (newtoniana).
     atração) que mantém o universo unido. Este último
     teria permanecido para sempre desconhecido, se Copérnico tivesse...
     não se aventurou na experiência—contrariamente aos sentidos, mas
     ainda apenas—de procurar os movimentos observados não no
     corpos celestes, mas no espectador. Neste Prefácio I
     tratar o novo método metafísico como uma hipótese com o
     visão de tornar aparentes as primeiras tentativas de tal
     mudança de método, que são sempre hipotéticos. Mas no
     A própria crítica será demonstrada, não hipoteticamente.
     mas apodeiticamente, a partir da natureza de nossas representações
     do espaço e do tempo, e a partir das concepções elementares de
     o entendimento.]

Esta tentativa de introduzir uma revolução completa no procedimento da metafísica, seguindo o exemplo dos geômetras e filósofos naturais, constitui o objetivo da Crítica da Razão Especulativa Pura. Trata-se de um tratado sobre o método a ser seguido, não de um sistema da própria ciência. Mas, ao mesmo tempo, demarca e define tanto os limites externos quanto a estrutura interna dessa ciência. Pois a razão especulativa pura tem esta peculiaridade: ao escolher os diversos objetos do pensamento, ela é capaz de definir os limites de suas próprias faculdades e até mesmo de enumerar completamente os modos possíveis de se propor problemas, e assim esboçar todo o sistema da metafísica. Pois, por um lado, no conhecimento a priori, nada deve ser atribuído aos objetos senão o que o sujeito pensante deriva de si mesmo; Por outro lado, a razão é, em relação aos princípios do conhecimento, uma unidade perfeitamente distinta e independente, na qual, como em um corpo organizado, cada membro existe em função dos outros, e todos em função de cada um, de modo que nenhum princípio pode ser visto, com segurança, em uma única relação, a menos que seja, ao mesmo tempo, visto em relação ao uso total da razão pura. Daí também a singular vantagem da metafísica — uma vantagem que nenhuma outra ciência que se ocupa de objetos possui — de que, uma vez conduzida ao caminho seguro da ciência, por meio dessa crítica, ela pode então abarcar toda a esfera de seus conhecimentos e, assim, completar sua obra, deixando-a para a posteridade como um capital que jamais poderá receber novos acréscimos. Pois a metafísica lida apenas com princípios e com as limitações de seu próprio emprego, determinadas por esses princípios. A essa perfeição ela está, portanto, obrigada, como ciência fundamental, a alcançar, e a ela pode ser justamente aplicada a máxima:

    Nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Mas, perguntar-se-á, que tipo de tesouro é este que propomos legar à posteridade Qual o verdadeiro valor deste sistema de metafísica, purificado pela crítica e, assim, reduzido a uma condição permanente Uma análise superficial da presente obra levará à suposição de que sua utilidade é meramente negativa, que serve apenas para nos alertar contra aventurarmo-nos, com a razão especulativa, para além dos limites da experiência. Este é, de fato, seu uso primordial. Mas isso assume, imediatamente, um valor positivo quando observamos que os princípios com os quais a razão especulativa se esforça para transcender seus limites levam inevitavelmente, não à extensão, mas à contração do uso da razão, na medida em que ameaçam estender os limites da sensibilidade, que é sua esfera própria, a todo o domínio do pensamento e, assim, suplantar o uso puro (prático) da razão. Portanto, na medida em que esta crítica se ocupa em confinar a razão especulativa dentro de seus limites próprios, ela é apenas negativa; Mas, na medida em que, ao mesmo tempo, remove um obstáculo que impede e até ameaça destruir o uso da razão prática, possui um valor positivo e muito importante. Para admitir isso, basta estarmos convencidos de que existe um uso absolutamente necessário da razão pura — o uso moral — no qual ela inevitavelmente transcende os limites da sensibilidade, sem o auxílio da especulação, exigindo apenas proteção contra os efeitos de uma especulação que a envolveria em contradição consigo mesma. Negar a vantagem positiva do serviço que essa crítica nos presta seria tão absurdo quanto sustentar que o sistema policial não produz nenhum benefício positivo, visto que sua principal função é prevenir a violência que um cidadão deve temer de outro, para que cada um possa exercer sua profissão em paz e segurança. Que o espaço e o tempo são apenas formas de intuição sensível e, portanto, apenas condições da existência das coisas como fenômenos; Além disso, não possuímos concepções do entendimento e, consequentemente, não temos elementos para o conhecimento das coisas, exceto na medida em que uma intuição correspondente possa ser atribuída a essas concepções; portanto, não podemos ter conhecimento de um objeto como coisa em si, mas apenas como objeto da intuição sensível, isto é, como fenômeno — tudo isso é demonstrado na parte analítica da Crítica; e disso decorre, como resultado necessário, a limitação de todo conhecimento especulativo possível aos meros objetos da experiência. Ao mesmo tempo, é preciso ter em mente que, embora renunciemos à capacidade de conhecer, ainda conservamos a capacidade de pensar os objetos como coisas em si mesmas.* Pois, caso contrário, precisaríamos afirmar a existência de uma aparência sem algo que apareça — o que seria absurdo. Suponhamos, por um instante, que não tivéssemos empreendido esta crítica e, portanto,Se não tivesse feito a distinção necessária entre as coisas como objetos da experiência e as coisas como elas são em si mesmas, o princípio da causalidade e, por consequência, o mecanismo da natureza determinado pela causalidade teriam então validade absoluta em relação a todas as coisas como causas eficientes. Eu seria então incapaz de afirmar, com relação a um mesmo ser, por exemplo, a alma humana, que sua vontade é livre e, ao mesmo tempo, sujeita à necessidade natural, isto é, não livre, sem incorrer em uma contradição palpável, pois em ambas as proposições eu tomaria a alma no mesmo sentido, como uma coisa em geral, como uma coisa em si mesma — como, sem crítica prévia, eu não poderia deixar de tomá-la. Suponha agora, por outro lado, que tenhamos empreendido essa crítica e aprendido que um objeto pode ser tomado em dois sentidos: primeiro, como um fenômeno; segundo, como uma coisa em si mesma; e que, de acordo com a dedução das concepções do entendimento, o princípio da causalidade se refere apenas às coisas no primeiro sentido. Vemos então como não há qualquer contradição em afirmar, por um lado, que a vontade, na esfera fenomênica — na ação visível — é necessariamente obediente à lei da natureza e, nesse sentido, não é livre; e, por outro lado, que, por pertencer a uma coisa em si mesma, não está sujeita a essa lei e, consequentemente, é livre. Ora, é verdade que não posso, por meio da razão especulativa, e muito menos pela observação empírica, conhecer minha alma como uma coisa em si mesma e, consequentemente, não posso conhecer a liberdade como propriedade de um ser ao qual atribuo efeitos no mundo dos sentidos. Pois, para fazê-lo, eu teria que conhecer esse ser como existente, e ainda assim não no tempo, o que — visto que não posso sustentar minha concepção por nenhuma intuição — é impossível. Ao mesmo tempo, embora eu não possa conhecer, posso perfeitamente pensar a liberdade, ou seja, minha representação dela não envolve pelo menos nenhuma contradição, se levarmos em conta a distinção crucial entre os dois modos de representação (o sensível e o intelectual) e a consequente limitação das concepções do entendimento puro e dos princípios que dele decorrem. Suponhamos agora que a moral pressuponha necessariamente a liberdade, no sentido mais estrito, como uma propriedade de nossa vontade; suponhamos que a razão contenha certos princípios práticos e originais a priori, que seriam absolutamente impossíveis sem essa pressuposição; e suponhamos, ao mesmo tempo, que a razão especulativa tenha provado que a liberdade é incapaz de ser pensada. Seguir-se-ia então que a pressuposição moral deve ceder à afirmação especulativa, cujo oposto envolve uma contradição óbvia, e que a liberdade e, com ela, a moralidade devem ceder ao mecanismo da natureza; pois a negação da moralidade não envolve nenhuma contradição, exceto na pressuposição da liberdade. Ora, a moralidade não requer o conhecimento especulativo da liberdade; Basta que eu consiga pensar nisso,que sua concepção não envolve contradição, que não interfere no mecanismo da natureza. Mas nem mesmo esse requisito poderíamos satisfazer se não tivéssemos aprendido o duplo sentido em que as coisas podem ser entendidas; e é somente dessa maneira que a doutrina da moralidade e a doutrina da natureza são confinadas dentro de seus limites próprios. Por esse resultado, então, devemos uma crítica que nos adverte sobre nossa inevitável ignorância a respeito das coisas em si mesmas e estabelece a necessária limitação de nosso conhecimento teórico a meros fenômenos.

     [*Nota de rodapé: Para reconhecer um objeto, preciso ser capaz de
     provar sua possibilidade, seja a partir de sua realidade, conforme atestado.
     pela experiência, ou a priori, por meio da razão. Mas eu posso
     Penso o que bem entender, desde que não me contradiga.
     eu mesma; isto é, desde que minha concepção seja possível.
     pensei, embora eu possa não ser capaz de responder pela existência
     de um objeto correspondente na soma das possibilidades. Mas
     É necessário algo mais antes que eu possa atribuir algo a tal coisa.
     validade objetiva da concepção, isto é, possibilidade real—a
     Outra possibilidade sendo meramente lógica. Nós não somos, no entanto,
     confinados a fontes teóricas de cognição para os meios
     de satisfazer esse requisito adicional, mas pode derivar
     deles a partir de fontes práticas.]

O valor positivo dos princípios críticos da razão pura em relação à concepção de Deus e à natureza simples da alma admite uma exemplificação semelhante; mas não me deterei nesse ponto. Não posso sequer fazer a suposição — como exigem os interesses práticos da moralidade — da existência de Deus, da liberdade e da imortalidade, sem privar a razão especulativa de suas pretensões à intuição transcendente. Pois, para alcançá-las, ela precisa recorrer a princípios que, na verdade, se estendem apenas aos objetos da experiência possível e que não podem ser aplicados a objetos além dessa esfera sem convertê-los em fenômenos, tornando, assim, impossível a extensão prática da razão pura. Devo, portanto, abolir o conhecimento para dar lugar à crença. O dogmatismo da metafísica, isto é, a presunção de que é possível avançar na metafísica sem crítica prévia, é a verdadeira fonte da descrença (sempre dogmática) que milita contra a moralidade.

Assim, embora legar um legado à posteridade, na forma de um sistema de metafísica construído de acordo com a Crítica da Razão Pura, possa não ser uma tarefa muito difícil, o valor de tal legado não deve ser depreciado. Ele prestará um importante serviço à razão, substituindo a certeza do método científico pela busca aleatória de resultados sem a orientação de princípios, que até então caracterizou os estudos metafísicos. Prestará um importante serviço à mente inquisitiva da juventude, levando o estudante a aplicar suas capacidades ao cultivo da ciência genuína, em vez de desperdiçá-las, como atualmente, em especulações que jamais levarão a qualquer resultado, ou na vã tentativa de inventar novas ideias e opiniões. Mas, acima de tudo, conferirá um benefício inestimável à moral e à religião, demonstrando que todas as objeções levantadas contra elas podem ser silenciadas para sempre pelo método socrático, ou seja, provando a ignorância do objetor. Pois, como o mundo nunca existiu, e sem dúvida nunca existirá, sem um sistema de metafísica de um tipo ou de outro, a preocupação mais elevada e importante da filosofia é torná-lo impotente para causar danos, eliminando as fontes de erro.

Esta importante mudança no campo das ciências, esta perda de suas supostas posses, às quais a razão especulativa deve se submeter, não se mostra de modo algum prejudicial aos interesses gerais da humanidade. As vantagens que o mundo obteve com os ensinamentos da razão pura não são em nada prejudicadas. A perda recai, em sua totalidade, sobre o monopólio das escolas, mas não afeta minimamente os interesses da humanidade. Apelo ao dogmático mais obstinado: será que a prova da continuidade da alma após a morte, derivada da simplicidade de sua substância; da liberdade da vontade em oposição ao mecanismo geral da natureza, extraída da sutil, porém impotente, distinção entre necessidade prática subjetiva e objetiva; ou da existência de Deus, deduzida da concepção de um ens realissimum — a contingência do mutável e a necessidade de um motor primeiro — alguma vez conseguiu ultrapassar os limites das escolas, penetrar a mente pública ou exercer a menor influência sobre suas convicções É preciso admitir que isso não ocorreu e que, devido à inadequação do entendimento comum para tais especulações sutis, jamais se poderá esperar que aconteça. Ao contrário, é evidente que a esperança de uma vida futura surge do sentimento, presente no íntimo de cada homem, de que o temporal é insuficiente para atender e satisfazer as exigências de sua natureza. Da mesma forma, não há dúvida de que a clara manifestação dos deveres em oposição a todas as demandas da inclinação dá origem à consciência da liberdade, e que a gloriosa ordem, a beleza e o cuidado providencial, presentes em toda a natureza, dão origem à crença em um Autor sábio e grandioso do Universo. Tal é a gênese dessas convicções gerais da humanidade, na medida em que se baseiam em fundamentos racionais. E essa propriedade pública não só permanece intocada, como é elevada a uma importância ainda maior, pela doutrina de que as escolas não têm o direito de se arrogar um entendimento mais profundo sobre uma questão de interesse humano geral do que aquele que a grande maioria dos homens, sempre por nós estimados, pode alcançar sem dificuldade, e que as escolas deveriam, portanto, limitar-se à elaboração dessas provas universalmente compreensíveis e, do ponto de vista moral, amplamente satisfatórias. A mudança, portanto, afeta apenas as pretensões arrogantes das escolas, que de bom grado manteriam, em sua posse exclusiva, a chave das verdades que transmitem ao público.

Quod mecum nescit, solus vult scire videri.

Ao mesmo tempo, isso não priva o filósofo especulativo de seu justo título de ser o único depositário de uma ciência que beneficia o público sem o seu conhecimento — refiro-me à Crítica da Razão Pura. Esta jamais poderá se popularizar e, de fato, não tem ocasião para sê-lo; pois argumentos refinados em favor de verdades úteis causam tão pouca impressão na mente do público quanto as objeções igualmente sutis levantadas contra essas verdades. Por outro lado, visto que ambas inevitavelmente se impõem a todo homem que ascende ao ápice da especulação, torna-se o dever manifesto das escolas empreender uma investigação minuciosa dos direitos da razão especulativa e, assim, prevenir o escândalo que as controvérsias metafísicas certamente causarão, mais cedo ou mais tarde, até mesmo às massas. É somente pela crítica que os metafísicos (e, como tais, os teólogos também) podem ser salvos dessas controvérsias e da consequente perversão de suas doutrinas. Somente a crítica pode atingir a raiz do materialismo, do fatalismo, do ateísmo, do livre-pensamento, do fanatismo e da superstição, que são universalmente prejudiciais — assim como do idealismo e do ceticismo, que são perigosos para as escolas, mas dificilmente chegam ao público. Se os governos julgarem conveniente interferir nos assuntos dos eruditos, seria mais coerente com uma sábia consideração pelos interesses da ciência, bem como pelos da sociedade, favorecer uma crítica desse tipo, pela qual somente os esforços da razão podem ser firmemente estabelecidos, do que apoiar o ridículo despotismo das escolas, que levantam um clamor público de perigo pela destruição de teias de aranha, das quais o público nunca se deu conta e cuja perda, portanto, jamais poderá sentir.

Esta ciência crítica não se opõe ao procedimento dogmático da razão no conhecimento puro; pois o conhecimento puro deve sempre ser dogmático, isto é, deve basear-se na demonstração rigorosa a partir de princípios seguros a priori — mas sim ao dogmatismo, isto é, à presunção de que é possível fazer qualquer progresso com um conhecimento puro, derivado de concepções (filosóficas), segundo os princípios que a razão há muito tempo tem o hábito de empregar — sem antes indagar de que maneira e por qual razão correta chegou à posse desses princípios. O dogmatismo é, portanto, o procedimento dogmático da razão pura sem crítica prévia de suas próprias faculdades, e ao nos opormos a esse procedimento, não devemos supor que estejamos dando qualquer apoio àquela superficialidade loquaz que se arroga o nome de popularidade, nem ao ceticismo, que destrói rapidamente toda a ciência da metafísica. Pelo contrário, nossa crítica é a preparação necessária para um sistema de metafísica rigorosamente científico, que deve desempenhar sua função inteiramente a priori, para a completa satisfação da razão especulativa, e que, portanto, deve ser tratado não popularmente, mas escolástico. Ao executar o plano prescrito pela Crítica, isto é, no futuro sistema de metafísica, devemos recorrer ao método rigoroso do célebre Wolf, o maior de todos os filósofos dogmáticos. Ele foi o primeiro a apontar a necessidade de estabelecer princípios fixos, de definir claramente nossas concepções e de submeter nossas demonstrações ao escrutínio mais severo, em vez de tirar conclusões precipitadas. O exemplo que ele deu serviu para despertar aquele espírito de investigação profunda e minuciosa que ainda não se extinguiu na Alemanha. Ele teria sido particularmente adequado para conferir um caráter verdadeiramente científico aos estudos metafísicos, se lhe tivesse ocorrido preparar o campo com uma crítica do organum, isto é, da própria razão pura. O fato de ele não ter percebido a necessidade de tal procedimento deve ser atribuído ao modo de pensamento dogmático que caracterizou sua época, e nesse ponto os filósofos de seu tempo, assim como de todos os tempos anteriores, não têm nada a criticar uns aos outros. Aqueles que rejeitam de imediato o método de Wolf e a Crítica da Razão Pura não podem ter outro objetivo senão o de se livrar das amarras da ciência, transformar o trabalho em diversão, a certeza em opinião e a filosofia em filodoxia.

Nesta segunda edição, procurei, na medida do possível, eliminar as dificuldades e obscuridades que, talvez sem culpa minha, deram origem a muitos equívocos, mesmo entre pensadores perspicazes. Nas próprias proposições, nas demonstrações que as sustentam, bem como na forma e em todo o plano da obra, não encontrei nada a alterar; o que se deve em parte ao longo exame a que submeti a obra antes de a apresentar ao público e em parte à própria natureza do caso. Pois a razão puramente especulativa é uma estrutura orgânica na qual nada está isolado ou independente, mas cada parte é essencial a todas as outras; e, portanto, a menor imperfeição, seja defeito ou erro evidente, não poderia deixar de se manifestar no uso. Ouso, além disso, esperar que este sistema mantenha o mesmo caráter inalterável no futuro. Sou levado a nutrir essa confiança não por vaidade, mas pela evidência que a igualdade do resultado oferece, quando procedemos, primeiro, dos elementos mais simples até a totalidade da razão pura e, em seguida, retrocedemos do todo para cada parte. Constatamos que a tentativa de fazer a menor alteração em qualquer parte leva inevitavelmente a contradições, não apenas neste sistema, mas na própria razão humana. Ao mesmo tempo, ainda há muito espaço para aprimoramento na exposição das doutrinas contidas nesta obra. Nesta edição, procurei eliminar equívocos sobre a parte estética, especialmente no que diz respeito à concepção de tempo; dissipar a obscuridade encontrada na dedução das concepções do entendimento; suprir a suposta falta de evidências suficientes na demonstração dos princípios do entendimento puro; e, por fim, eliminar o mal-entendido sobre os paralogismos que precedem imediatamente a psicologia racional. A partir deste ponto — o fim da segunda divisão principal da "Dialética Transcendental" — não estendi minhas alterações*, em parte por falta de tempo e em parte porque não tenho conhecimento de que qualquer parte do restante tenha dado origem a concepções errôneas entre críticos inteligentes e imparciais, aos quais não me refiro aqui com o elogio que lhes é devido, mas que constatarão que suas sugestões foram consideradas na própria obra.

     [*Nota de rodapé: A única adição, propriamente dita — e que
     apenas no método de prova—que eu elaborei no
     A presente edição consiste em uma nova refutação de
     idealismo psicológico e uma demonstração rigorosa — a única
     uma possível, como acredito, da realidade objetiva de
     intuição externa. Por mais inofensivo que o idealismo possa ser
     considerado—embora na realidade não seja assim—em relação a
     Os fins essenciais da metafísica, ela ainda deve permanecer uma
     escândalo para a filosofia e para a razão humana em geral ser
     obrigados a assumir, como um mero artigo de crença, o
     existência de coisas externas a nós mesmos (das quais, no entanto,
     Derivamos todo o material da cognição para o interno.
     sentido), e não ser capaz de opor uma prova satisfatória a
     Qualquer um que possa questioná-lo. Como há alguns
     obscuridade de expressão na manifestação tal como se apresenta em
     No texto, proponho alterar a passagem em questão da seguinte forma:
     Segue: "Mas essa permanente não pode ser uma intuição em mim."
     Para todos os fundamentos determinantes da minha existência que podem ser
     Encontram-se em mim representações que, como tais, se fazem por si mesmas.
     exigem um permanente, distinto deles, que pode determinar
     minha existência em relação às mudanças deles, isto é, minha
     existência no tempo, onde eles mudam." Pode ser, provavelmente,
     ser instado a se opor a esta prova de que, afinal, eu sou
     somente consciente imediatamente daquilo que está em mim, isto é,
     da minha representação de coisas externas, e isso,
     Consequentemente, deve sempre permanecer incerto se
     qualquer coisa correspondente a esta representação faz ou faz
     não existem externamente a mim. Mas eu tenho consciência, através de
     experiência interna, da minha existência no tempo (consequentemente,
     também, da determinabilidade do primeiro no segundo),
     e isso é mais do que a simples consciência do meu
     representação. É, na verdade, o mesmo que o empírico
     consciência da minha existência, que só pode ser determinada
     em relação a algo que, embora esteja ligado a mim
     A minha existência é externa a mim. Essa consciência da minha própria existência é externa a mim.
     A existência no tempo é, portanto, idêntica à
     consciência de uma relação com algo externo a mim, e
     É, portanto, experiência, não ficção; sentido, não ficção.
     imaginação, que conecta indissoluvelmente o externo com o meu
     sentido interno. Pois o sentido externo é, em si mesmo, o
     relação da intuição com algo real, externo a mim; e
     a realidade disso, em oposição à mera
     a imaginação disso repousa unicamente em sua inseparabilidade
     conexão com a experiência interna como condição de sua
     possibilidade. Se com a consciência intelectual do meu
     existência, na representação: Eu sou, que acompanha
     todos os meus julgamentos e todas as operações do meu
     Compreendendo isso, eu poderia, ao mesmo tempo, conectar um
     determinação da minha existência pela intuição intelectual,
     então a consciência de uma relação com algo externo
     Para mim, não seria necessário. Mas a intuição interna em
     que por si só pode determinar minha existência, embora precedida
     por essa consciência puramente intelectual, é ela mesma
     sensível e ligado à condição do tempo. Portanto, isto
     determinação da minha existência e, consequentemente, do meu interior
     A própria experiência deve depender de algo permanente que
     não está em mim, o que, portanto, só pode estar em algo.
     externo a mim, em relação ao qual devo me considerar como sendo
     relacionado. Assim, a realidade do sentido externo é
     necessariamente conectado com o do interno, a fim de
     a possibilidade da experiência em geral; isto é, eu sou apenas
     Tenho plena consciência de que existem coisas externas a mim.
     relacionado à minha sensação de que eu mesmo existo como
     determinado no tempo. Mas para averiguar o que foi dado
     Intuições, objetos, externos a mim, realmente correspondem, em outros
     palavras, quais intuições pertencem ao sentido externo e não ao sentido externo
     À imaginação, devo recorrer, em todos os aspectos.
     caso, às regras segundo as quais a experiência em
     A experiência geral (mesmo a interna) distingue-se de
     imaginação, e que são sempre baseadas na proposição
     que realmente existe uma experiência externa. Podemos adicionar o
     observe que a representação de algo permanente em
     A existência não é a mesma coisa que a permanência.
     representação; pois uma representação pode ser muito variável
     e mudando—como todas as nossas representações, até mesmo a de
     matéria, são—e ainda assim se referem a algo permanente, que
     deve, portanto, ser distinto de todas as minhas representações e
     externo a mim, cuja existência é necessariamente
     incluído na determinação da minha própria existência, e com
     constitui uma experiência — uma experiência que não
     até mesmo internamente seria possível, se não fosse também ao mesmo tempo
     O tempo, em parte, é externo. À pergunta "Como", não estamos mais...
     mais capazes de responder do que, em geral, somos de pensar o
     estacionário no tempo, cuja coexistência com o
     variável, produz a concepção de mudança.]

Na tentativa de tornar a exposição das minhas ideias o mais inteligível possível, fui obrigado a omitir ou abreviar várias passagens que não eram essenciais para a completude da obra, mas que muitos leitores poderiam considerar úteis em outros aspectos e das quais talvez não quisessem abrir mão. Essa pequena perda, que não pôde ser evitada sem inflar o livro além dos limites adequados, pode ser suprida, a critério do leitor, por meio de uma comparação com a primeira edição e, espero, será mais do que compensada pela maior clareza da exposição na versão atual.

Observei, com prazer e gratidão, nas páginas de diversas revistas e tratados, que o espírito de investigação profunda e minuciosa não se extinguiu na Alemanha, embora possa ter sido sufocado e silenciado por um tempo pelo tom da moda de uma licenciosidade no pensamento, que se arroga ares de genialidade, e que as dificuldades que se apresentam nos caminhos da crítica não impediram pensadores enérgicos e perspicazes de se tornarem mestres da ciência da razão pura para a qual esses caminhos conduzem — uma ciência que não é popular, mas escolástica em sua essência, e a única que pode aspirar a uma existência duradoura ou possuir um valor permanente. A esses homens merecedores, que tão felizmente combinam profundidade de visão com um talento para a exposição lúcida — um talento que eu mesmo não tenho consciência de possuir — deixo a tarefa de dissipar qualquer obscuridade que ainda possa persistir na exposição de minhas doutrinas. Pois, neste caso, o perigo não é o de ser refutado, mas o de ser mal compreendido. Por minha parte, devo doravante abster-me de controvérsias, embora atenda cuidadosamente a todas as sugestões, sejam de amigos ou adversários, que possam ser úteis na futura elaboração do sistema desta propedêutica. Como, durante estes trabalhos, avancei bastante em idade — neste mês completo sessenta e quatro anos —, será necessário economizar tempo, se quiser levar adiante meu plano de elaborar a metafísica da natureza, bem como a da moral, em confirmação da correção dos princípios estabelecidos nesta Crítica da Razão Pura, tanto especulativos quanto práticos; e devo, portanto, deixar a tarefa de esclarecer as obscuridades da presente obra — inevitáveis, talvez, desde o início — bem como a defesa de toda ela, àqueles homens merecedores que fizeram do meu sistema o seu próprio. Um sistema filosófico não pode se apresentar totalmente preparado como um tratado matemático, e, portanto, é perfeitamente possível objetar a passagens específicas, enquanto a estrutura orgânica do sistema, considerada como uma unidade, não apresenta perigos a temer. Mas poucos possuem a capacidade, e ainda menos a inclinação, para ter uma visão abrangente de um novo sistema. Ao restringir a análise a passagens particulares, descontextualizando-as e comparando-as entre si, torna-se fácil identificar aparentes contradições, especialmente em uma obra escrita com alguma liberdade de estilo. Essas contradições lançam uma luz desfavorável sobre a obra aos olhos daqueles que se baseiam no julgamento alheio, mas são facilmente reconciliadas por aqueles que dominam a ideia do todo. Se uma teoria possui estabilidade intrínseca, a ação e a reação que a princípio pareciam ameaçar sua existência servem apenas, com o passar do tempo, para suavizar qualquer aspereza ou desigualdade superficial e — se homens de discernimento, imparcialidade e dons verdadeiramente populares voltarem sua atenção para ela — para assegurar-lhe, em pouco tempo, também a elegância necessária.

Königsberg, abril de 1787.

Normal | Professor | Pesquisador