(1) Prefácio.

A maioria dos conceitos de conduta mental cujo comportamento lógico examinamos neste livro são conceitos familiares e cotidianos. Todos sabemos como aplicá-los e entendemos os outros quando os aplicam. O que está em disputa não é como aplicá-los, mas como classificá-los ou em que categorias inseri-los.

O conceito de volição é um caso diferente. Não sabemos como usá-lo no dia a dia, pois não o utilizamos na vida cotidiana e, consequentemente, não aprendemos na prática como aplicá-lo e como não o aplicar incorretamente. É um conceito artificial. Precisamos estudar certas teorias especializadas para descobrir como manipulá-lo. O fato de ser um conceito técnico não implica, obviamente, que seja um conceito ilegítimo ou inútil. "Ionização" e "deslocamento" são conceitos técnicos, mas ambos são legítimos e úteis. "Flogisto" e "espíritos animais" eram conceitos técnicos, embora hoje não tenham utilidade.

Espero demonstrar que o conceito de vontade pertence a esta última categoria.

(2) O Mito das Vontades.

Por muito tempo, considerou-se um axioma indiscutível que a Mente é, em algum sentido importante, tripartida, ou seja, que existem apenas três classes fundamentais de processos mentais. A Mente ou Alma, costuma-se dizer, possui três partes: Pensamento, Sentimento e Vontade; ou, de forma mais solene, a Mente ou Alma funciona em três modos irremediavelmente diferentes: o modo Cognitivo, o modo Emocional e o modo Conativo. Esse dogma tradicional não só não é autoevidente, como é um emaranhado de confusões e inferências falsas, sendo melhor desistir de qualquer tentativa de reformulá-lo. Deve ser tratado como uma das curiosidades da teoria.

O objetivo principal deste capítulo não é, contudo, discutir toda a teoria trinitária da mente, mas sim discutir, e discutir de forma destrutiva, um de seus componentes. Espero refutar a doutrina de que existe uma Faculdade, um Órgão imaterial ou um Ministério, correspondente à descrição da "Vontade" feita pela teoria e, consequentemente, que ocorrem processos ou operações correspondentes ao que ela descreve como "vontade". Devo, porém, deixar claro desde o início que esta refutação não invalidará as distinções que todos nós, com toda razão, fazemos entre ações voluntárias e involuntárias e entre pessoas de vontade forte e pessoas de vontade fraca. Pelo contrário, ela tornará mais claro o que se entende por "voluntário" e "involuntário", por "vontade forte" e "vontade fraca", libertando essas ideias da servidão a uma hipótese absurda.

Postula-se que as volições sejam atos ou operações especiais "na mente", por meio dos quais a mente traduz suas ideias em fatos. Penso em algum estado de coisas que desejo que se materialize no mundo físico, mas, como meu pensamento e desejo são não executivos, requerem a mediação de um processo mental executivo adicional. Assim, realizo uma volição que, de alguma forma, coloca meus músculos em ação. Somente quando um movimento corporal resulta de tal volição é que posso merecer elogios ou críticas pelo que minha mão ou língua fizeram. Ficará claro por que rejeito essa explicação. Ela é apenas uma extensão inevitável do mito do fantasma na máquina. Pressupõe que existam estados e processos mentais que desfrutam de um tipo de existência, e estados e processos corporais que desfrutam de outro.

Um evento ocorrido em um estágio nunca é numericamente idêntico a um evento ocorrido no outro. Portanto, dizer que uma pessoa puxou o gatilho intencionalmente é expressar, no mínimo, uma proposição conjuntiva, afirmando a ocorrência de um ato no estágio físico e outro no estágio mental; e, de acordo com a maioria das versões do mito, é expressar uma proposição causal, afirmando que o ato corporal de puxar o gatilho foi o efeito de um ato mental de querer puxar o gatilho.

Segundo a teoria, o funcionamento do corpo consiste em movimentos da matéria no espaço. As causas desses movimentos devem ser, então, ou os movimentos da matéria no espaço ou, no caso privilegiado dos seres humanos, impulsos de outro tipo. De alguma forma que permanecerá para sempre um mistério, impulsos mentais, que não são movimentos da matéria no espaço, podem causar a contração muscular. Descrever um homem como tendo puxado o gatilho intencionalmente é afirmar que tal impulso mental causou a contração dos músculos de seu dedo. Assim, a linguagem das "vontades" é a linguagem da teoria paramecânica da mente. Se um teórico fala sem escrúpulos sobre "vontades" ou "atos de vontade", nenhuma outra evidência é necessária para demonstrar que ele engole por completo o dogma de que a mente é um campo secundário de causas especiais. Pode-se prever que ele, correspondentemente, falará de ações corporais como "expressões" de processos mentais. É provável que ele também fale com desenvoltura sobre 'experiências', um substantivo plural comumente usado para denotar os supostos episódios não físicos que constituem o drama de sombras nos palcos fantasmagóricos da mente.

A primeira objeção à doutrina de que ações manifestas, às quais atribuímos predicados de inteligência, são resultados de operações ocultas correspondentes da vontade é a seguinte: apesar de teóricos, desde os estoicos e Santo Agostinho, recomendarem que descrevamos nossa conduta dessa maneira, ninguém, exceto para endossar a teoria, jamais descreve sua própria conduta, ou a de seus conhecidos, nos idiomas recomendados. Ninguém jamais diz coisas como que às 10h da manhã estava ocupado desejando isto ou aquilo, ou que realizou cinco volições rápidas e fáceis e duas volições lentas e difíceis entre o meio-dia e a hora do almoço. Um acusado pode admitir ou negar que fez algo, ou que o fez de propósito, mas nunca admite ou nega ter desejado. Tampouco o juiz e o júri precisam ser convencidos por provas, que, dada a natureza do caso, jamais poderiam ser apresentadas, de que uma volição precedeu o ato de puxar o gatilho. Os romancistas descrevem as ações, os comentários, os gestos e as caretas, os devaneios, as deliberações, os escrúpulos e os constrangimentos de seus personagens; mas nunca mencionam suas vontades. Não saberiam o que dizer sobre elas.

Por que tipos de predicados eles devem ser descritos Podem ser súbitos ou graduais, fortes ou fracos, difíceis ou fáceis, agradáveis ou desagradáveis Podem ser acelerados, desacelerados, interrompidos ou suspensos As pessoas podem ser eficientes ou ineficientes neles Podemos aprender a executá-los São cansativos ou distraem Posso fazer dois ou sete deles simultaneamente Consigo me lembrar de tê-los executado Posso executá-los enquanto penso em outras coisas ou enquanto sonho Podem se tornar um hábito Posso esquecer como fazê-los Posso acreditar erroneamente que executei um, quando não executei, ou que não executei um, quando executei Em que momento o menino estava tendo a vontade de saltar do penhasco Quando ele colocou o pé na escada Quando respirou fundo pela primeira vez Quando contou "Um, dois, três — Vai!", mas não saltou Muito, muito pouco antes de pular Qual seria a resposta dele para essas perguntas?

Os defensores da doutrina sustentam, naturalmente, que a manifestação de vontades é implicitamente afirmada sempre que um ato manifesto é descrito como intencional, voluntário, culpável ou meritório; afirmam também que qualquer pessoa não apenas é capaz, mas obrigada a saber que está disposta a agir quando o faz, visto que as vontades são definidas como uma espécie de processo consciente. Assim, se homens e mulheres comuns não mencionam suas vontades ao descreverem seu próprio comportamento, isso se deve à falta de instrução na linguagem apropriada para descrever seu comportamento interior, em contraposição ao seu comportamento manifesto. Contudo, quando um defensor da doutrina é questionado sobre há quanto tempo executou sua última vontade, ou quantos atos de vontade realiza, por exemplo, ao recitar "Little Miss Muffet" de trás para frente, ele tende a confessar dificuldades em responder, embora essas dificuldades, segundo sua própria teoria, não devessem existir.

Se os homens comuns nunca relatam a ocorrência desses atos, apesar de, segundo a teoria, eles deverem ser encontrados com muito mais frequência do que dores de cabeça ou sentimentos de tédio; se o vocabulário comum não possui nomes não acadêmicos para eles; se não sabemos como resolver questões simples sobre sua frequência, duração ou intensidade, então é justo concluir que sua existência não é comprovada empiricamente. O fato de Platão e Aristóteles nunca os terem mencionado em suas frequentes e elaboradas discussões sobre a natureza da alma e as causas da conduta não se deve a qualquer negligência perversa de ingredientes notórios da vida cotidiana, mas à circunstância histórica de que eles não conheciam uma hipótese específica cuja aceitação se baseia não na descoberta, mas na postulação, desses impulsos fantasmagóricos.

A segunda objeção é a seguinte: admite-se que uma pessoa jamais poderá testemunhar as vontades de outra; ela só pode inferir, a partir de uma ação manifesta observada, a vontade que a originou, e mesmo assim, apenas se tiver um bom motivo para crer que a ação manifesta foi voluntária, e não um reflexo, um hábito ou algo resultante de uma causa externa. Conclui-se, portanto, que nenhum juiz, professor ou pai jamais saberá se as ações que julga merecem elogio ou censura, pois não pode fazer melhor do que supor que a ação foi intencional. Mesmo uma confissão do agente, caso tais confissões fossem feitas, de que ele havia exercido uma vontade antes de sua mão executar o ato, não resolveria a questão. A declaração da confissão é apenas mais uma ação muscular manifesta. A curiosa conclusão a que chega é que, embora as vontades tenham sido invocadas para explicar nossas avaliações das ações, essa explicação é justamente o que elas não conseguem fornecer. Se não tivéssemos outros fundamentos antecedentes para aplicar conceitos de avaliação às ações de outros, não teríamos motivo algum para inferir dessas ações as volições supostamente responsáveis por elas.

Tampouco se poderia sustentar que o próprio agente possa saber que qualquer ação manifesta de sua autoria seja o efeito de uma determinada vontade. Supondo, o que não é o caso, que ele pudesse saber com certeza, seja pelas supostas manifestações diretas da consciência, seja pelas supostas constatações diretas da introspecção, que executou um ato de vontade para puxar o gatilho imediatamente antes de fazê-lo, isso não provaria que o ato de puxar o gatilho foi o efeito dessa vontade. A conexão entre vontades e movimentos é admitida como misteriosa, de modo que, até onde ele sabe, sua vontade pode ter tido algum outro movimento como efeito e o ato de puxar o gatilho pode ter tido algum outro evento como causa.

Em terceiro lugar, seria impróprio omitir o fato de que a conexão entre vontade e movimento é reconhecidamente um mistério. Não se trata de um mistério do tipo insolúvel, porém solucionável, como o problema da causa do câncer, mas de um tipo completamente diferente. Os episódios que supostamente constituem as trajetórias da mente são considerados como tendo um tipo de existência, enquanto aqueles que constituem as trajetórias do corpo têm outro tipo; e nenhum status intermediário é permitido. Transações entre mentes e corpos envolvem conexões onde não podem existir. Que deva haver quaisquer transações causais entre mentes e matéria entra em conflito com uma parte da teoria, que não haja nenhuma entra em conflito com outra parte. As mentes, como toda a lenda as descreve, são o que deve existir para que haja uma explicação causal do comportamento inteligente dos corpos humanos; e as mentes, como a lenda as descreve, vivem em um plano de existência definido como estando fora do sistema causal ao qual os corpos pertencem.

Em quarto lugar, embora a função primordial das volições, para cuja execução foram postuladas, seja originar movimentos corporais, o argumento, por mais frágil que seja, para a sua existência implica que alguns acontecimentos mentais também devem resultar de atos de vontade. Postulou-se que as volições seriam aquilo que torna as ações voluntárias, resolutas, meritórias e perversas. Mas predicados desse tipo são atribuídos não apenas a movimentos corporais, mas também a operações que, segundo a teoria, são mentais e não físicas. Um pensador pode raciocinar resolutamente ou imaginar perversamente; pode tentar compor um limerique e pode concentrar-se meritóriamente em sua álgebra. Alguns processos mentais, então, podem, segundo a teoria, emanar das volições. E quanto às próprias volições São atos da mente voluntários ou involuntários Claramente, qualquer resposta leva a absurdos. Se eu não consigo evitar a vontade de puxar o gatilho, seria absurdo descrever o ato de puxá-lo como "voluntário". Mas se minha vontade de puxar o gatilho é voluntária, no sentido assumido pela teoria, então ela deve derivar de uma vontade anterior, e esta de outra, ad infinitum. Sugeriu-se, para evitar essa dificuldade, que as vontades não podem ser descritas como voluntárias ou involuntárias. 'Vocidade' é um termo inadequado para aceitar qualquer um dos dois predicados. Se assim for, pareceria seguir-se que também seria inadequado aceitar predicados como 'virtuoso' e 'perverso', 'bom' e 'mau', uma conclusão que poderia constranger aqueles moralistas que usam as vontades como a âncora de seus sistemas.

Em suma, a doutrina da volição é uma hipótese causal, adotada porque se supôs erroneamente que a questão "O que torna um movimento corporal voluntário" era uma questão causal. Essa suposição é, na verdade, apenas uma variação da suposição geral de que a questão "Como os conceitos de conduta mental se aplicam ao comportamento humano" é uma questão sobre a causalidade desse comportamento.

Os defensores dessa doutrina deveriam ter percebido o simples fato de que eles e todas as outras pessoas sensatas sabiam como decidir questões sobre a voluntariedade e a involuntariedade das ações e sobre a resolução e a irresolução dos agentes antes mesmo de terem ouvido falar da hipótese dos impulsos internos ocultos das ações. Poderiam então ter se dado conta de que não estavam elucidando os critérios já em uso eficiente, mas, tacitamente assumindo sua validade, tentando correlacioná-los com ocorrências hipotéticas de um padrão paramecânico. Contudo, essa correlação jamais poderia, por um lado, ser cientificamente comprovada, visto que os impulsos postulados estavam ocultos da observação científica; e, por outro lado, não teria utilidade prática ou teórica, pois não auxiliaria nossas avaliações das ações, já que dependeria da validade pressuposta dessas avaliações. Tampouco elucidaria a lógica desses conceitos de avaliação, cujo emprego inteligente antecedeu a invenção dessa hipótese causal.

Antes de nos despedirmos da doutrina das volições, é conveniente considerarmos certos processos bastante familiares e autênticos com os quais as volições são, por vezes, erroneamente identificadas.

As pessoas frequentemente têm dúvidas sobre o que fazer; após considerarem cursos de ação alternativos, por vezes, selecionam ou escolhem um deles. Esse processo de optar por um dentre um conjunto de cursos de ação alternativos é, por vezes, denominado de "vontade". Mas essa identificação não é suficiente, pois a maioria das ações voluntárias não surge de condições de indecisão e, portanto, não são resultados de soluções para indecisões. Além disso, é notório que uma pessoa pode escolher fazer algo, mas falhar, por fraqueza de vontade, em fazê-lo; ou pode falhar em fazê-lo porque alguma circunstância surge após a escolha, impedindo a execução do ato escolhido. Mas a teoria não poderia admitir que as vontades jamais deixem de resultar em ação, caso contrário, outras operações executivas teriam que ser postuladas para explicar o fato de que, por vezes, ações voluntárias são realizadas. E, finalmente, o processo de deliberar entre alternativas e optar por uma delas está sujeito a predicados de avaliação. Mas se, por exemplo, um ato de escolha puder ser descrito como voluntário, então, segundo essa demonstração sugerida, ele teria que ser, por sua vez, o resultado de uma escolha anterior de escolher, e esta, por sua vez, de uma escolha de escolher escolher...

As mesmas objeções impedem a identificação com a vontade de outros processos tão comuns como o de decidir ou tomar a decisão de fazer algo e o de se preparar ou se fortalecer para fazer algo. Posso decidir levantar da cama ou ir ao dentista, e posso, cerrando os punhos e rangendo os dentes, me preparar para fazê-lo, mas ainda assim posso recair. Se a ação não for realizada, então, de acordo com a doutrina, a vontade de realizá-la também não é executada. Além disso, as operações de decidir e se preparar são, em si mesmas, membros da classe de ações credíveis ou desonrosas, portanto, não podem constituir o ingrediente peculiar que, segundo a doutrina, é a condição comum para que qualquer desempenho seja credível ou desonroso.

(3) A distinção entre voluntário e involuntário.

É importante notar que, enquanto pessoas comuns, magistrados, pais e professores geralmente aplicam as palavras "voluntário" e "involuntário" às ações de uma maneira, os filósofos frequentemente as aplicam de uma maneira bem diferente.

Em seu uso mais comum, 'voluntário' e 'involuntário' são usados, com algumas pequenas flexibilidades, como adjetivos que se aplicam a ações que não deveriam ser feitas. Discutimos se a ação de alguém foi voluntária ou não apenas quando a ação parece ter sido culpa dessa pessoa. Ele é acusado de fazer barulho, e a culpa é dele, se a ação foi voluntária, como rir; ele se justifica com sucesso se nos convencer de que foi involuntária, como um espirro. Da mesma forma, na vida cotidiana, levantamos questões de responsabilidade apenas quando alguém é acusado, justa ou injustamente, de uma ofensa. Faz sentido, nesse contexto, perguntar se um menino foi responsável por quebrar uma janela, mas não se ele foi responsável por terminar a lição de casa a tempo. Não perguntamos se foi culpa dele ter acertado uma divisão longa, pois acertar uma divisão não é uma falha. Se ele errar, pode nos convencer de que seu erro não foi culpa dele, talvez porque ainda não lhe ensinaram como fazer esses cálculos.

Nesse uso comum, portanto, é absurdo discutir se desempenhos satisfatórios, corretos ou admiráveis são voluntários ou involuntários. Nem a incriminação nem a exculpação são pertinentes. Não confessamos a autoria nem apresentamos circunstâncias atenuantes; não nos declaramos culpados nem inocentes; pois não somos acusados.

Mas os filósofos, ao discutirem o que constitui atos voluntários ou involuntários, tendem a descrever como voluntárias não apenas ações repreensíveis, mas também ações meritórias; não apenas coisas que são culpa de alguém, mas também coisas que lhe são dignas de crédito. Os motivos subjacentes à sua extensão involuntária do sentido comum de "voluntário", "involuntário" e "responsável" serão considerados mais adiante. Por ora, vale a pena considerar certas consequências que daí decorrem. No uso comum, dizer que um espirro foi involuntário é dizer que o agente não pôde evitar fazê-lo, e dizer que uma risada foi voluntária é dizer que o agente poderia ter evitado fazê-la. (Isso não significa que a risada foi intencional. Não rimos de propósito.) O menino poderia ter acertado a conta que errou; ele sabia como se comportar, mas se comportou mal; ele era competente para dar um nó de escota, embora o que tenha feito involuntariamente tenha sido um nó simples. Seu fracasso ou lapso foi culpa dele. Mas quando a palavra "voluntário" recebe seu uso filosoficamente ampliado, de modo que atos corretos e incorretos, admiráveis e desprezíveis, são descritos como voluntários, parece seguir, por analogia com o uso comum, que um menino que acerta a conta também pode ser descrito como tendo "conseguido evitar". Seria então apropriado perguntar: Você poderia ter ajudado a resolver o enigma Você poderia ter ajudado a chegar à conclusão correta Você poderia ter ajudado a dar um nó de escota corretamente Você poderia ter ajudado a entender a graça daquela piada Você poderia ter ajudado a ser gentil com aquela criança Na verdade, porém, ninguém conseguiria responder a essas perguntas, embora não seja óbvio à primeira vista por que, se é correto dizer que alguém poderia ter evitado errar uma conta, é incorreto dizer que poderia ter evitado acertá-la.

A solução é simples. Quando dizemos que alguém poderia ter evitado cometer um deslize ou erro, ou que foi culpa dele tê-lo cometido, queremos dizer que ele sabia como fazer a coisa certa, ou era competente para fazê-la, mas não exerceu seu conhecimento ou competência. Ele não se esforçou, ou não se esforçou o suficiente. Mas quando uma pessoa faz a coisa certa, não podemos dizer que ela sabia como fazer a coisa errada, ou que era competente para cometer erros. Pois cometer erros não é um exercício de competência, nem cometer deslizes é um exercício de conhecimento de como fazer; é uma falha em exercer o conhecimento de como fazer. É verdade, em certo sentido, que uma pessoa que fez um cálculo corretamente poderia tê-lo errado; no sentido de que ela não está isenta da responsabilidade de ser descuidada. Mas, em outro sentido, perguntar "Você poderia ter errado" Significa 'Você era suficientemente inteligente e bem treinado, e estava concentrado o bastante para cometer um erro de cálculo'. Essa é uma pergunta tão tola quanto perguntar se os dentes de alguém são fortes o suficiente para serem quebrados ao quebrar nozes.

O emaranhado de problemas em grande parte espúrios, conhecido como o problema da Liberdade da Vontade , deriva em parte desse uso inconsciente e ampliado de "voluntário" e dessas consequentes aplicações equivocadas de diferentes sentidos de "poderia" e "poderia ter ajudado".

A primeira tarefa é elucidar o significado, no uso comum e sem distorções, de 'voluntário', 'involuntário', 'responsável', 'não poderia ter ajudado' e 'culpa dele', conforme essas expressões são usadas para decidir questões concretas de culpa e inocência.

Se um menino amarrou um nó simples em vez de um nó de escota, consideramos que a culpa foi dele, primeiro verificando se ele sabia como dar um nó de escota e, em seguida, verificando se sua mão não foi forçada por coerção externa e se não havia outros fatores impedindo-o de dar o nó correto. Constatamos que ele sabia dar nós de escota ao descobrirmos que ele havia aprendido, praticado, geralmente acertava, ou ao constatarmos que ele conseguia identificar e corrigir nós dados por outros, ou ainda ao constatarmos que ele se envergonhou do que fez e, sem ajuda de ninguém, corrigiu o nó sozinho. O fato de ele não estar agindo sob coação, em pânico, com febre alta ou com os dedos dormentes é descoberto da mesma forma que normalmente descobrimos que incidentes excepcionais não ocorreram; pois tais incidentes seriam notáveis demais para passarem despercebidos, pelo menos pelo próprio menino.

A primeira questão que tínhamos de decidir não tinha nada a ver com a ocorrência ou não de qualquer episódio oculto no fluxo de consciência do rapaz; tratava-se de saber se ele possuía ou não a competência de nível superior necessária, ou seja, saber dar nós de corvina. Não estávamos, nesta fase, a indagar se ele havia cometido, ou omitido, uma operação extra pública ou privada, mas apenas se possuía ou não uma certa capacidade intelectual. O que nos satisfez não foi o conhecimento (inalcançável) da verdade ou falsidade de uma proposição particular de causa e efeito oculto, mas o conhecimento (alcançável) da verdade ou falsidade de uma proposição hipotética complexa e parcialmente geral — não, em suma, que ele tivesse dado um nó de corvina ou um nó simples às escondidas, mas que ele poderia ter dado um nó real com aquela corda e o teria feito naquela ocasião, se tivesse prestado mais atenção ao que estava a fazer. A falha foi culpa dele porque, sabendo dar o nó, ainda assim não o deu corretamente.

Consideremos agora o caso de um ato que todos concordariam não ter sido culpa do agente. Um menino chega atrasado à escola e, ao ser questionado, descobre-se que ele saiu de casa no horário habitual, não se demorou no caminho até o ponto de ônibus e pegou o ônibus de sempre. Mas o veículo quebrou e não conseguiu completar a viagem. O menino correu o mais rápido que pôde o resto do caminho, mas ainda assim chegou atrasado. Claramente, todas as medidas tomadas pelo menino foram as mesmas que normalmente o levam à escola a tempo, ou foram as únicas medidas possíveis para remediar os efeitos da pane. Não havia nada mais que ele pudesse ter feito e seu professor, corretamente, recomenda que ele siga a mesma rotina em futuras ocasiões. Seu atraso não foi resultado de uma incapacidade de fazer o que ele era capaz de fazer. Ele foi impedido por uma circunstância que estava fora de seu controle. Aqui, novamente, o professor está julgando uma ação com base nas capacidades e oportunidades do agente; sua justificativa de que ele não poderia ter agido melhor é aceita. Toda a questão da involuntariedade de sua chegada tardia é decidida sem que o menino seja solicitado a relatar qualquer manifestação de consciência ou introspecção sobre a execução ou não execução de quaisquer vontades.

Não faz diferença se as ações pelas quais um agente é acusado são ou incorporam operações de solilóquio silencioso ou outras operações com imagens verbais ou não verbais. Um deslize em um cálculo mental é culpa do aluno pelos mesmos motivos que um deslize em um cálculo escrito; e um erro cometido ao combinar cores mentalmente pode merecer a repreensão de descuido da mesma forma que um erro cometido ao combinar cores no balcão da loja de tecidos. Se o agente pudesse ter se saído melhor, então ele poderia ter contribuído para que o resultado fosse tão ruim.

Além de considerarmos os sentidos comuns de 'voluntário', 'involuntário', 'responsável', 'minha culpa' e 'poderia' ou 'não poderia evitar', devemos também observar os usos comuns de expressões como 'esforço de vontade', 'força de vontade' e 'irresoluto'. Uma pessoa é descrita como agindo com resolução quando, na execução de tarefas difíceis, prolongadas ou desagradáveis, tende a não relaxar seus esforços, a não deixar sua atenção ser desviada, a não reclamar e a não pensar muito ou frequentemente em seu cansaço ou medos. Ela não se esquiva nem abandona as coisas que se propôs a fazer. Uma pessoa com pouca vontade é aquela que se distrai ou se desanima facilmente, propensa a se convencer de que outro momento será mais adequado ou que as razões para empreender a tarefa não eram, afinal, tão fortes. Observe que não faz parte da definição de resolução ou de irresolução que uma resolução tenha sido de fato formada. Um homem resoluto pode resistir firmemente às tentações de abandonar ou adiar sua tarefa, mesmo que nunca tenha passado por um ritual preparatório para se decidir a concluí-la. Mas, naturalmente, tal homem também estará disposto a cumprir quaisquer votos que tenha feito a outros ou a si mesmo. Correspondentemente, o homem irresoluto provavelmente deixará de cumprir suas muitas boas resoluções, mas sua falta de tenacidade de propósito também se manifestará em desistências e negligência em cursos de ação que não foram precedidos por quaisquer compromissos privados ou públicos para realizá-los.

A força de vontade é uma propensão cujo exercício consiste em persistir nas tarefas; isto é, em não se deixar desanimar ou desviar. A fraqueza de vontade é ter pouca dessa propensão. As atividades em que a força de vontade é exercida podem ser de quase qualquer tipo, intelectuais ou manuais, imaginativas ou administrativas. Não se trata de uma disposição limitada ou, por essa e outras razões, de uma disposição para executar operações ocultas de um tipo específico.

Por "esforço de vontade" entende-se um exercício particular de tenacidade de propósito, que ocorre quando os obstáculos são notavelmente grandes ou as contra-tentações notavelmente fortes. Tais esforços podem, mas não necessariamente, ser acompanhados por processos especiais, frequentemente de caráter ritualístico, de encorajamento ou convocação para fazer o que é necessário; mas esses processos não são tanto formas de demonstrar resolução, mas sim formas de manifestar o medo da irresolução.

Antes de deixarmos o conceito ou os conceitos de voluntariedade, dois pontos adicionais precisam ser esclarecidos. (I) Muitas vezes, opomos ações voluntárias a ações sofridas sob coação. Alguns soldados são voluntários, outros são recrutados; alguns velejadores vão para o mar voluntariamente, outros são levados para o mar pelo vento e pela maré. Aqui, não é necessário questionar a culpabilidade ou a exoneração de responsabilidade. Ao perguntarmos se o soldado se voluntariou ou foi recrutado, estamos perguntando se ele se alistou porque queria ou porque era obrigado, onde "obrigado" implica "independentemente de sua vontade". Ao perguntarmos se o velejador foi para o mar por vontade própria ou se foi levado, estamos perguntando se ele saiu de propósito ou se teria saído da mesma forma, mesmo que não tivesse a intenção de fazê-lo. Notícias ruins de casa ou um aviso da guarda costeira o teriam impedido?

O que é involuntário, neste contexto, não pode ser descrito como um ato. Ser levado para o mar ou ser convocado é algo que acontece a uma pessoa, não algo que ela faz. Nesse aspecto, essa antítese entre voluntário e involuntário difere da antítese que temos em mente quando perguntamos se o ato de alguém dar um nó simples na gravata ou franzir a testa é voluntário ou involuntário. Uma pessoa que franze a testa involuntariamente não é forçada a fazê-lo, como um velejador pode ser forçado a ir para o mar; nem o menino desatento é forçado a dar um nó simples na gravata, como o recruta é forçado a se alistar no exército. Mesmo franzir a testa é algo que a pessoa faz. Não lhe é imposto. Portanto, às vezes a pergunta "Voluntário ou involuntário" significa "A pessoa fez isso ou foi imposto a ela"; outras vezes pressupõe que ela o fez, mas significa "Ela o fez consciente ou inconscientemente". Ou: "Ele fez isso de propósito ou inadvertidamente, mecanicamente, instintivamente, etc."

(2) Quando uma pessoa faz algo voluntariamente, no sentido de que o faz de propósito ou está tentando fazê-lo, sua ação certamente reflete alguma qualidade ou qualidades da mente, visto que (e dizer isso não é mera formalidade) ela está, em algum grau e de uma forma ou de outra, atenta ao que está fazendo. Segue-se também que, se estiver linguisticamente capacitada, ela poderá então dizer, sem pesquisa ou conjectura, o que estava tentando realizar. Mas, como argumentaremos no Capítulo V, essas implicações da voluntariedade não trazem consigo os corolários da dupla vida frequentemente assumidos. Franzir a testa intencionalmente não é fazer uma coisa na testa e outra em um segundo lugar metafórico; nem é fazer uma coisa com os músculos da testa e outra com algum órgão não corporal. Em particular, não é provocar uma franzida na testa provocando primeiro um esforço que cause franzida com algum órgão oculto não muscular. "Ele franziu a testa intencionalmente" não relata a ocorrência de dois episódios. O texto relata a ocorrência de um episódio, mas de caráter muito diferente daquele relatado por "ele franziu a testa involuntariamente", embora as expressões de desagrado possam ser fotograficamente tão semelhantes quanto se deseje.

(4) Liberdade de vontade.

Foi observado que, em algumas discussões filosóficas sobre a voluntariedade das ações, os termos "voluntário", "involuntário" e "responsável" são usados não com sua restrição usual a lapsos ou lapsos aparentes, mas com um escopo mais amplo, abrangendo todas as ações que devem ser julgadas favoravelmente ou desfavoravelmente por quaisquer critérios de excelência ou admissibilidade. Em seu uso, uma pessoa é descrita como fazendo voluntariamente a coisa certa e como fazendo voluntariamente a coisa errada, ou como sendo responsável não apenas por ações pelas quais está sujeita a acusações, mas também por ações que lhe conferem mérito. É usado, portanto, como sinônimo de "intencional".

Os filósofos que trabalharam com esse uso ampliado tinham uma forte motivação intelectual para fazê-lo. Sentiam a necessidade de um aparato terminológico para demarcar as coisas e ocorrências às quais tanto elogios quanto críticas são apropriados, daquelas às quais nenhuma das duas se aplica. Sem tal aparato, acreditavam, seria impossível definir quais são os requisitos para pertencer ao reino do Espírito, cuja ausência implica relegamento ao reino da Natureza bruta.

A principal fonte dessa preocupação em descobrir algum elemento peculiar presente onde o Espírito está presente, e ausente onde está ausente, era o alarme diante do fantasma do Mecanismo. Acreditava-se que as ciências físicas haviam estabelecido, ou estavam a caminho de estabelecer, que as coisas e os eventos do mundo externo são rigidamente governados por leis discerníveis, leis cujas formulações não admitem palavras de avaliação. Sentia-se que todos os acontecimentos externos estavam confinados dentro dos sulcos de ferro da causalidade mecânica. A gênese, as propriedades e os cursos desses acontecimentos eram, ou seriam, totalmente explicados em termos de forças mensuráveis e, supunha-se, portanto, sem propósito.

Para garantir nosso direito de empregar conceitos de avaliação, era necessário demonstrar que o campo de sua aplicação adequada se situava em algum lugar além deste mundo externo, e acreditava-se que um mundo interno de forças imensuráveis, porém intencionais, seria a solução. Já tendo sido designadas as 'vontades' como os resultados necessários das forças internas, era natural supor que a voluntariedade, definida em termos de propagação pela vontade, fosse o elemento comum e peculiar que torna os acontecimentos espirituais. As proposições científicas e as proposições de avaliação foram, portanto, distinguidas como sendo, respectivamente, descrições do que ocorre no mundo externo e descrições do que ocorre no mundo interno — pelo menos até que os psicólogos afirmassem que suas afirmações eram descrições científicas do que ocorre no mundo interior.

A questão de saber se os seres humanos podem merecer elogios ou censura foi, consequentemente, interpretada como a questão de saber se as vontades são efeitos.

(5) O Bicho-Papão do Mecanismo.

Sempre que uma nova ciência alcança seus primeiros grandes sucessos, seus entusiastas seguidores imaginam que todas as questões agora estão solucionáveis pela extensão de seus métodos de resolução de problemas. Houve um tempo em que os teóricos imaginavam que o mundo inteiro não passava de um complexo de figuras geométricas; em outro, que o mundo inteiro era descritível e explicável pelas proposições da aritmética pura. As cosmogonias química, elétrica, darwiniana e freudiana também tiveram seus dias brilhantes, porém breves. "Finalmente", dizem sempre os fanáticos, "podemos dar, ou ao menos indicar, uma solução para todas as dificuldades, e uma que é inquestionavelmente uma solução científica".

As ciências físicas lançadas por Copérnico, Galileu, Newton e Boyle exerceram uma influência mais longa e forte sobre os construtores da cosmogonia do que seus predecessores ou sucessores. As pessoas ainda tendem a tratar as leis da mecânica não apenas como o tipo ideal de leis científicas, mas, em certo sentido, como as leis últimas da natureza. Elas tendem a esperar ou temer que as leis biológicas, psicológicas e sociológicas sejam um dia "reduzidas" a leis mecânicas — embora não esteja claro que tipo de transação essa "redução" representaria.

Falei do Mecanismo como um espantalho. O medo que as pessoas com inclinação teórica sentem de que tudo possa ser explicado por leis mecânicas é um medo infundado. E é infundado não porque a contingência que temem não seja iminente, mas porque não faz sentido falar de tal contingência. Os físicos podem um dia encontrar as respostas para todas as questões físicas, mas nem todas as questões são físicas. As leis que eles descobriram e descobrirão podem, em certo sentido metafórico, governar tudo o que acontece, mas não ordenam tudo o que acontece. Aliás, não ordenam nada do que acontece. As leis da natureza não são decretos.

Uma ilustração pode elucidar este ponto. Um espectador com formação científica, que não está familiarizado com xadrez ou qualquer outro jogo, tem permissão para observar um tabuleiro de xadrez nos intervalos entre os lances. Ele ainda não vê os jogadores realizando os movimentos. Depois de um tempo, ele começa a notar certas regularidades. As peças que conhecemos como 'peões' normalmente se movem apenas uma casa por vez e apenas para a frente, exceto em certas circunstâncias especiais em que se movem na diagonal. As peças que conhecemos como 'bispos' movem-se apenas na diagonal, embora possam se mover qualquer número de casas por vez. Os cavalos sempre fazem movimentos em zigue-zague. E assim por diante. Após muita pesquisa, esse espectador terá descoberto todas as regras do xadrez e, então, lhe é permitido ver que os movimentos das peças são feitos por pessoas que conhecemos como 'jogadores'. Ele se compadece deles por sua condição. "Cada movimento que vocês fazem", diz ele, "é regido por regras inquebráveis; a partir do momento em que um de vocês coloca a mão em um peão, o movimento que fará com ele é, na maioria dos casos, previsível com precisão. Todo o curso do que vocês, tragicamente, chamam de 'jogo' é implacavelmente predeterminado; nada nele acontece que não possa ser demonstrado como sendo regido por uma ou outra das regras de ferro. A necessidade impiedosa dita o jogo, não deixando espaço para inteligência ou propósito. É verdade que ainda não sou competente para explicar cada movimento que testemunho pelas regras que descobri até agora. Mas seria anticientífico supor que existam movimentos inexplicáveis. Devem existir, portanto, outras regras, que espero descobrir e que completarão satisfatoriamente as explicações que iniciei." Os jogadores, é claro, riem e explicam-lhe que, embora cada movimento seja regido, nenhum deles é ordenado pelas regras. "É verdade que, dado que eu começo a mover meu bispo, você pode prever com certeza que ele terminará em uma casa da mesma cor daquela de onde começou. Isso pode ser deduzido das regras. Mas o fato de que, ou quão longe, eu moverei meu bispo nesta ou naquela fase do jogo não está declarado nas regras, nem pode ser deduzido delas. Há muito espaço para demonstrarmos astúcia e estupidez, e para exercermos deliberação e escolha. Embora nada aconteça de irregular, muita coisa acontece de surpreendente, engenhosa e tola. As regras são as mesmas para todos os jogos de xadrez já jogados, contudo, quase todos os jogos já jogados seguiram um curso para o qual os jogadores não conseguem se lembrar de paralelos próximos. As regras são inalteráveis, mas os jogos não são uniformes. As regras prescrevem o que os jogadores não podem fazer; todo o resto é permitido, embora muitos movimentos permitidos sejam táticas ruins."

"Não há outras regras do jogo para você descobrir, e as 'explicações' que você espera encontrar para os lances específicos que fazemos podem, é claro, ser descobertas, mas não são explicações em termos de regras, e sim em termos de coisas bem diferentes, como a consideração e a aplicação de princípios táticos pelo jogador. Sua noção do que constitui uma explicação era muito restrita. O sentido em que uma regra 'explica' um lance feito em conformidade com ela não é o mesmo que o sentido em que um princípio tático explica um lance, embora todo lance que obedeça a um princípio tático também obedeça a uma regra. Saber como aplicar princípios táticos envolve conhecer as regras do jogo, mas não há como esses princípios serem 'redutíveis' às regras do jogo."

Esta ilustração não pretende sugerir que as leis da física sejam muito semelhantes às regras do xadrez; pois o curso da Natureza não é um jogo e suas leis não são invenções ou convenções humanas. O que a ilustração visa demonstrar é que não há contradição em afirmar que um mesmo processo, como o movimento de um bispo, está de acordo com dois princípios de tipos completamente diferentes, de modo que nenhum deles é "redutível" ao outro, embora um deles pressuponha o outro.

Assim, derivam-se dois tipos bastante diferentes de "explicação" para os movimentos, nenhum dos quais é incompatível com o outro. De fato, a explicação em termos de cânones táticos pressupõe a explicação em termos das regras do xadrez, mas não é dedutível dessas regras. Este ponto pode ser expresso de outra maneira. Um espectador poderia perguntar, em um sentido de "porquê", por que o bispo sempre termina um movimento em uma casa da mesma cor daquela em que começou o jogo; a resposta seria que ele deveria consultar as regras do xadrez, incluindo aquelas que prescrevem o desenho do tabuleiro. Ele poderia então perguntar, em outro sentido de "porquê", por que um jogador, em um determinado momento do jogo, moveu um de seus bispos (e não outra peça) para uma casa (e não para outra); a resposta seria que isso foi feito para forçar a dama adversária a parar de ameaçar o rei do jogador.

Palavras como 'explicação', 'lei', 'regra', 'princípio', 'porquê', 'porque', 'causa', 'razão', 'governar', 'necessitar', etc., possuem uma gama de sentidos tipicamente diferentes. O mecanicismo parecia ser uma ameaça porque se presumia que o uso desses termos em teorias mecânicas era seu único uso; que todas as perguntas de 'porquê' eram respondidas em termos de leis do movimento. Na verdade, todas as perguntas de 'porquê' de um tipo talvez sejam respondidas nesses termos, e nenhuma pergunta de 'porquê' de outros tipos seja respondida apenas nesses termos.

É bem possível que, ao longo de toda a extensão de "Declínio e Queda do Império Romano", Gibbon jamais tenha infringido as regras da gramática inglesa. Elas regiam toda a sua escrita, mas não ditavam o que ele deveria escrever, nem mesmo o estilo que deveria usar; apenas proibiam certas maneiras de combinar palavras. Conhecendo essas regras e a obediência de Gibbon a elas, o leitor pode prever, pelo fato de uma determinada frase ter como sujeito um substantivo no plural, que seu verbo também estará no plural. Suas previsões estarão sempre corretas, mas não sentimos nenhuma inclinação a lamentar que a pena de Gibbon tenha trilhado um caminho fatal. A gramática informa ao leitor que o verbo deve estar no plural, mas não qual verbo será.

Uma passagem argumentativa de "Declínio e Queda do Império Britânico" pode ser examinada quanto às regras gramaticais que sua estrutura de palavras observa, aos cânones estilísticos que sua estrutura de palavras observa e às regras lógicas que sua estrutura de palavras observa. Não há conflito ou competição entre esses diferentes tipos de princípios; todos são aplicados da mesma forma ao mesmo material; todos podem fornecer justificativas para previsões corretas; todos podem ser consultados para respostas a perguntas sobre o mesmo padrão verbal: "Por que Gibbon escreveu isso e não outra coisa"

As descobertas das ciências físicas não excluem a vida, a consciência, o propósito ou a inteligência do mundo, assim como as regras gramaticais não excluem o estilo ou a lógica da prosa. Certamente, as descobertas das ciências físicas nada dizem sobre vida, consciência ou propósito, mas as regras gramaticais também não dizem nada sobre estilo ou lógica. Pois as leis da física se aplicam tanto ao que é animado quanto ao que é inanimado, a pessoas inteligentes quanto a idiotas, assim como as regras gramaticais se aplicam tanto ao Almanaque de Whitaker quanto a " Declínio e Queda do Império Romano", tanto aos raciocínios de Mary Baker Eddy quanto aos de Richard Hume.

O modelo preferido ao qual o mundo mecanicista imaginário se assimila é o das bolas de bilhar que transmitem seu movimento umas às outras por impacto. No entanto, uma partida de bilhar fornece um dos exemplos mais simples de uma sequência de eventos para cuja descrição os termos mecânicos são necessários, mas não suficientes. Certamente, a partir do conhecimento preciso do peso, da forma, da elasticidade e dos movimentos das bolas, da constituição da mesa e das condições atmosféricas, é em princípio possível, de acordo com as leis conhecidas, deduzir, a partir de um estado momentâneo das bolas, qual será o seu estado posterior. Mas disso não se segue que o curso do jogo seja previsível apenas de acordo com essas leis. Um adivinho científico, que desconhecesse as regras e táticas do jogo e a habilidade e os planos dos jogadores, poderia prever, talvez, desde o início de uma única tacada, as posições em que as bolas pararão antes da próxima tacada; mas não poderia prever além disso. O próprio jogador pode ser capaz de prever, com alguma probabilidade, o tipo de tacada que fará, pois conhece, talvez, as melhores táticas a aplicar em situações como essa e conhece bem a sua própria habilidade, resistência, paciência, perspicácia e intenções.

É importante notar que, na medida em que o jogador possui alguma habilidade para direcionar as bolas aonde deseja, ele deve ter conhecimento, ainda que empírico, dos princípios mecânicos que regem as acelerações e desacelerações das bolas. Seu conhecimento de como executar suas intenções não entra em conflito com seu conhecimento das leis da mecânica; pelo contrário, depende desse conhecimento. Ao aplicarmos conceitos de avaliação ao seu jogo, não nos preocupamos com o fato de que os movimentos que ele imprime às bolas sejam regidos por leis da mecânica; pois não haveria jogo de habilidade se, por impossível, os instrumentos do jogo se comportassem aleatoriamente.

A interpretação moderna das leis naturais como declarações não de necessidades, mas de probabilidades extremamente remotas, é por vezes aclamada como fornecedora de um desejável elemento de não rigor na Natureza. Agora, finalmente, acredita-se, podemos ser científicos, reservando apenas algumas poucas ocasiões em que os conceitos de avaliação podem ser aplicados adequadamente. Essa visão tola pressupõe que uma ação não poderia merecer críticas favoráveis ou desfavoráveis, a menos que fosse uma exceção às generalizações científicas. Mas o jogador de bilhar não pede indulgências especiais das leis da física, assim como não pede das regras do bilhar. Por que deveria Elas não o obrigam. Os temores expressos por alguns filósofos morais de que o avanço das ciências naturais diminui o campo em que as virtudes morais podem ser exercidas baseiam-se na suposição de que há alguma contradição em dizer que um mesmo evento é regido tanto por leis mecânicas quanto por princípios morais, uma suposição tão infundada quanto a de que um jogador de golfe não pode, ao mesmo tempo, conformar-se às leis da balística e obedecer às regras do golfe, jogando com elegância e habilidade. Não só há amplo espaço para propósito onde tudo é regido por leis mecânicas, como também não haveria espaço para propósito se as coisas não fossem regidas dessa forma. A previsibilidade é uma condição necessária para o planejamento.

O mecanismo, portanto, é um mero espantalho e, embora haja muito a ser elucidado nos conceitos especiais da biologia, antropologia, sociologia, ética, lógica, estética, política, economia, historiografia etc., não há necessidade da desesperada operação de resgate de retirar suas aplicações do mundo ordinário para algum outro mundo postulado, ou de estabelecer uma partição entre coisas que existem na Natureza e coisas que existem na não-Natureza. Não são necessários precursores ocultos de atos manifestos para preservar para seu agente o direito a aplausos ou críticas por realizá-los, nem seriam preservadores eficazes se existissem.

Os homens não são máquinas, nem mesmo máquinas fantasmas. São homens — uma tautologia que às vezes vale a pena lembrar. As pessoas frequentemente fazem perguntas como "Como minha mente faz minha mão realizar os movimentos necessários" e até mesmo "O que faz minha mão fazer o que minha mente manda". Perguntas desse tipo são apropriadamente direcionadas a certos processos em cadeia. A pergunta "O que faz a bala sair do cano" é respondida corretamente por "A expansão dos gases no cartucho"; a pergunta "O que faz o cartucho explodir" é respondida pela percussão do detonador; e a pergunta "Como meu aperto no gatilho faz o pino atingir o detonador" é respondida descrevendo o mecanismo de molas, alavancas e travas entre o gatilho e o pino. Portanto, quando se pergunta "Como minha mente faz meu dedo apertar o gatilho", a forma da pergunta pressupõe que um processo em cadeia ainda mais complexo esteja envolvido, incorporando tensões, liberações e descargas ainda anteriores, embora desta vez "mentais". Mas... Qualquer que seja o ato ou operação apresentado como o primeiro passo deste suposto processo em cadeia, sua execução deve ser descrita da mesma forma que, na vida cotidiana, descrevemos o ato de um atirador apertar o gatilho. Ou seja, dizemos simplesmente "Ele fez isso" e não "Ele fez ou sofreu algo que causou isso". Em conclusão, talvez valha a pena alertar contra uma falácia muito comum. O conhecimento indireto de que tudo na Natureza está sujeito a leis mecânicas muitas vezes leva as pessoas a dizerem que a Natureza é uma grande máquina ou um conglomerado de máquinas. Mas, na verdade, existem pouquíssimas máquinas na Natureza. As únicas máquinas que encontramos são as que os seres humanos criam, como relógios, moinhos de vento e turbinas. Existem alguns poucos sistemas naturais que se assemelham a essas máquinas, como os sistemas solares. Estes funcionam por si mesmos e repetem indefinidamente a mesma série de movimentos. Funcionam, como poucas coisas não manufaturadas funcionam, "como um relógio". É verdade que, para construir máquinas, precisamos conhecer e aplicar a Mecânica. Mas inventar máquinas não é copiar coisas encontradas na natureza inanimada.

Por mais paradoxal que pareça, precisamos buscar na Natureza exemplos de sistemas autossustentáveis e que observam rotinas nos organismos vivos. Os movimentos dos corpos celestes forneciam um tipo de "relógio". Foi o pulso humano que forneceu o próximo. E não é apenas o animismo primitivo que faz com que as crianças nativas pensem em motores como cavalos de ferro. Há muito pouco na Natureza com o qual eles sejam tão análogos. Avalanches e jogos de bilhar estão sujeitos a leis mecânicas; mas não são em nada parecidos com o funcionamento de máquinas.

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