De Liberdade e Determinismo , editado por Keith Lehrer, 1966 (adaptação da palestra Lindley de Chisholm de 1964)

O problema metafísico da liberdade humana pode ser resumido da seguinte forma: "Os seres humanos são agentes responsáveis; mas esse fato parece entrar em conflito com uma visão determinista da ação humana (a visão de que todo evento envolvido em um ato é causado por algum outro evento); e também parece entrar em conflito com uma visão indeterminista da ação humana (a visão de que o ato, ou algum evento essencial ao ato, não é causado de forma alguma)." Para resolver o problema, acredito que devemos fazer suposições um tanto abrangentes sobre o eu do agente — sobre o homem que realiza o ato.

Talvez seja desnecessário observar que, muito provavelmente, é impossível dizer algo significativo sobre esse antigo problema que já não tenha sido dito antes.*

Consideremos um ato, ou delito, que possa ser atribuído a um agente responsável: digamos que um homem atirou em outro. Se o homem foi responsável pelo que fez, então, eu diria, o que aconteceria no momento do disparo dependia inteiramente dele. Houve um momento em que era verdade que ele poderia ter disparado o tiro e também que poderia ter se abstido de fazê-lo. E se isso for verdade, então, mesmo que ele tenha disparado, poderia ter feito outra coisa. (Ele não se viu disparando o tiro "contra a sua vontade", como costumamos dizer.) Creio que podemos afirmar, de forma mais geral, que se um homem é responsável por um determinado evento ou por uma determinada situação (em nosso exemplo, o disparo contra outro homem), então esse evento ou situação foi causado por algum ato seu, e esse ato estava em seu poder, tanto para realizar quanto para não realizar.

Mas agora, se o ato que ele praticou era um ato que também estava em seu poder não praticar, então não poderia ter sido causado ou determinado por qualquer evento que não estivesse em seu poder de provocar ou impedir. Por exemplo, se o que dizemos que ele fez foi realmente algo provocado por um segundo homem, alguém que o forçou a acionar o gatilho, digamos, ou que, por meio de hipnose, o obrigou a praticar o ato, então, como o ato foi causado pelo segundo homem, não havia nada que o primeiro homem pudesse impedir. E exatamente a mesma coisa é verdade, creio eu, se em vez de nos referirmos a um segundo homem que obrigou o primeiro, falarmos, em vez disso, dos desejos e crenças que o primeiro homem por acaso tinha. Pois, se o que dizemos que ele fez foi realmente algo provocado por suas próprias crenças e desejos, se essas crenças e desejos, na situação particular em que ele se encontrava, o levaram a fazer exatamente o que dizemos que ele fez, então, já que foram eles que o causaram, ele era incapaz de fazer qualquer outra coisa além do que fez. Não faz diferença se a causa do ato foi interna ou externa: se a causa foi algum estado ou evento pelo qual o próprio homem não era responsável, então ele não era responsável pelo que erroneamente chamamos de seu ato. Se uma enchente causou o rompimento da barragem mal construída, então, dadas a enchente e a constituição da barragem, o rompimento, podemos dizer, tinha que ocorrer e nada poderia ter acontecido em seu lugar. E se a torrente de desejos fez com que o homem de vontade fraca cedesse, então ele também teve que fazer exatamente o que fez e não foi mais responsável do que a barragem pelas consequências que se seguiram.

(É verdade, claro, que se o homem é responsável pelas crenças e desejos que possui, então ele também pode ser responsável pelas coisas que eles o levam a fazer. Mas a questão agora é: ele é responsável pelas crenças e desejos que possui Se for, então houve um tempo em que ele tinha o poder de adquiri-los ou não, e, portanto, chegamos à nossa conclusão geral.)

Pode-se objetar: Mas certamente, se existisse um homem verdadeiramente bom , ele seria responsável por seus atos; contudo, seria incapaz de fazer qualquer coisa além do que faz, visto que, sendo bom, sempre escolheria o que é melhor. A resposta, creio eu, reside em um comentário de Thomas Reid* sobre um autor antigo. O autor dissera de Catão: "Ele era bom porque não poderia ser de outra forma", e Reid observa: "Este dito, se entendido literalmente e estritamente, não é um elogio a Catão, mas à sua constituição, que não era mais obra de Catão do que sua própria existência". Se Catão fosse ele próprio responsável pelas coisas boas que fazia, então Catão, como sugere Reid, era tal que, embora tivesse o poder de fazer o mal, exercia seu poder apenas para o bem.

Tudo isso, se for verdade, pode trazer algum conforto àqueles que são sensíveis. Mas devemos lembrá-los de que também entra em conflito com uma visão comum sobre a natureza de Deus — com a visão que São Tomás de Aquino expressa ao dizer que "todo movimento, tanto da vontade quanto da natureza, procede de Deus como o Primeiro Motor". * Se o ato do pecador procedesse de Deus como o Primeiro Motor, então Deus estaria na posição do segundo agente que acabamos de discutir — o homem que forçou o dedo no gatilho, ou o hipnotizador — e o pecador, assim chamado, não seria responsável pelo que fez. (Esta pode ser uma afirmação ousada, considerando a história da teologia ocidental, mas devo dizer que nunca encontrei um único bom motivo para negá-la.)

Existe uma objeção padrão a tudo isso, e devemos considerá-la brevemente. Essa objeção assume a forma de uma estratégia — uma estratégia concebida para demonstrar que o determinismo (e a providência divina) são compatíveis com a responsabilidade humana. Essa estratégia foi utilizada por Jonathan Edwards e por muitos filósofos do século atual, principalmente por G. E. Moore.

Procede-se da seguinte forma: A expressão

(a) Ele poderia ter agido de outra forma,

Argumenta-se que isso significa nada mais, nada menos que

(b) Se ele tivesse escolhido fazer de outra forma, então ele teria feito de outra forma.

(Em vez de "escolhido", poderíamos dizer "experimentado", "partido", "decidido", "empreendido" ou "deliberado".) A veracidade da afirmação (b), então, é consistente com o determinismo (e com a providência divina); pois mesmo que todas as ações do homem fossem causalmente determinadas, ele ainda poderia ser tal que, se tivesse escolhido de outra forma, teria agido de outra forma. Suponhamos que o que o assassino viu, juntamente com suas crenças e desejos, o levou a disparar o tiro; contudo, ele era tal que, se naquele instante tivesse escolhido ou decidido não disparar o tiro, não o teria feito. Tudo isso é certamente possível. De maneira semelhante, poderíamos dizer, da barragem, que a enchente a fez romper e também que a barragem era tal que, se não tivesse havido enchente ou qualquer pressão semelhante, ela teria permanecido intacta. E, portanto, o argumento prossegue, se (b) é consistente com o determinismo, e se (a) e (b) dizem a mesma coisa, então (a) também é consistente com o determinismo; logo, podemos dizer que o agente poderia ter agido de outra forma, mesmo que tenha sido levado a fazer o que fez; e, portanto, o determinismo e a responsabilidade moral são compatíveis.

O argumento é sólido A conclusão decorre das premissas, mas a questão crucial, creio eu, reside na primeira premissa — aquela que afirma que a declaração (a) não nos diz nada mais nem menos do que a declaração (b). Pois (b), ao que parece, poderia ser verdadeira enquanto (a) é falsa. Ou seja, nosso homem poderia ser tal que, se tivesse escolhido agir de outra forma, então teria agido de outra forma, e ainda assim, tal que não poderia ter agido de outra forma. Suponhamos, afinal, que nosso assassino não pudesse ter escolhido, ou não pudesse ter decidido, agir de outra forma. Então, o fato de ele também ser um homem tal que, se tivesse escolhido não atirar, não teria atirado, não faria diferença. Pois, se ele não pudesse ter escolhido não atirar, então não poderia ter feito nada além do que fez. Em suma: a partir da nossa declaração (b) acima ("Se ele tivesse escolhido agir de outra forma, então teria agido de outra forma"), não podemos inferir nada para (a) acima ("Ele poderia ter agido de outra forma"), a menos que também possamos afirmar:

(c) Ele poderia ter escolhido fazer de outra forma.

Portanto, se tivermos que rejeitar esta terceira afirmação (c), então, mesmo que possamos estar justificados em afirmar (b), não estamos justificados em afirmar (a). Se o homem não pudesse ter escolhido agir de outra forma, então ele não teria agido de outra forma — mesmo que ele fosse tal que, se tivesse escolhido agir de outra forma, então ele teria agido de outra forma.

A estratégia em questão, portanto, parece-me ineficaz, e eu diria, consequentemente, que a atribuição de responsabilidade entra em conflito com uma visão determinista da ação. Talvez seja menos necessário argumentar que a atribuição de responsabilidade também entra em conflito com uma visão indeterminista da ação — com a visão de que o ato, ou algum evento essencial ao ato, não é causado de forma alguma.

Se o ato — o disparo — não teve causa alguma, se foi fortuito ou caprichoso, acontecendo, por assim dizer, "do nada", então, presumivelmente, ninguém — e nada — foi responsável pelo ato. Nossa concepção de ação, portanto, não deveria ser nem determinista nem indeterminista. Existe alguma outra possibilidade?

Não devemos afirmar que todo evento envolvido no ato é causado por algum outro evento, e não devemos afirmar que o ato em si não é causado por nada. A possibilidade que resta, portanto, é a seguinte: devemos afirmar que pelo menos um dos eventos envolvidos no ato é causado, não por outros eventos, mas por algo mais. E esse algo mais só pode ser o agente — o homem.

Se um evento é causado não por outros eventos, mas pelo próprio indivíduo, então há alguns eventos envolvidos no ato que não são causados por outros eventos. Mas se o evento em questão é causado pelo indivíduo, então ele é causado, e não estamos afirmando que haja algo envolvido no ato que não seja causado de forma alguma.

Mas isso, obviamente, é uma consequência importante, que implica em aspectos consideráveis da natureza do agente ou do indivíduo.

Se considerarmos apenas objetos naturais inanimados, podemos dizer que a causalidade, se ocorrer, é uma relação entre eventos ou estados de coisas . O rompimento da barragem foi um evento causado por um conjunto de outros eventos — a barragem sendo frágil, a enchente sendo forte, e assim por diante. Mas se um homem é responsável por um ato específico, então, se o que eu disse for verdade, há algum evento, ou conjunto de eventos, que é causado, não por outros eventos ou estados de coisas, mas pelo próprio homem, pelo agente, seja ele quem for.

Vou recorrer a dois termos medievais, usando-os, talvez, de uma maneira ligeiramente diferente daquela para a qual foram originalmente concebidos. Direi que, quando um evento ou estado de coisas (ou conjunto de eventos ou estados de coisas) causa outro evento ou estado de coisas, temos um caso de causalidade transitiva . E direi que, quando um agente , diferentemente de um evento, causa um evento ou estado de coisas, temos um caso de causalidade imanente .

A natureza do que se entende pela expressão "causalidade imanente" pode ser ilustrada por esta frase da Física de Aristóteles : "Assim, uma vara move uma pedra e é movida por uma mão, que é movida por um homem." (VII, 5, 256a, 6-8) Se o homem foi o responsável, então temos nesta ilustração uma série de exemplos de causalidade — a maioria transitiva, mas pelo menos um imanente. O que a vara fez com a pedra foi um exemplo de causalidade transitiva e, portanto, podemos descrevê-lo como uma relação entre eventos: "o movimento da vara causou o movimento da pedra". E similarmente para o que a mão fez com a vara: "o movimento da mão causou o movimento da vara". E, como sabemos pela fisiologia, ainda existem outros eventos que causaram o movimento da mão. Portanto, não precisamos introduzir o agente neste ponto específico, como Aristóteles faz — não precisamos, embora possamos . Podemos dizer que a mão foi movida pelo homem, mas também podemos dizer que o movimento da mão foi causado pelo movimento de certos músculos; e podemos dizer que o movimento dos músculos foi causado por certos eventos que ocorreram no cérebro. Mas algum evento, e presumivelmente um daqueles que ocorreram no cérebro, foi causado pelo agente e não por quaisquer outros eventos.

Existem, naturalmente, objeções a essa forma de colocar a questão; considerarei as duas que me parecem mais importantes.

Pode-se objetar, em primeiro lugar: "Se o homem faz alguma coisa, então, como sugere a observação de Aristóteles, o que ele faz é mover a mão . Mas certamente ele não faz nada com o seu cérebro — ele pode até nem saber que tem um cérebro. E se ele não faz nada com o cérebro, e se, como a fisiologia parece nos dizer, o movimento da mão foi causado por algo que aconteceu dentro do cérebro, então não há razão para apelar à 'causalidade imanente' como algo incompatível com a 'causalidade transitiva' — pois tudo, afinal, é uma questão de relações causais entre eventos ou estados de coisas. O movimento da mão foi causado pelo cérebro e não pelo homem."

A resposta a essa objeção, creio eu, é a seguinte: é verdade que o agente não faz nada, com seu cérebro, ou para seu cérebro, no sentido em que faz algo com a mão e faz algo com o bastão. Mas disso não se segue que o agente não tenha sido a causa imanente de algo que aconteceu dentro de seu cérebro.

Devemos observar uma distinção útil proposta pelo Professor A.I. Melden: a distinção entre "fazer algo A acontecer" e "fazer A".* Se eu estendo a mão para pegar o bastão, então uma das coisas que eu faço é justamente isso: estendo a mão para pegar o bastão. E se é algo que eu faço, então há um sentido muito claro em que se pode dizer que é algo que eu sei que faço. Se você me perguntar: "Você está fazendo algo, ou tentando fazer algo, com o bastão", não terei dificuldade em encontrar uma resposta. Mas, ao fazer algo com o bastão, eu também faço várias coisas acontecerem que não são, nesse mesmo sentido, coisas que eu faço: eu faço várias partículas de ar se moverem; eu libero algumas folhas de grama da pressão que exerciam sobre elas; e posso fazer uma sombra se mover de um lugar para outro. Se essas são meramente coisas que eu faço acontecer, em contraposição às coisas que eu faço, então eu posso não saber absolutamente nada sobre elas; Talvez eu não tenha a menor ideia de que, ao mover o bastão, estou provocando algo como o movimento de partículas de ar, sombras e fios de grama.

Podemos dizer, em resposta à primeira objeção, portanto, que é verdade que nosso agente não faz nada com seu cérebro; mas disso não se segue que o agente não seja a causa imanente de algum evento em seu cérebro; pois o evento cerebral pode ser algo que, como o movimento das partículas de ar, ele provocou ao pegar o bastão. A única diferença entre os dois casos é esta: em cada caso, ele provocou algo ao pegar o bastão; mas em um caso — o movimento das partículas de ar ou das sombras — foi o movimento do bastão que provocou o evento; e no outro caso — o evento que ocorreu no cérebro — foi esse evento que provocou o movimento do bastão.

Em resumo, a questão é que sempre que um homem faz algo A, então (por "causalidade imanente") ele faz com que um determinado evento cerebral aconteça, e esse evento cerebral (por "causalidade transitiva") faz com que A aconteça.

A segunda objeção é mais complexa e diz respeito ao próprio conceito de "causalidade imanente", ou causalidade por um agente, conforme este conceito deve ser interpretado aqui. O conceito está sujeito a uma dificuldade que há muito tem sido associada à do primeiro motor imóvel. Afirmamos que deve haver algum evento A, presumivelmente algum evento cerebral, que é causado não por nenhum outro evento, mas pelo próprio agente. Uma vez que A não foi causado por nenhum outro evento, então não se pode dizer que o próprio agente tenha sofrido qualquer mudança ou produzido qualquer outro evento (como "um ato de vontade" ou similar) que tenha originado A. Pois, se o evento cerebral é causado por alguma mudança dentro do agente, então ele é causado por um evento e perdemos a solução para o nosso problema. Mas agora: se, quando o agente fez A acontecer, não havia nenhum evento envolvido além do próprio A, nenhum evento que pudesse ser descrito como causador da ocorrência de A, em que consistiu a causalidade do agente Qual é, por exemplo, a diferença entre A simplesmente acontecer e o agente causar A acontecer Não podemos atribuir a diferença a nenhum evento ocorrido dentro do agente. E, no que diz respeito ao próprio evento A, não parece haver nenhuma diferença discernível — nenhuma diferença discernível entre A simplesmente acontecer e o agente causar A acontecer. Assim, Aristóteles disse que a atividade do primeiro motor nada mais é do que o movimento que ele produz, e Suárez disse que "a ação, na realidade, nada mais é do que o efeito que flui do agente". * Devemos concluir, então, que não há nada mais na ação do homem ao causar o evento A do que no próprio acontecimento do evento A Aqui, parece que temos uma distinção sem diferença — caso em que não conseguimos encontrar uma via média entre uma visão determinista e uma indeterminista da ação.

A única resposta possível, creio eu, é a seguinte: a diferença entre o homem causar o evento A, por um lado, e o evento A simplesmente acontecer, por outro, reside no fato de que, no primeiro caso, mas não no segundo, o evento A foi causado e foi causado pelo homem. Houve um evento cerebral A; o agente, de fato, causou o evento cerebral; mas ele não fez nada para provocá-lo.

Esta resposta pode não ser totalmente satisfatória e provavelmente suscitará a seguinte questão: "Mas o que você realmente acrescenta à afirmação de que A aconteceu quando diz 'O agente fez com que A acontecesse'" Assim que formulamos a questão desta maneira, percebemos, creio eu, que qualquer dificuldade que tenhamos encontrado pode ser atribuída ao conceito de causalidade em geral — seja ela "imanente" ou "transitória". O problema, em outras palavras, não é peculiar à nossa concepção de ação humana. É um problema que deve ser enfrentado por qualquer pessoa que utilize o conceito de causalidade e, portanto, eu diria, é um problema para todos, exceto para o indeterminista convicto.

O problema, como o definimos, referindo-nos apenas à "causalidade imanente", ou causalidade por um agente, era o seguinte: "Qual a diferença entre dizer, de um evento A, que A simplesmente aconteceu e dizer que alguém causou a ocorrência de A" O problema análogo, que se aplica à "causalidade transitiva", ou causalidade por um evento, é o seguinte:
"Qual a diferença entre dizer, de dois eventos A e B, que B aconteceu e depois A aconteceu, e dizer que a ocorrência de B foi a causa da ocorrência de A" E a única resposta possível é esta: em um caso, o agente foi a causa da ocorrência de A, e no outro caso, o evento B foi a causa da ocorrência de A. A natureza da causalidade transitiva não é mais clara do que a da causalidade imanente. Em suma, enquanto falarmos sobre causalidade (e não podemos evitá-la), essa dificuldade estará sempre presente. Portanto, não se trata de uma dificuldade peculiar ao nosso tratamento do problema da liberdade.

Mas podemos plausivelmente afirmar — e existe uma tradição filosófica respeitável à qual podemos recorrer — que a noção de causalidade imanente, ou causalidade por um agente, é, na verdade, mais clara do que a de causalidade transitiva, ou causalidade por um evento, e que é somente compreendendo nossa própria eficácia causal, como agentes, que podemos apreender o conceito de causa. Pode-se dizer que Hume demonstrou que não derivamos o conceito de causa daquilo que percebemos das coisas externas. Como, então, o derivamos A sugestão mais plausível, a meu ver, é a de Reid, mais uma vez: a saber, que "a concepção de uma causa eficiente pode muito provavelmente ser derivada da experiência que tivemos... de nosso próprio poder de produzir certos efeitos".* Se não compreendêssemos o conceito de causalidade imanente, não compreenderíamos o de causalidade transitiva.

Pode-se notar que evitei o termo "livre-arbítrio" em tudo isso. Pois, mesmo que exista uma faculdade como "a vontade", que de alguma forma impulsiona nossas ações, a questão da liberdade, como disse John Locke, não é "se a vontade é livre"; é a questão "se o homem é livre".* Pois, se existe uma "vontade", como uma faculdade motora, a questão é se o homem é livre para querer fazer as coisas que deseja fazer — e também se ele é livre para não querer nenhuma das coisas que deseja fazer e, novamente, se ele é livre para querer nenhuma das coisas que não deseja fazer. Jonathan Edwards tentou se restringir à questão — "O homem é livre para fazer o que deseja" — mas a resposta a essa pergunta não nos dirá se o homem é responsável pelo que deseja fazer. Usando ainda outro par de termos medievais, podemos dizer que o problema metafísico da liberdade não diz respeito ao actus imperatus : não se refere à questão de sermos livres para realizar tudo o que queremos ou nos propomos a fazer; diz respeito ao actus elicitus , à questão de sermos livres para querer ou nos propor a fazer aquilo que queremos ou nos propomos a fazer. Uma coisa é perguntar se as coisas que um homem quer estão ao seu alcance: esse é o problema do actus imperatus . Outra coisa bem diferente é perguntar se o próprio ato de querer está ao seu alcance: esse é o problema do actus elicitus . E este último — o problema do actus elicitus — não é o problema da liberdade da vontade, mas da liberdade do homem.

Se somos responsáveis, e se o que tenho tentado dizer é verdade, então temos uma prerrogativa que alguns atribuiriam somente a Deus: cada um de nós, ao agir, é um motor primordial imóvel. Ao fazermos o que fazemos, provocamos certos eventos, e nada — nem ninguém — nos faz provocar esses eventos.

Se somos, portanto, motores primordiais imóveis e se nossas ações, ou aquelas pelas quais somos responsáveis, não são causalmente determinadas, então elas não são causalmente determinadas por nossos desejos . E isso significa que a relação entre o que queremos ou desejamos, por um lado, e o que fazemos, por outro, não é tão simples quanto a maioria dos filósofos gostaria que fosse.

Podemos distinguir entre o que poderíamos chamar de "abordagem hobbista" e o que poderíamos chamar de "abordagem kantiana" para esta questão. A abordagem hobbista é a geralmente aceita atualmente, mas a abordagem kantiana, acredito, é a verdadeira. Segundo o hobbismo, se soubermos , de um homem, quais são suas crenças e desejos e qual a sua intensidade, se soubermos do que ele tem certeza, o que ele mais deseja, e se soubermos o estado do seu corpo e a que estímulos ele está sendo submetido, então podemos deduzir , logicamente, exatamente o que ele fará — ou, mais precisamente, exatamente o que ele tentará, se proporá ou empreenderá fazer. Assim, o Professor Melden afirmou que "a conexão entre querer e fazer é lógica".*

Mas, de acordo com a abordagem kantiana para o nosso problema, e esta é a que eu adotaria, não existe tal conexão lógica entre querer e fazer, nem mesmo precisa haver uma conexão causal. Nenhum conjunto de afirmações sobre os desejos, crenças e situação de estímulo de um homem em qualquer momento implica qualquer afirmação que nos diga o que o homem tentará, se proporá ou empreenderá fazer naquele momento. Como Reid afirmou, "Embora possamos raciocinar a partir dos motivos dos homens para suas ações e, em muitos casos, com grande probabilidade", nunca podemos fazê-lo "com certeza absoluta".* Isso significa que, em um sentido muito estrito do termo, não pode haver uma ciência completa do homem. Se pensarmos na ciência como uma questão de descobrir quais leis se aplicam, e se o enunciado de uma lei nos diz que tipos de eventos são causados por quais outros tipos de eventos, então haverá ações humanas que não podemos explicar subsumindo-as a quaisquer leis. Não podemos dizer: "É causalmente necessário que, dados tais e tais desejos e crenças, e estando sujeito a tais e tais estímulos, o agente fará isso e aquilo". Pois, às vezes, o agente, se assim o desejar, pode transcender seus desejos e fazer algo diferente.

Mas tudo isso é consistente com a ideia de que, talvez na maioria das vezes, nossos desejos existem sob condições tais que nos obrigam a agir. E podemos também dizer, com Leibniz, que em outras ocasiões nossos desejos podem "inclinar-nos sem necessariamente nos obrigar a agir".

A frase de Leibniz nos apresenta mais um problema filosófico. O que significa dizer que um desejo, ou um motivo, pode "inclinar sem necessariamente causar" Há, certamente, a tentação de dizer que "inclinar" significa causar e que "não necessariamente causar" significa não causar, mas obviamente não podemos ter as duas coisas.

Nem mesmo a própria solução de Leibniz serve. Em sua carta a Coste, ele coloca o problema da seguinte forma: "Quando uma escolha é proposta, por exemplo, sair ou não sair, a questão é se, considerando todas as circunstâncias, internas e externas, motivos, percepções, disposições, impressões, paixões e inclinações, ainda me encontro em um estado contingente, ou se sou obrigado a fazer a escolha, por exemplo, sair; isto é, se esta proposição, verdadeira e determinada de fato, ' Em todas essas circunstâncias, escolherei sair' , é contingente ou necessária."*

A resposta de Leibniz poderia ser formulada da seguinte maneira: em um sentido dos termos "necessário" e "contingente", a proposição "Em todas essas circunstâncias, em conjunto, escolherei sair" pode ser considerada contingente e não necessária, e em outro sentido desses termos, pode ser considerada necessária e não contingente. Mas o sentido em que a proposição pode ser considerada contingente, segundo Leibniz, é apenas este: não há contradição lógica em negar a proposição. E o sentido em que ela pode ser considerada necessária é este: visto que "nada jamais ocorre sem causa ou razão determinante", a proposição é causalmente necessária. "Sempre que todas as circunstâncias, em conjunto, forem tais que a balança da deliberação pender mais para um lado do que para o outro, é certo e infalível que esse lado prevalecerá." Mas se o que temos dito é verdade, a proposição "Em todas essas circunstâncias, em conjunto, escolherei sair" pode ser causalmente, bem como logicamente, contingente. Portanto, devemos encontrar outra interpretação para a afirmação de Leibniz de que nossos motivos e desejos podem nos inclinar ou influenciar a escolher sem que isso nos obrigue a escolher.

Consideremos um funcionário público que possui alguns escrúpulos morais, mas que também, como se diz, "poderia ser mau". Devido aos escrúpulos que possui, ele jamais tomaria qualquer atitude positiva para receber um suborno — não o solicitaria ativamente. Mas sua moralidade tem limites, e ele também é do tipo que, se o confrontássemos com um fato consumado ou lhe mostrássemos o que está prestes a acontecer (US$ 10.000 em dinheiro vivo sendo depositados atrás da garagem), ele sucumbiria e seria incapaz de resistir. A situação geral é bastante comum, e essa é uma das razões pelas quais as pessoas oram para serem libertadas da tentação. (E isso também justifica a observação de Kant: "Quantos há que, mesmo tendo levado uma longa vida irrepreensível, só têm a sorte de terem escapado de tantas tentações!")*

Nossa relação com o ato ilícito que contemplamos pode não ser simplesmente uma questão de sermos capazes de provocá-lo ou não. Como observou Santo Anselmo, existem pelo menos quatro possibilidades. Podemos ilustrá-las, fazendo referência ao nosso funcionário público e ao evento que é o recebimento do suborno, da seguinte maneira:
(i) ele pode ser capaz de provocar o evento por si mesmo ( facere esse ), caso em que ele ativamente se encarregaria de receber o suborno;
(ii) ele pode ser capaz de se abster de provocá-lo por si mesmo ( non facere esse ), caso em que ele não faria nada para garantir que recebesse o suborno;
(iii) ele pode ser capaz de fazer algo para impedir que o evento ocorra ( facere non esse ), caso em que ele se certificaria de que os US$ 10.000 não fossem esquecidos na garagem; ou
(iv) ele pode ser incapaz de fazer algo para impedir que o evento ocorra ( non facere non esse ), caso em que, embora não solicite o suborno, ele se permitiria ficar com ele. Imaginamos nosso oficial como um homem que pode resistir à tentação de (i), mas não pode resistir à tentação de (iv): ele pode se abster de provocar o evento, mas não consegue se obrigar a fazer nada para impedi-lo. Pensemos então na "inclinação sem necessidade" em termos como estes. Primeiro, podemos contrastar as duas proposições;

(1) Ele pode resistir à tentação de fazer algo para que A aconteça;
(z) Ele pode resistir à tentação de permitir que A aconteça (ou seja, não fazer nada para impedir que A aconteça).

Podemos supor que o homem tenha algum desejo de que A aconteça e, portanto, tenha um motivo para fazer com que A aconteça. Seu motivo para fazer com que A aconteça, sugiro, é um motivo que o torna necessário , desde que, devido ao motivo, (i) seja falso: ele não consegue resistir à tentação de fazer algo para que A aconteça. Seu motivo para fazer com que A aconteça é um motivo que o inclina , desde que, devido ao motivo, (2) seja falso: como nosso funcionário público, ele não consegue se obrigar a fazer nada para impedir que A aconteça. E, portanto, podemos dizer que seu motivo para fazer com que A aconteça é um motivo que o inclina, mas não o torna necessário , desde que, devido ao motivo, (i) seja verdadeiro e (2) seja falso; ele consegue resistir à tentação de fazer com que aconteça, mas não consegue resistir à tentação de permitir que aconteça...