Nas três primeiras seções desta palestra, esbocei o determinismo da física clássica e o indeterminismo da ciência atual. Este último só foi reconhecido no século atual. O problema da liberdade, contudo, está presente desde os primórdios da filosofia, e cabe-nos agora retomar as alusões feitas no início da seção 1 e comentar a união instável entre a ciência determinista e a filosofia moral consciente da liberdade, que existiu ao longo dos séculos que nos precederam.

Uma revisão sistemática de todos os artifícios pelos quais os filósofos tentaram harmonizar causalidade e liberdade é impossível aqui. Um esboço de três deles deve bastar. Um deles, que conta com a autoridade de Spinoza e de alguns teólogos modernos, invoca uma distinção entre experiências internas e externas. A liberdade é um fenômeno da consciência do qual nos tornamos conscientes por meio da introspecção. O determinismo regula os processos de fora para dentro. Uma pedra em voo, disse Spinoza, se despertasse para a consciência, se consideraria livre para seguir seu caminho predeterminado; sentiria que escolheu sua trajetória. A diferença entre determinismo e liberdade foi comparada a duas propriedades aparentemente contraditórias de objetos físicos: o para-brisa de um carro é côncavo quando visto de dentro e convexo quando visto de fora. Essa explicação, apesar de seu apelo alegórico, deixa a liberdade em um estado insatisfatório, pois, no fim das contas, ela permanece uma ilusão psicológica.

Em seguida, há uma tese que explica a liberdade mediante um apelo à ignorância. Um ser onisciente não é livre, visto que saber o que acontece exclui toda escolha em situações que, de outro modo, a permitiriam. O exemplo por vezes citado é o de uma criança a quem se dá a escolher entre um prato de espinafre e um pedaço de torta. Sua mãe, sabendo que ela detesta espinafre, conhece o resultado e conclui, portanto, que a criança não tem escolha, ao passo que a criança acredita estar diante de uma alternativa autêntica. É a limitação de seu conhecimento sobre si mesma que lhe dá a sensação de ser livre. Mais uma vez, é difícil ver como esse tipo de raciocínio explica algo além do sentimento individual de liberdade, e não a sua existência real.

Por fim, há uma concepção encontrada nos escritos de Kant e desenvolvida em detalhes por Cassirer para se ajustar à ciência moderna. Sua filosofia, denominada idealismo transcendental, considera a causalidade como uma categoria do entendimento humano, uma forma necessária na qual todo conhecimento de eventos deve ser moldado. Para as coisas em si, que residem além de nossa compreensão, a causalidade e todos os outros modos fundamentais de pensamento são irrelevantes. É isso o que se quer dizer ao chamar a causalidade de princípio transcendental do entendimento. Sob esse ponto de vista, a causalidade universal ou o determinismo, seja do tipo clássico ou da mecânica quântica, não deve ser encarado como uma restrição metafísica sobre todas as formas do ser. Ela deve ser distinguida daquilo que Cassirer chama de um “dinglicher Zwang” [constrangimento coisificado]. A liberdade também é um princípio transcendental, mas que regula nossas ações, e, portanto, governa outro domínio. Se ambos fossem atributos factuais e descritivos do mundo, eles de fato colidiriam; apenas sua natureza transcendental os preserva de conflito e os torna compatíveis.

Ora, parece-me que o determinismo clássico e a liberdade de fato colidem — em um sentido factual, se ambos forem tomados como princípios metafísicos derradeiros, e sob a forma de inconciliáveis lógicos, se forem modos transcendentais de explicação que regulam nosso entendimento. Permitam-me ilustrar o significado dessa afirmação recorrendo a um exemplo trivial (que, decerto, não possui nenhuma relevância ética).

Suponhamos que me peçam para levantar a mão; posso fazer isso mecanicamente, sem pensar e sem empenhar minha vontade. Nesse caso, o hábito adquirido durante meus tempos de estudante provavelmente me fará levantar a mão direita. Pode-se encarar essa ação como uma ação causal, cujo resultado é previsível em termos de condições existentes em meu cérebro, de associações adquiridas, de vias neurais previamente estabelecidas e assim por diante. Mas repare-se: tive o cuidado de dizer que eu provavelmente levantaria a mão direita, insinuando assim algo menos do que uma previsibilidade estrita.

Mas se me disserem: levante a mão que desejar, a sequência de eventos é diferente. Sou de algum modo desafiado a pensar e, então, a fazer uma escolha. Acreditar que, durante o momento de reflexão que precede a decisão de levantar minha mão esquerda, a configuração das moléculas em meu corpo, as correntes em minhas células cerebrais ou mesmo as variáveis psicológicas que compõem meu estado mental já predeterminaram que eu devo levantar a mão esquerda é manifestamente falso, pois contradiz a consciência mais elementar, mais confiável e autodeclaratória de escolha que acompanha esse ato. Assim, surge uma grave contradição se a causalidade estrita for um fato metafísico.

Tampouco se pode salvar a situação dizendo, com Kant e Cassirer, que a causalidade é meramente um princípio transcendental em termos do qual somos obrigados a conceber as coisas. Pois, nesse caso, precisaríamos de um princípio de entendimento para compreender a sequência de eventos que compõem o curso objetivo que conduz ao levantamento de minha mão esquerda, e de outro princípio diferente e incompatível para explicar meu sentimento de liberdade. A razão humana não tolera dois princípios incoerentes onde um único basta. Mostrarei agora que o afrouxamento da causalidade exigido pela mecânica quântica amplia o escopo desse princípio o suficiente para permitir a eliminação dessas dificuldades e abarcar tanto a determinação quanto a liberdade.

Aquilo que espero realizar necessita de uma formulação cuidadosa. Poderia parecer uma prova de que a mecânica quântica resolveu o problema da liberdade. Esta é uma tarefa vastamente diferente de mostrar que a mecânica quântica removeu um obstáculo essencial do caminho rumo à sua solução, enquanto o problema permanece não resolvido em seus detalhes capitais. A análise a seguir orienta-se para esse segundo objetivo, muito mais modesto. Ao abordá-lo, contudo, muitas das dificuldades cuja resolução constitui a diferença entre a primeira e a segunda tarefa entrarão em nosso campo de visão.

A decisão sobre qual mão levantar é totalmente desprovida de relevância ética; ela apenas ilustra o contraste entre o comportamento instintivo-reflexivo, quase mecânico, e uma ação que envolve pensamento e vontade, empenhando assim, em pequena medida, a qualidade da liberdade. A questão da motivação, tão essencial na ética, quase não entra em jogo. Ou, se entra, se por alguma razão consciente — talvez o desejo de surpreender meu interlocutor — escolhi erguer o braço esquerdo quando ele esperava que o direito fosse levantado, essa razão está longe das preocupações da ética. A distância daqui até escolhas que possam ser consideradas moralmente boas ou más, que estejam ou não em conformidade com princípios éticos, que acarretem responsabilidade, é enorme. Contudo, de algum modo ela pode ser percorrida pelos instrumentos já à nossa disposição.

A liberdade como pré-requisito da ética

A maioria das teorias éticas, inclusive a delineada na seção 4, atinge seu objetivo, a explicação do comportamento moral, uma vez estabelecida a possibilidade da liberdade e da motivação. Essas qualidades, contudo, acham-se presentes ao menos em forma embrionária no exemplo que escolhemos para discussão; por isso retornamos a ele. Sua relativa simplicidade é uma vantagem importante.

O que exatamente aconteceu comigo enquanto pessoa consciente durante aquele intervalo crucial em que “tomei a decisão” de levantar minha mão esquerda? Da enorme variedade de processos físicos e químicos que ocorreram em meu corpo, não tenho consciência. Sei, no entanto, que a condição física antes de erguer o braço e aquela após o ato estavam ligadas por uma série contínua de acontecimentos físicos objetivos. E toda essa série poderia ter sido diferente por causa de minha vontade, por causa de uma escolha entre possibilidades físicas que estavam abertas para mim.

Os processos mentais durante o intervalo crucial são igualmente difíceis de registrar em detalhe. Não obstante, o seguinte é perfeitamente claro. Eu tinha consciência de ter uma escolha, houve um momento de reflexão, talvez uma breve lembrança de ocasiões passadas, veio depois um vislumbre de satisfação rudimentar em fazer o inesperado, em seguida uma decisão e, finalmente, o ato. A escolha foi encenada no interior da consciência e foi evidentemente permitida, mas apenas permitida, pelos processos físicos que ocorreram.

Uma coisa, portanto, é patentemente manifesta: a liberdade não é um problema exclusivo da ciência física, mas envolve também a biologia, a fisiologia e a psicologia. Ao perceber isso, defrontamo-nos imediatamente com a questão clássica da redutibilidade: serão as leis da psicofisiologia meras versões elaboradas daquelas encontradas no mundo físico-químico, ou diferem elas radicalmente?

A fisiologia e a psicologia diferem radicalmente por causa da informação no corpo e na mente

A primeira alternativa, que presume a possibilidade de reduzir todo comportamento a bases físico-químicas, não precisa estar atrelada à suposição ingênua de que todas as leis dessas ciências básicas sejam agora conhecidas, e não será interpretada nesse sentido restrito aqui. A segunda, que sustenta uma diferença radical, assume duas formas essenciais. Primeiro, pode-se interpretar a diferença como mera transcendência; segundo, como franca violação das leis físico-químicas.

I Redutibilidade
IIa Transcendência
IIb Violação das Leis

Para evitar circunlóquios, refiramo-nos à primeira alternativa, a da redutibilidade, como I. A segunda será rotulada de II, e designaremos a transcendência por IIa, e a violação por IIb. Como já mencionado, a aceitação de I não nos compromete com a tese de que todas as leis básicas da natureza já sejam conhecidas.

O significado preciso de IIa envolve uma teoria dos níveis de complexidade entre os fenômenos físicos. Ele é ilustrado da maneira mais simples recordando-se a relação entre a mecânica de massas pontuais e a mecânica estatística dos gases, que são aqui vistos como grandes agrupamentos de moléculas sob a forma de pontos materiais. Para descrever o estado mecânico de cada molécula individual, é preciso especificar sua posição e sua velocidade, nada mais. A totalidade das moléculas, o gás, exibe contudo propriedades mensuráveis como pressão, temperatura e entropia, que não têm sentido algum com relação a moléculas isoladas. Nesse sentido, elas são radicalmente diferentes das propriedades das massas pontuais. No entanto, se as posições e velocidades de todas as moléculas fossem conhecidas, os observáveis agregados, isto é, pressão, temperatura e entropia, poderiam ser calculados. Estes últimos caracterizam um nível de complexidade acima da mecânica dos pontos materiais. A explicação é contínua a partir de baixo; os conceitos do nível inferior têm sentido no superior, mas não o inverso.

Vê-se, portanto, que a tese IIa não afirma nenhuma incompatibilidade entre conceitos e princípios em dois níveis diferentes. O físico-químico e o fisiopsicológico podem provavelmente ser encarados de modo semelhante como dois níveis diferentes de complexidade, muito embora as diferenças sejam tão grandes que a conexão completa não seja evidente no presente momento. A concepção, no entanto, parece razoável. Se for aceita, e se a lacuna puder algum dia ser preenchida, os conceitos de nível superior poderão ser alcançados a partir de baixo e, desse modo, ser reduzidos.

O impacto da alternativa IIa sobre o problema da liberdade, que como vimos é encontrado no domínio superior, torna-se agora evidente. A liberdade não pode surgir nos domínios da fisiologia e da psicologia se a indeterminação já não estiver instalada na física. A causalidade estrita entre as moléculas, aplicada para cima como princípio da natureza para explicar o comportamento de agregados, não pode acarretar a liberdade em virtude da exigência de continuidade a partir de baixo. É igualmente impossível engendrar a liberdade no domínio da psicologia quando o determinismo estrito governa a física, desde que a hipótese IIa seja mantida.

Para nosso propósito presente, portanto, IIa pode ser identificada com I: nenhuma das duas permite a liberdade, a menos que o determinismo estrito seja abandonado na física.

Apenas a alternativa IIb oferece a possibilidade de liberdade diante da causalidade clássica irrestrita, tal como entendida na física pré-quântica. Essa visão não pode ser rejeitada de pronto; na verdade, é muito prevalente. Como é forçada a supor a ocorrência de violações da ordem normal da natureza, ela equivale à crença em milagres. Quanto a mim, recuso-me a considerar a liberdade como um milagre enquanto outras vias de explicação estiverem abertas. Esse é o caso se a alternativa I ou IIa for adotada, desde que a indeterminação física seja levada a sério.

Aqui Margenau se afasta de seu colega e mentor de longa data,
Ernst Cassirer

Julgo ser IIa a hipótese mais segura e proponho descrever suas consequências. Este é um caminho um tanto impopular; ele nos obriga a divergir de muitos distintos filósofos morais que veem a autonomia da ética ameaçada quando se supõe existir qualquer tipo de relação entre essa augusta disciplina e a ciência. Durante séculos, os humanistas deixaram-se impressionar pelo lema já desacreditado na seção 4 desta conferência, segundo o qual a ciência lida com fatos, a ética com valores, e essas duas categorias são tão díspares que devem permanecer para sempre separadas. Se não for analisado, este é um dogma tolo e perigoso. Alguns sentem que uma visão que encontra uma raiz da liberdade na ciência física denigre e rebaixa a nobre condição da ética, cujas preocupações legítimas não deveriam buscar refúgio nas indeterminações dos eventos naturais. A ética, diz Cassirer, não deveria ser forçada a construir seus ninhos nas lacunas da causação física, mas ele deixa de dizer onde mais ela deveria construí-los, se é que deveria.

A visão aqui proposta dificilmente pode ser criticada como rebaixamento da ética ou como privação de sua autonomia. Pois, em primeiro lugar, se, ao esposar a indeterminação, a física abdica do controle sobre parte de seu antigo domínio, confiando-o a outras mãos, ela não ameaça a ética. A nova postura da física não é de intransigência, mas de renúncia.

A indeterminação não é a solução para o problema da liberdade, mas o primeiro passo

Em segundo lugar, abraçar a convicção de que a liberdade é tornada possível por indeterminações na natureza não vai resolver o problema da liberdade. Como se verá adiante, isso permite apenas um primeiro passo rumo à sua solução, mas um passo importante para um lugar a partir do qual a liberdade pode ser vista como um desafio científico, onde ela não mais se afigura como uma falácia ou uma ilusão. Além dele estende-se um campo aberto no qual a ética deve viajar sem o guia da ciência se desejar explorar o significado do bem e do mal, a origem dos valores morais — em suma, se desejar converter a oferta da ciência, que poderia ser denominada acaso, em uma escolha responsável.

Outra consideração deve ser mantida em mente. Ao longo desta conferência, uma única lei física é continuamente chamada a cumprir uma tarefa extremamente árdua, a saber, o princípio de indeterminação de Heisenberg. É desarrazoado supor que esse elemento do conhecimento seja absoluto em sua compreensão atual, para sempre imune a reformulação e refinamento. Descobertas futuras sem dúvida o colocarão sob uma nova luz, mas é difícil ver como sua essência, à qual se recorre no presente contexto, possa algum dia ser abandonada. Ninguém, por certo, pode descartar essa possibilidade. Mas parece muito mais provável, e é aqui que eu faria minha aposta, que novos princípios ainda mais amplamente restritivos da causalidade laplaciana ingressem na ciência, caso em que a posição aqui assumida será reforçada.

A indeterminação quântica, sendo o único elemento de sua espécie hoje firmemente conhecido, deve assim ser colocada no centro da presente discussão. Além disso, chegou o momento de sermos específicos. Um argumento importante foi dirigido contra o uso que aqui se pretende dar a esse princípio, a saber, o argumento que assevera que a indeterminação é restrita ao domínio atômico e perde sua validade no macrocosmo.

Sua importância nos fenômenos atômicos e subatômicos é crucial, pois sem ele o comportamento das partículas elementares carece de sentido. Mas um órgão complexo como o cérebro humano, o córtex, ou mesmo uma célula cerebral ou um neurônio compõem-se de vastos números de partículas elementares, e é bem sabido que a estatística dos grandes números costuma redundar em certezas. Enquanto o movimento de uma única molécula em um gás deve ser especificado com amplas margens de probabilidade, o gás inteiro comporta-se de maneira previsível. As companhias de seguro só podem atribuir uma probabilidade à ocorrência de morte em um dado período para um indivíduo específico, mas têm quase certeza do número de óbitos em um grande grupo de pessoas. Do mesmo modo, pode-se argumentar que as estruturas orgânicas que sustentam a função física da decisão livre são previsíveis em sua ação global, mesmo em face da incerteza elementar; em outras palavras, que a indeterminação dos eventos atômicos é atenuada e neutralizada no macrocosmo. A afirmação é respeitável, pois, como não compreendemos o funcionamento de complexos fisiológicos em termos de processos atômicos, ela não pode ser refutada. Outra consideração, ligeiramente diferente, conduz ao mesmo resultado. Se o princípio de indeterminação for escrito para a posição (x) e as velocidades (v), ele se lê

Δx •Δv ≥ h/ 2m

sendo m a massa do objeto cujo movimento está sendo estudado. Ora, para um elétron, a quantidade à direita dessa desigualdade é de cerca de 1 (em unidades c.g.s.). Logo, se assumirmos que sua posição é totalmente incerta dentro do volume do átomo, onde ele usualmente reside, e atribuirmos a Δx o valor de 10-8 cm (tamanho de um átomo), Δv deve ser de cerca de 108 cm/s; a indeterminação na velocidade eleva-se a mais de 100 vezes a velocidade de um I.C.B.M. [míssil balístico intercontinental]. Muitas coisas imprevisíveis podem acontecer dentro dessa faixa de ignorância.

Para uma célula cerebral, m é pelo menos um trilhão de vezes maior do que é para um elétron, portanto a incerteza é um bilhão de vezes menor. Mesmo se assumirmos novamente que Δx = 10^-8 cm, encontramos Δv = 1 milímetro por segundo. Mas para algo tão grande quanto uma célula não é razoável conceder a Δx um valor tão pequeno, o qual está muito além do limite de detecção. Se o aumentarmos em 1.000 vezes, a indeterminação na velocidade cai para 10^-3 mm/s, um valor tão pequeno que se torna inteiramente desprovido de interesse.

Mas esse argumento não é, em verdade, mais convincente do que o anterior. Pois poder-se-ia muito bem indagar: quem está interessado no movimento de uma célula cerebral ou de um neurônio como um todo? É muito provável que processos cruciais no interior de tais organismos em miniatura sejam desencadeados por elétrons e fótons isolados, os quais são fortemente afetados pela indeterminação da mecânica quântica. Embora pouco se saiba sobre os detalhes dessas reações, há um expressivo conjunto de evidências conclusivas a corroborar a afirmação de que a indeterminação quântica pode projetar efeitos importantes no mundo em geral, de que os organismos, em particular, podem ter seu comportamento e seu destino fortemente influenciados pela interação com entidades físicas elementares. Mais uma vez observe-se: mesmo que tenhamos êxito em demonstrar isso, ainda estamos longe de ter estabelecido a liberdade. Não estou sugerindo que o desencadeamento de um comportamento errático governado apenas pelas leis do acaso equivalha à liberdade. Estou dizendo que ele é uma pré-condição física para a liberdade humana. Quanto à influência do acaso atômico sobre o macromundo, eis alguns exemplos.

A meteorologia não é uma ciência exata, e sinto-me particularmente relutante em recorrer a ela porque meu conhecimento a seu respeito é sumamente inadequado. Todos sabem, no entanto, que grandes perturbações atmosféricas brotam de variações minúsculas de pressão e de velocidade que ocorrem no interior de pequenas regiões nas altas camadas do ar. Algumas poucas moléculas dotadas de velocidades anormalmente elevadas podem desencadear um movimento que pode evoluir para um ciclone. Eu sempre pensara que o núcleo de uma grande perturbação haveria de conter um número vultoso de moléculas. Contudo, um eminente meteorologista disse-me recentemente que uma flutuação de velocidade não superior àquela compatível com o princípio de Heisenberg pode ser a causa de uma área de baixa pressão. E, ao examinar a matemática, convenci-me dessa possibilidade. Apenas a probabilidade de sua ocorrência é extremamente reduzida.

Cientistas que trabalham na psicofísica da visão demonstraram que um receptor na retina humana é sensível à incidência de pouquíssimos fótons de luz — em certas regiões do espectro, talvez a um único fóton. Isso significa que uma resposta consciente pode ser suscitada por entidades físicas cujo comportamento é controlado pelo princípio da incerteza, uma resposta que, no sentido costumeiro, é desprovida de causa original. Por certo, ela foi disparada pelos fótons incidentes; havia, portanto, uma causa imediata. Mas a chegada dos fótons era imprevisível; por conseguinte, a sensação subsequente, o episódio de estímulo-resposta, carecia de causa. No entanto, essa sensação poderia ter informado um sujeito, em uma noite escura, de que “algo estava ali”, talvez algo ameaçador, e ele poderia ter tomado medidas para conjurar o perigo.

Uma ilustração mais impressionante da intrusão do acaso atômico no mundo vivo é proporcionada pela mutação dos genes, que se sabe resultar por vezes do impacto de um único quantum de raios X. Tais mutações podem ser vantajosas para o indivíduo que as sofre, mas com maior frequência são debilitantes e, às vezes, letais. Um exemplo documentado encontra-se na literatura. É impressionante porque afetou o destino de nações. É bem sabido que a hemofilia, a enfermidade hemorrágica, foi um flagelo das famílias reinantes da Rússia e da Espanha desde meados do século XIX, gerando tribulações na política e ameaçando a sucessão real. A origem dessa doença pode muito bem estar oculta no domínio indeterminista dos processos atômicos. Haldane sugeriu, após considerável pesquisa, que a condição hemofílica teve início com uma mutação genética no núcleo de uma célula em um dos testículos de Eduardo, Duque de Kent, pai da Rainha Vitória, no ano de 1818.

A partir daí, a incidência da doença está aberta ao estudo. Houve três hemofílicos entre os nove filhos de Vitória, sete entre seus netos e seis na quarta geração. Esta última incluía Aléxis, o príncipe herdeiro da Rússia, cuja mãe, neuroticamente ansiosa com sua condição, buscou auxílio junto ao monge Rasputin. Como ele obteve assim uma nefasta influência nos assuntos da família czarista é fato histórico. A hemofilia entre os filhos de Afonso XIII, rei da Espanha, que era neto da Rainha Vitória, afetou aparentemente a estabilidade do trono.

Claramente, é difícil sustentar que a indeterminação atômica nada tenha a ver com os habitantes do macrocosmo.

Tendo estabelecido esse ponto, volto-me agora para alguns argumentos lógicos que foram levantados contra a possibilidade da liberdade, à parte da indeterminação física. O Professor J. J. C. Smart tentou descartar a liberdade como um conceito inconsistente empregando um argumento lógico simples e aparentemente convincente. Ele constrói duas teses que presume serem exaustivas de todas as possibilidades e também mutuamente exclusivas. Uma é o determinismo laplaciano, tal como o discutimos anteriormente; a outra é a concepção de que “há alguns eventos que nem mesmo um calculador sobre-humano poderia prever, por mais preciso que fosse seu conhecimento de qualquer região, por mais vasta que fosse, do universo em algum momento anterior”. A liberdade, sustenta ele, viola a ambas e é, portanto, descartada. Certamente a exigência de uma lógica impecável deve ser imposta a cada fase do raciocínio científico e filosófico; não obstante, a lógica, a despeito de seu merecido prestígio, não é o único árbitro da verdade. Há casos em que a imprecisão do significado dos termos torna sua aplicação formal impossível e suas conclusões espúrias, a despeito de toda a reverência que ela inspira. No presente caso, seu uso para resolver a controvérsia referente à liberdade é tão ineficaz quanto a aplicação da aritmética às ideias.

O algoritmo de Smart foi contestado com elegância por Harris, que insiste com razão em que as duas alternativas acima não são mutuamente exclusivas. Se a liberdade fosse idêntica à segunda alternativa de Smart, nós a chamaríamos de comportamento errático ou capricho. O que torna o ponto de Harris importante é, em primeiro lugar, a frouxidão que afeta o termo “evento” (estado, observação ou medição seriam mais aceitáveis) e, em segundo lugar, o fato de que a indeterminação física é precisamente o tipo de alternativa intermediária que não coincide nem com a proposição um nem com a proposição dois de Smart.

Uma das confusões mais graves a respeito da liberdade surge em conexão com a singularidade irrepetível da história. O curso dos eventos no universo é um fluxo único; não há ambiguidade quanto aos acontecimentos em qualquer momento dado, à parte de nosso conhecimento sobre eles, e se um intelecto sobre-humano conhecesse tudo o que aconteceu até um determinado instante T, ele perceberia, olhando para trás, não apenas um determinismo nítido, mas uma estrutura espaço-temporal de eventos rígida e preenchida. Ele poderia, de fato, se fosse um matemático, escrever uma fórmula — com um texto qualitativo apropriado definindo a natureza de todos os eventos — que representaria toda a história até T. Onde, então, pode a liberdade penetrar na presença dessa fórmula atemporal que, embora fosse desconhecida em momentos anteriores a T, não obstante “existia” em sentido matemático?

A resposta envolve o reconhecimento de que a retrodicção não é o mesmo que a predição. A indeterminação permite a primeira, mas não a segunda. Apenas o determinismo laplaciano torna as inferências ao longo do eixo temporal simétricas em ambas as direções. Na mecânica clássica, o conhecimento pleno do estado de um sistema físico no instante T permite, em princípio, o cálculo de seu estado em qualquer instante antes ou depois de T. A indeterminação introduz uma peculiar assimetria nos estados no tocante às suas implicações temporais: o passado é certo e o futuro não o é. Essa irreversibilidade causal do tempo é, e deve sempre ser, afirmada juntamente com a afirmação da liberdade.

Tampouco isso é desprovido de consequências com respeito à natureza do tempo. A recente controvérsia em torno da emergência ou devir, e o sentido no qual o tempo é uma quarta dimensão do espaço, é fortemente afetada por isso. A teoria da relatividade, que até agora é um desdobramento da mecânica clássica e não incorpora a indeterminação, fala com a voz de Laplace e veda a criatividade e a emergência de características que já não estejam prenunciadas no presente. Na controvérsia à qual acabamos de fazer referência, Čapek tem razão ao argumentar em favor da emergência, não por qualquer razão filosófica, mas pelo simples fato científico de que a relatividade quadridimensional ordinária, base para a alegação de uma passagem congelada [frozen passage], não é aplicável ao domínio atômico.

Tendo examinado as objeções mais comuns enfrentadas por aqueles que afirmam a liberdade humana, e tendo tentado expor suas fraquezas, permitam-me agora resumir e expor minha posição.

O determinismo clássico tornava a liberdade intrinsecamente impossível, a menos que sua aplicação aos fenômenos psicofísicos fosse arbitrariamente interditada.

Os argumentos históricos concebidos para reconciliar a liberdade com a causalidade clássica lograram apenas estabelecer uma ilusão subjetiva, um sentimento pessoal de liberdade.

A física moderna, mediante o princípio de indeterminação de Heisenberg, afrouxou suficientemente o determinismo laplaciano para admitir eventos atômicos incausados, permitindo, em certas situações especificáveis, a incidência do acaso genuíno.

As consequências de tais indeterminações microcósmicas, conquanto usualmente insignificantes no mundo molar, de fato ingressam no macrocosmo ao menos em vários casos conhecidos. É muito provável que desempenhem um papel em delicados processos neurofísicos e químicos.

A física torna compreensível, desse modo, a ocorrência do acaso, de alternativas genuínas sobre as quais o curso dos eventos deve se apoiar. A física isoladamente, em seu estado atual, pode dar conta do comportamento humano imprevisível e errático.

A liberdade humana envolve mais do que o acaso: ela une o acaso à escolha deliberada. Mas ela necessita do acaso. Na medida em que, e enquanto, a ciência nada puder dizer a respeito desse último elemento ativo, decisivo e criativo, ela não terá resolvido plenamente o problema da liberdade.

Mas ela o resgatou da cesta de lixo das ilusões e dos paradoxos, restabelecendo-o como um problema estimulante a ser futuramente resolvido.

E agora uma reflexão tardia. Suponhamos que a ciência física, talvez com o auxílio de disciplinas irmãs como a psicologia, a filosofia e a teologia, tivesse resolvido o problema da escolha superveniente ao acaso para explicar a liberdade: será que essa compreensão mais ampla não restauraria o determinismo? Se pudermos explicar como a agência que efetua a escolha seleciona uma alternativa específica dentre aquelas apresentadas pela física, será que a inclusão dessa agência no esquema das coisas não nos deixaria exatamente onde começamos, isto é, com uma fórmula laplaciana amplificada?

A resposta não pode ser prevista. Pode ser afirmativa, mas duvido vivamente disso. Pois, se essa agência fosse dotada de um olhar voltado para o futuro em vez de para o passado, fosse atraída por propósitos em vez de impelida por impulsos, participasse da vivacidade do incalculável espírito humano — a liberdade, em um sentido único, sobreviveria.