Honderich, que mais tarde se tornaria professor titular da Cátedra Grote, diz sobre suas dificuldades com o livro de Hampshire, Pensamento e Ação : "Ele me conectou ao tema geral do determinismo e da liberdade. Meu futuro estaria ligado a resolver ou superar a disputa sobre se o determinismo era compatível ou incompatível com a liberdade." ( Filósofo: Uma Espécie de Vida , 2002, p. 106)

Em seus livros Pensamento e Ação e Liberdade do Indivíduo , Hampshire investigou o poder do pensamento para escapar do destino do cérebro material.

Pode-se dizer que o senso de liberdade que os homens indubitavelmente possuem se identifica com sua capacidade de reflexão e com o poder de automodificação do pensamento. A intuição de que, ao nos considerarmos seres pensantes, excluímos explicações deterministas para nossas ações pode ser justificada, pelo menos até certo ponto.

A conclusão aproxima-se da de Spinoza. A relação entre o pensamento e os mecanismos físico-químicos do corpo e do cérebro permanece obscura.
( Liberdade do Indivíduo , 1975, p. 142)

Essas são distinções muito familiares, é claro, entre um futuro aberto e ambíguo e um passado fechado e fixo, por um lado, e, por outro, entre uma mente subjetiva interna e um mundo externo objetivo. Compare os pontos de vista de Peter Strawson , contemporâneo de Hampshire , como participante subjetivo e observador objetivo. Somente o primeiro justifica suas "atitudes reativas" e seus sentimentos morais.

Um padrão comum emerge na teoria do conhecimento, comum tanto à teoria da percepção quanto aos problemas epistemológicos na filosofia da mente: temos que distinguir o conhecimento em primeira pessoa que um indivíduo pode ter de suas próprias ações e atitudes do conhecimento por observação, e devemos verificar as informações provenientes da fonte interna em relação aos sentidos externos e vice-versa. Os filósofos que reivindicam a incorrigibilidade e a autoridade final da fonte interna não estão menos equivocados do que os behavioristas, que afirmam que apenas as evidências disponíveis a qualquer observador fornecem conhecimento genuíno sobre ações e atitudes mentais.
( Pensamento e Ação , 1982, p. 278)

O conhecimento sobre "o que alguém está fazendo agora" pode ser compreensível e explicado por um observador perspicaz familiarizado com o caráter da pessoa. Mas o conhecimento sobre "o que alguém vai fazer no futuro" envolve suas "intenções". Hampshire afirma que esse conhecimento merece ser considerado tão importante quanto o conhecimento do passado.

Hampshire propõe uma concepção de liberdade que surge na intersecção e nos conflitos desses tipos de conhecimento.

A concepção de liberdade sugerida não pode ser convincente se a distinção entre os dois tipos de conhecimento não for primeiro convincente; o leitor deve primeiro ser persuadido de que diferentes tipos de reivindicação de conhecimento podem ser legitimamente colocados sob esses dois títulos, e que existe um tipo distinto de conhecimento que uma pessoa normalmente tem de sua própria conduta e intenções, bem como de seus próprios sentimentos e atitudes, distinto em suas fontes e na maneira como as reivindicações de conhecimento são devidamente defendidas, quando contestadas.
( Pensamento e Ação , 1982, p. 274)

Argumentei que proposições dessa forma são indispensáveis no raciocínio prático, quando um indivíduo considera quais seriam os efeitos de várias linhas de ação à sua disposição, bem como o que faria sob diferentes circunstâncias. As possibilidades que ele considera ao deliberar, olhando para o futuro, também podem ser revistas retrospectivamente, quando ele pondera o que teria acontecido se tivesse decidido de forma diferente. A capacidade de considerar possibilidades de ação com bastante antecedência em relação à ocasião específica, e a capacidade de avaliar decisões retrospectivamente, estão entre as mais notáveis de todas as capacidades distinguíveis que advêm da posse de uma linguagem. Contudo, a proposição irremediavelmente singular de forma condicional, referente a uma ocasião particular, era geralmente descartada dos livros didáticos de lógica moderna, como por W. V. Quine em Métodos de Lógica , exceto na medida em que a proposição singular se destinava a ser a instanciação de uma proposição geral e, portanto, a ser testável na experiência.
( Pensamento e Ação , 1982, p. 279)

Hampshire reconheceu brevemente a importância da incerteza quântica na limitação do determinismo físico :

Por exemplo, é possível que a incerteza, que é um princípio da teoria física, tenha aplicações adicionais e agora inesperadas dentro das teorias que fornecem uma representação aceitável de alguns desempenhos humanos, ou de sistemas biológicos em geral. Se isso acontecer, então a palavra "determinista", usada nesta discussão, estará fora de lugar.
( Liberdade do Indivíduo , 1975, p. 140)

Nossos PENSAMENTOS são LIVRES
- Eles estão dentro de nós (ἐν ἡμῖν de Aristóteles)
- Mas parecem VIR ATÉ NÓS.

Nós DETERMINAMOS nossas AÇÕES
- Elas VÊM DE NÓS.
- E Elas fazem nossa Vontade se sentir "acima de nós". (ἐφ ἡμῖν de Aristóteles)

Neste contexto, a liberdade como valor moral deve ser entendida, à maneira de Spinoza, como a autonomia limitada e o poder limitado de autodireção de uma pessoa. Uma pessoa é mais livre, no sentido desejado, na medida em que suas intenções constituem um guia confiável para suas ações no presente e no futuro. A liberdade como valor moral é aqui representada como resultante diretamente do tipo de autoconhecimento que permite à pessoa adequar suas ações aos seus pensamentos e intenções, e não ser enganada quanto ao que está fazendo e quanto aos seus objetivos. Este é o tipo de liberdade, chamada de "liberdade de espírito", descrita na Parte V da Ética de Spinoza, segundo a qual o homem se torna mais livre na medida em que suas emoções, desejos e ações são genuinamente o resultado de seu próprio pensamento e reflexão ativos, e não devem ser explicados como respostas imediatas a estímulos externos.

A liberdade de pensamento, assim concebida, tem uma longa história como valor moral fora da tradição cristã, remontando aos epicuristas e estoicos. Mas há um contexto amplamente novo para ela quando o problema metafísico do livre-arbítrio versus determinismo é aguçado pelos avanços nas ciências físicas; Spinoza era determinista, mas argumentava que as leis do pensamento são completamente diferentes das leis do movimento que governam as coisas físicas. A doutrina metafísica de que a realidade se revela a nós nessas duas ordens distintas, porém inseparáveis, permitiu-lhe dar sentido à liberdade de pensamento, ao mesmo tempo que afirmava um determinismo incondicional: ou assim alegava. O objetivo mais restrito do meu argumento, sem a doutrina metafísica, era que as duas ordens de explicação, a explicação dos pensamentos e intenções e a explicação dos objetos e movimentos observados, ao menos forneciam uma maneira de compreender a tensão na controvérsia do livre-arbítrio. Naturalmente, alternamos entre perspectivas, observando nossas próprias ações e também as dos outros, e podemos precisar explicar o mesmo padrão de comportamento da mesma pessoa, descrito primeiro sob um tipo de descrição e depois sob outro; e evidentemente, quem explica será, ocasionalmente, a pessoa cujas ações estão sendo explicadas.

As complexidades da explicação sob descrições específicas e os problemas de identidade envolvidos têm sido examinados minuciosamente por filósofos desde a publicação de Pensamento e Ação. Alguns argumentam que as descrições de ações e atividades em termos de intenções governantes são indeterministas; em contrapartida, as descrições da atividade humana em termos físicos são deterministas, ou seja, elas selecionam e distinguem atividades de tal forma que podem ser correlacionadas como causas e efeitos distintos com outros estados e processos físicos observáveis dentro do padrão ordinário das leis naturais. Diz-se que as explicações do pensamento são indeterministas simplesmente porque não podem ser encaixadas no padrão científico ordinário, e por uma série de razões suficientes, como acredito*. Mas, ao escrever Pensamento e Ação, eu defendia tanto a interdependência quanto a distinção das duas ordens de explicação, porque essa interdependência ajuda a explicar o sentimento não analisado, ou crença intuitiva, frequentemente relatada como a crença de que a vontade é livre; Essa crença intuitiva às vezes se combina, na mesma pessoa, com a crença de que seus movimentos, descritos em termos físicos, devem ser determinados de acordo com as leis da física.

O argumento da dependência bidirecional, simplificado, é o seguinte: cada acréscimo ao conhecimento de uma pessoa sobre as causas que determinam suas ações e reações é um acréscimo ao seu conhecimento sobre o que ela pode e não pode fazer, e sobre os meios disponíveis para satisfazer seus desejos e realizar suas intenções. Em segundo lugar, as intenções que ela forma são genuínas, e não meros desejos, somente na medida em que ela leva em conta o que é possível, o que seu conhecimento permite. Portanto, acréscimos ao seu conhecimento sobre as causas que determinam suas próprias ações exigem novas decisões e uma revisão de suas intenções. O fato de uma pessoa, como agente, se distanciar, por assim dizer, de sua situação e aplicar seu conhecimento causal na formação de suas intenções lhe confere a sensação de liberdade. Ela sempre tem uma decisão a tomar, um conjunto de intenções a formar, independentemente das causas que determinam seus desejos e sentimentos. Ao aprender mais sobre as causas determinantes, ela as adiciona aos elementos já conhecidos na situação que enfrenta. Penso que a crença intuitiva no livre-arbítrio, tão frequentemente relatada, na maioria dos casos não passa de um sentido de agência reflexiva, e não passa do reconhecimento de que a evidência de determinantes causais das ações e reações humanas não é evidência de impotência humana.

Em resumo, este livro apresenta dois argumentos para considerar o problema tradicional do livre-arbítrio menos confuso: primeiro, que pensamentos e intenções não podem ser explicados deterministicamente e pelos métodos das ciências naturais; segundo, que uma pessoa, como agente autoconsciente, sempre tem decisões a tomar e intenções a formar, independentemente das descobertas feitas pelas ciências naturais, descobertas que expliquem suas ações e reações sob descrições apropriadas; apropriadas, isto é, às explicações causais ortodoxas. Mas esses dois pontos ainda deixam o argumento tradicional obscuro: os seres humanos devem ser considerados "ilhas na natureza", não totalmente sujeitos às leis naturais que se aplicam a todas as outras espécies conhecidas Ou a negação de Spinoza de que as pessoas sejam ilhas na natureza torna-se aceitável por meio de alguma elaboração dos dois pontos acima O livro não chega a responder a essas perguntas.

Resumindo: a existência ou inexistência da capacidade de realizar algo específico em um dado momento pode ser comprovada conclusivamente pela execução efetiva nas condições normais pressupostas, mas, sob a condição de que uma tentativa fracassada comprove a falta de capacidade, isso só se confirma se o indivíduo realmente desejasse, naquele momento, realizar a ação em questão e não estivesse sendo desviado por algum interesse mais forte. É preciso conhecer os objetivos de uma pessoa para ter certeza de que sua incapacidade de realizar algo se deve à sua incapacidade de fazê-lo. O teste definitivo da minha capacidade de realizar algo em um dado momento é a "experimentação", no sentido de tentar seriamente, com a vontade de ter sucesso.

Não estou argumentando que haja algo fácil e isento de problemas na distinção entre a falta de vontade de fazer algo e a falta de capacidade para fazê-lo, tal como essa distinção é aplicada em casos particulares, especialmente no contexto da argumentação moral, da censura, do arrependimento e da avaliação da responsabilidade. Pelo contrário, é notoriamente difícil, mesmo sem dúvidas teóricas, aplicar em casos particulares a distinção comum entre falhas em realizar algo, que são casos de falta de vontade de fazê-lo, e falhas que justificam dizer: "Eu não consigo fazer isso" ou "Ele não consegue fazer isso". É bastante fácil dizer que o fracasso, quando fazemos a tentativa com um forte desejo de sucesso, demonstra que não podíamos fazê-lo naquele momento. Se eu realmente quisesse muito fazer a coisa em questão, e se eu tentasse e falhasse, isso, em todas as circunstâncias normais, estabeleceria sem qualquer dúvida razoável a veracidade da afirmação categórica de que eu não conseguia fazê-lo, de que eu era incapaz de fazê-lo, naquele momento. Talvez eu tenha, em geral, a capacidade de fazê-lo, e talvez eu pudesse tê-lo feito naquela ocasião, se certas condições, dentro de mim ou no ambiente, tivessem sido diferentes. Mas o fato é que eu não consegui fazê-lo, que fui incapaz de fazê-lo naquele momento, sendo a expressão "naquele momento" uma abreviação para "considerando que todas as condições eram como eram naquele momento". Se a falta de vontade for excluída, a falta de poder é a única explicação possível para o meu fracasso, visto que tentei. Mas posso, ocasionalmente, ser enganado quanto à força e à direção dos meus próprios desejos e interesses e, ainda mais obviamente e frequentemente, enganado quanto aos desejos e interesses dos outros. E esses erros sobre disposições devem levar a erros complementares sobre poderes. O meu fracasso em fazê-lo pode parecer um caso de incapacidade, mas, analisando mais atentamente, pode revelar-se um caso de não querer fazê-lo plenamente e, portanto, de não ter realmente tentado fazê-lo. 'Não é verdade que ele era incapaz de fazê-lo; ele realmente não queria e a tentativa foi tímida. Ele poderia tê-lo feito, se realmente quisesse, e quisesse o suficiente.' Mas começaríamos a falar e a pensar ociosamente se tornássemos a noção de um poder inteiramente impossível de testar e indeterminada, ao forçar a noção de querer além de suas condições normais de aplicação.

Sugestões de redefinição da linha divisória entre "Ele não faria" e "Ele não poderia" sempre geraram controvérsias sobre conduta. Quando eu normalmente diria que não queria fazer algo que poderia ter feito se quisesse, como posso saber se não fui enganado pela ignorância das condições específicas das quais a capacidade depende Isso questiona a adequação dos testes indutivos comuns de competências por meio de casos paralelos. Diante de uma afirmação condicional contrária aos fatos, do tipo "Eu poderia ter feito isso naquele momento se quisesse", muitas vezes não é irracional duvidar se os casos aparentemente paralelos são realmente paralelos. Experimentos mais exatos, sistemáticos e controlados poderiam revelar uma condição insuspeita da qual a capacidade depende. Alternativamente, a revisão pode ser feita na direção oposta, como, por exemplo, por Sartre, com a sugestão de que muitos casos de falha em fazer algo, devido a uma suposta incapacidade, devem ser considerados como casos de falta de vontade de fazê-lo. Quando, exausto na montanha, digo "Não consigo dar mais um passo", Sartre sugere que eu deveria dizer algo como "Prefiro sentar a continuar caminhando com dificuldade". Essas propostas para uma revisão conceitual completa têm, de fato, uma base sistemática e metafísica, que estou omitindo. Mas elas estabelecem contato, em certos pontos, com as aparentes incoerências e complacências do uso e da crença comuns. Os psicólogos podem nos persuadir, à luz de novas evidências experimentais, a questionar os métodos normais de distinção e podem reclassificar muitos casos aparentes de falta de habilidade como casos "realmente" de falta de desejo. Simultaneamente, eles revisam os critérios atribuídos a "Ele queria" ou a "Ele realmente queria fazer isso e aquilo", sugerindo que existem desejos reprimidos e normalmente inconscientes, que só podem ser descobertos e identificados em certas circunstâncias especiais.

Este é um ponto em que parece haver uma dificuldade genuína em sustentar a distinção. Pois não se pode sugerir que, por vezes, sou incapaz de fazer algo, particularmente quando a incapacidade é um sintoma de neurose, devido a algum desejo inconsciente, em que o "porque" marca uma conexão causal Fiz a tentativa e descobri que não conseguia; mas talvez apenas por causa de algum desejo conflitante, do qual eu não tinha conhecimento. E essa dependência causal da incapacidade em relação ao desejo não nos impede de classificar o fracasso como definitivamente um caso de incapacidade ou como um caso de falta de vontade, se essas duas alternativas forem mutuamente exclusivas Certamente, esse tipo de caso nos impede de considerar as explicações alternativas do fracasso como sempre mutuamente exclusivas. Existem incapacidades em momentos particulares, que são identificadas como tais pelo fracasso em uma tentativa feita com a vontade consciente de realizar a ação em questão. Mas, frequentemente, os desejos de um homem podem ser confusos, ambíguos e conflitantes, e essas confusões podem, naquele momento, ser desconhecidas e irreconhecíveis para o próprio agente; então, uma incapacidade pode, por vezes, coexistir com um desejo inconsciente ou reprimido de não fazer o que o agente também pode ser considerado como tendo tentado fazer com uma vontade consciente de ter sucesso, sendo por isso explicada por ele. Ele demonstrou e sentiu um desejo de ter sucesso, o que é suficiente para justificar a afirmação de que ele não podia, naquele momento, fazer o que tentou; mas talvez também seja verdade que nem todos os seus desejos apontavam na mesma direção; e esse fato pode explicar sua impotência naquele momento. Frequentemente falamos da existência de uma vontade de fazer ou alcançar algo como condição para a existência da capacidade de fazê-lo. E os homens podem comumente esperar expandir os limites aparentes de seus próprios poderes por meio de novos apelos à vontade ou pela incitação da vontade de outros. Mais uma vez, é a fala, e as possibilidades de incitação, exortação e apelos à vontade, que dão lugar a uma noção parcialmente indeterminada de vontade na explicação da conduta. Um homem pode tanto explorar os limites, quanto expandir os limites de seus poderes, questionando sua aparente vontade de ter sucesso.

Certamente não estou sugerindo que a linha divisória entre querer e poder , entre a falta de vontade e a falta de poder, seja clara e imutável em sua aplicação às ações humanas. Estou sugerindo que "poder" e "não poder" representam um tipo diferente de "poder" do que "poder acontecer" e "não poder acontecer", quando o primeiro se aplica a criaturas que podem conhecer, formar, refletir e criticar seus próprios desejos e objetivos ocasionais, e que podem, ou não, revelá-los a outros. O fato de os homens poderem revelar seus desejos e objetivos de forma definitiva e, mais fundamentalmente, de serem capazes de reflexão e de encontrarem razões para querer fazer uma coisa em vez de outra, implica que a existência e a natureza desses desejos e objetivos não são estabelecidas unicamente, ou mesmo principalmente, pela observação de seu comportamento real. Precisamos saber como eles pensam sobre as ações que desejam realizar. Os animais complicam a questão, porque a eles atribuímos desejos de fato. Mas seus desejos e objetivos, ligados aos concomitantes necessários do desejo, ou seja, prazer e dor, não são formulados e não são mediados pelo pensamento; assim, em nossos momentos de desapego sentimental, estamos dispostos a estabelecer a natureza de seus desejos unicamente por meio de sua observação do comportamento; e talvez estejamos até mesmo prontos para considerar afirmações sobre suas necessidades como equivalentes a um conjunto de afirmações hipotéticas sobre seu comportamento observável. Mas não podemos especificar com precisão os desejos mais sofisticados dos homens sem o conhecimento de seus pensamentos.

Às máquinas são atribuídas capacidades, e hoje em dia frequentemente comparamos essas capacidades com as capacidades humanas de forma muito direta. Sobre uma máquina específica, em um determinado momento, podemos dizer que ela agora consegue jogar xadrez melhor do que um determinado homem. Minha sugestão é que os "poderes" de cada lado dessa comparação são diferentes em aspectos importantes. Daquela máquina específica, não pode ser verdade, em princípio, que ela agora, e neste momento, jogue melhor do que o homem, se, quando testada em ação sob as condições normais pressupostas, ela de fato jogar pior. Da máquina podemos, é claro, dizer que ela poderia jogar melhor do que o homem, ou que poderia ter jogado melhor, que ela possui potencialidades não realizadas, potencialidades que seriam realizadas sob condições diferentes, seja dentro da própria máquina, seja fora dela. Mas isso não significa afirmar categoricamente que esta máquina específica agora consegue jogar melhor, dadas as condições internas e externas da máquina como elas são de fato. Se ela consegue jogar melhor agora, ela jogará melhor quando for testada sob as condições normalmente pressupostas. Compare o homem: em princípio, é possível que ele agora jogue melhor do que a máquina, mesmo que, quando observado em ação, jogue pior. Ele pode não querer jogar melhor e, portanto, pode não tentar; talvez prefira, neste momento, deixar sua habilidade inativa e não jogar tão bem quanto poderia. Isso não pode ser verdade para a máquina; seus poderes, ou potencialidades, são meramente aquilo que ela observaria fazer sob certas condições implícitas ou explícitas.

Suponha uma máquina programada para fazer uma jogada perdedora sempre que seu oponente humano fizer uma jogada tola e perdedora. Desta máquina, nesta ocasião, jogando contra um jogador ruim, podemos dizer: "Ela não pode ganhar agora". É certo que ela perderá. Condições suficientes para sua derrota já existem em sua programação. Compare isso com um homem, um bom jogador, que deseja muito evitar a humilhação de seu oponente; há um bom sentido em que ele pode ganhar, mas é certo que não o fará. Sabemos que duas afirmações categóricas sobre ele são verdadeiras: (1) que ele tem o poder de ganhar e (2) que ele está determinado, firmemente decidido, a não usar seu poder. Não estou negando que a uma máquina possam ser atribuídos poderes e potencialidades para fazer várias coisas em momentos particulares, poderes que podem surgir e desaparecer, conforme as condições das quais dependem variem. Mas, para estabelecer a existência da capacidade de uma máquina realizar algo em um determinado momento e sob as condições então vigentes, é necessário e suficiente fornecer a entrada ou o estímulo padrão e apropriado exigido para a realização dessa capacidade e aguardar a resposta adequada na execução. No caso de estabelecer a existência da capacidade de um ser humano realizar algo em um determinado momento, isso não é suficiente. Há uma condição primordial que deve ser comprovadamente satisfeita antes que o teste equivalente de desempenho seja aceito como decisivo: que o sujeito queira, ou tenha a vontade, de passar no teste. Se essa condição peculiar e interna não for comprovada, a falha no desempenho presente não prova incapacidade.

J.L. Austin, em sua palestra publicada na Academia Britânica, "Ses e Possíveis", argumentou que "Eu posso fazer isso agora" e "Eu posso fazer isso agora, se eu quiser" ou "se eu escolher" são afirmações categóricas. Não repetirei o argumento. O ponto importante aqui é que "Eu posso fazer isso agora" é a forma de expressão que normalmente usamos quando uma façanha, algo que envolve, ou se acredita envolver, a possibilidade de fracasso, está em questão. Você pode prever, ou apostar, que eu não consigo escapar de uma determinada posição, e eu posso prever, ou apostar, que consigo; nesse contexto de um desafio a uma façanha, onde a vontade de ter sucesso é presumida, "posso" é dificilmente distinguível de "conseguirei, se eu tentar". Minha afirmação é conclusivamente verificada, e a sua conclusivamente refutada, se eu escapar quando tentar. Se eu não escapar, a afirmação contraditória é verdadeira. Tendo falhado, ainda posso argumentar que poderia ter escapado, usando uma expressão que implica que eu teria sido capaz de escapar se alguma condição ausente tivesse sido satisfeita: eu poderia ter escapado se tivesse sido mais cuidadoso, ou se não tivesse me distraído, ou mesmo se tivesse me esforçado mais; pois "tentar" também pode ser incluído entre as condições para o sucesso. "Você pode se tentar, mas não conseguirá se não tentar" é um julgamento causal comum. Igualmente comum é "Por que não consigo fazer isso" (dito por um jogador de golfe, ou por um pianista, ou por alguém tentando se lembrar de um nome): "Bem, você conseguiria se não se esforçasse tanto: simplesmente não tente, você verá que consegue." "Tentar", como ocorre nesses julgamentos causais, tem um uso e uma implicação bastante diferentes do "tentar" que significa "fazer uma tentativa" — em francês, essayer , ou, no caso de H.A. Prichard, "propor-se a". Posso tentar fazer algo de forma hesitante ou com afinco. Posso começar com a vontade de ter sucesso ou sem nenhum desejo real de sucesso. Nos juízos causais, "Você pode fazer isso se tentar; mas não conseguirá fazer isso a menos que tente", "tentar" implica algo como "fazer um esforço para" — o uso de "tentar" que William Jamesenfatizado em seu capítulo sobre a vontade. Mas quando digo, contradizendo você, "posso erguer este copo sem derramar o vinho", e quando, neste contexto, pretendo que isso seja quase indistinguível de "conseguirei se tentar", o "tentar" não implica "fazer um esforço". Se eu tentar e falhar, terei que admitir que você estava certo quando disse "Você não pode fazer isso agora". Talvez eu pudesse, se não estivesse confiante demais e se não tivesse pensado que poderia fazê-lo sem esforço; mas o fato é que eu não podia naquele momento, da forma como as coisas estavam, com meu excesso de confiança incluído nas condições daquele momento. Talvez você me conhecesse bem o suficiente para apostar no meu excesso de confiança, e é por isso que você disse "Você não pode fazer isso". Quando pergunto se você se lembra agora dos primeiros versos de Paraíso Perdido, e você responde que sim, você afirma que terá sucesso nesta ocasião específica. No contexto peculiar de um desafio a uma façanha ou de um teste de habilidade, "poder" e "conseguir" quase coincidem, porque o sucesso é pressuposto. Em outros contextos de investigação das suas capacidades, normalmente pergunto o que você conseguiria fazer se realmente quisesse e se esforçasse de verdade, ou seja, se tentasse com um desejo incondicional de ter sucesso.

É importante notar que, se aprendemos o que podemos fazer tentando, a imprecisão, quase ambiguidade, inerente à noção de "tentar" deve contaminar a noção da capacidade de um homem de fazer algo com uma imprecisão equivalente. Normalmente, ao analisarmos ações, incluímos a existência de um desejo incondicional de fazer algo nas condições que devem ser satisfeitas antes que se prove a inexistência da capacidade de fazer algo em uma ocasião específica. Em alguns contextos e para alguns propósitos — por exemplo, os do moralista severo — podemos dizer que um homem só pode ser considerado incapaz de fazer algo se for comprovado que ele falha quando todas as condições internas são favoráveis; isto é, quando ele tem o desejo mais forte possível de fazer o que está em questão e quando não há desejos conflitantes de qualquer tipo. Em outros contextos e para outros propósitos — por exemplo, em desafios e apostas — podemos considerar o teste mais fraco como decisivo: "dadas as condições que são, em sua mente e em outros aspectos, você não terá sucesso se tentar agora". Não existe uma regra firme e geral que prescreva o contexto de condições pressupostas no teste de poderes e potencialidades, sejam de pessoas ou de coisas. O contexto de condições pressupostas varia de acordo com a situação em que os poderes de um indivíduo estão sendo avaliados e com os propósitos para os quais o julgamento é necessário. Neste livro, tratarei principalmente da situação de um indivíduo que, antes de agir, precisa decidir o que fazer e, secundariamente, da situação de um indivíduo que o aconselha sobre sua decisão, levando em consideração, como ambos devem fazer, os limites dos poderes do agente, conforme se apresentam em uma ocasião específica. Nessa situação, em que uma estimativa precisa ser feita como guia para ações futuras, a afirmação "Você (ou eu) podemos fazer isso ou aquilo" é definitivamente verificada ou refutada quando uma tentativa é feita com um desejo consciente de sucesso e sem qualquer conflito consciente de desejo: mesmo que uma explicação aceitável posterior para o fracasso possa se referir a um desejo inconsciente de falhar.

Às vezes, subentende-se que devemos aguardar a ciência e a descoberta das leis causais para saber o que os homens podem e não podem fazer, assim como devemos aguardar a ciência e a descoberta das leis causais para aprender sobre as propriedades dos metais e dos gases. Mas isso não é verdade. Eu inevitavelmente adquiro uma imensa quantidade de conhecimento sobre o que posso e não posso fazer, diretamente e no curso normal da existência, em minhas tentativas, conquistas e fracassos. Certamente, a investigação científica das condições necessárias para que essas capacidades dependam contribuirá muito para esse conhecimento e permitirá inferências confiáveis, muito além do alcance da experiência direta, para uma estimativa de quais seriam minhas capacidades sob diversas condições específicas. E, muito mais importante, tal investigação me permitirá encontrar os meios de aumentar minhas capacidades para agir de maneiras específicas em tipos específicos de situação. Nenhum avanço concebível no conhecimento científico pode levar à conclusão de que eu não me deparo frequentemente — por exemplo, neste momento — com uma pluralidade de coisas que posso fazer se quiser, entre as quais devo escolher: que existe essa pluralidade de possibilidades em aberto que conheço por experiência, tão seguramente quanto conheço qualquer outra coisa, incluindo as leis da física e da psicologia.

Em resumo:

Cometemos um erro se interpretarmos "Ele não pode agir de forma diferente" como paralelo a "Este gás não pode se comportar de forma diferente". "Não há possibilidade de ele agir de forma diferente" é, de fato, paralelo a "Este gás não pode se comportar de forma diferente", onde este último é interpretado como "É certo que este gás não se comportará de forma diferente". "Ele não pode agir de forma diferente" não implica, nem é implicado por, "Não há possibilidade de ele agir de forma diferente". A implicação que se verifica é entre "Não há possibilidade de ele ser capaz de agir de forma diferente" (isto é, "É certo que ele não será capaz") e "Não há possibilidade de ele agir de forma diferente". Pode ser certo que um homem não fará X porque é certo que ele não desejará fazer X; mas isso não significa que não existam outras possibilidades além de X que lhe sejam acessíveis, no sentido de que não haja nada que ele possa fazer. A noção de poder, aplicada aos homens, depende da noção dupla de "desejo" ou "vontade", usada na explicação da ação, quando a vontade, ou o desejo, de fazer algo em uma ocasião específica pode ser formada, descoberta, refletida, criticada e formulada, e talvez também revelada a outros.

Temos dois tipos de conhecimento do futuro bem distintos. Em segundo lugar, esses dois tipos de conhecimento são interdependentes; não é possível possuirmos um sem o outro. Há o conhecimento do futuro que possuímos em virtude de termos formado intenções firmes de agir de certas maneiras no futuro imediato e, às vezes, também em um futuro relativamente remoto. Muitas vezes, quando estou falando com você, sei o que vou dizer em seguida; sei como a frase que estou proferindo no momento terminará; e posso saber isso em virtude de ter decidido que essas são as palavras que usarei. Muitas, talvez a maioria, das minhas ações e performances distinguíveis se estendem no tempo, e geralmente sei, nas fases iniciais de uma ação, quais serão as fases subsequentes. Este é o tipo mais evidente de caso em que temos conhecimento do futuro decorrente de intenções firmes. No fluxo normal de uma ação proposital, esse conhecimento se estende por um período de tempo. Mas também sei, às vezes, o que farei em uma ocasião específica em um futuro mais remoto; Eu sei disso por estar totalmente determinado a fazê-lo naquela ocasião.

O outro tipo de conhecimento do futuro, e, como afirmo, totalmente distinto, é aquele que normalmente se justifica pelo raciocínio indutivo e pela observação do curso natural das coisas. Esse tipo de conhecimento do futuro não se restringe ao assunto e pode abranger minhas próprias realizações futuras. Conhecendo, como conheço, o curso natural dos eventos, sei que me encontrarei fazendo várias coisas que poderia mencionar nos próximos dias, semanas, meses e anos. A única restrição é que não posso justificar de forma inteligível a alegação de ter conhecimento certo do que farei voluntariamente em uma ocasião específica por meio de um argumento indutivo; se realmente sei o que farei, voluntariamente e inteiramente por minha própria vontade, em uma ocasião específica, devo saber isso em virtude de uma firme intenção de agir de uma determinada maneira. Essa é uma necessidade conceitual e ajuda a explicar o conceito de ação, que o agente realiza por sua própria vontade.

Devo agora tentar responder àqueles que objetarão que não existem dois tipos claramente distintos de conhecimento do futuro: primeiro, com uma concessão. Aquele que afirma saber que realizará tal ação voluntária no futuro, e que afirma saber disso em virtude de sua intenção de realizá-la, ainda está sujeito a ter sua afirmação refutada por argumentos indutivos; nesse sentido, e nesse grau, existe um componente indutivo no conhecimento não indutivo do futuro. Há pelo menos duas maneiras típicas pelas quais uma alegação de conhecimento do futuro, que não se fundamenta em, e não deve ser justificada por, raciocínio indutivo, ainda pode ser refutada por considerações indutivas. A primeira possibilidade é simplesmente que aquele que afirma saber sobre sua própria ação voluntária futura em uma ocasião específica não tenha observado, ou tenha esquecido, que algo provavelmente, ou certamente, o impedirá de fazer o que pretende fazer, e que ele não terá, ou poderá não ter, o poder, a oportunidade ou os meios para fazê-lo. A declaração de intenção que ele poderia ter feito — "Irei de trem para Londres amanhã" — talvez fosse recebida com a afirmação: "Não, você não irá; não há trens amanhã". Ele tinha, de fato, a intenção de ir; mas sua declaração pretendia, entre outras coisas, ser um guia para o futuro; e, considerada como um guia para o futuro, estava incorreta. Suponhamos que alguém lhe tivesse perguntado o que pretendia fazer amanhã, alguém que precisava dessa informação sobre o curso futuro dos acontecimentos. A resposta do agente, dada de boa-fé, não forneceu a informação solicitada.

A segunda possibilidade, mais interessante, é que aquele que afirma saber o que fará amanhã não tenha observado, ou se esquecido, de que já fez afirmações semelhantes com justificativas parecidas no passado, e que estas se provaram equivocadas posteriormente. Talvez tenha ignorado o fato de que muda de ideia com muita frequência em circunstâncias semelhantes; portanto, após refletir, pode concordar que sua suposta firme resolução de parar de fumar não pode ser considerada como tal neste caso; deve ser classificada como um desejo, uma esperança ou uma vaga ambição. O fato de ter mudado de ideia com frequência no passado não significa que não possa ser considerado firmemente decidido agora, ou que não saiba o que fará neste caso. O homem que, ao ser questionado sobre as horas em seu relógio, olha para ele e responde, pode se irritar com a pergunta subsequente: "Mas você tem certeza". Mas, se ele for alguém que já interpretou mal o horário em seu relógio diversas vezes e deu a resposta errada, admitirá que é razoável que lhe peçam para verificar novamente, para garantir que não tenha sido descuidado mais uma vez. Sua alegação de conhecimento sobre a hora marcada em seu relógio não exigia suporte indutivo, nem se baseava em um argumento indutivo; porém, as razões para duvidar de sua veracidade podem ser de natureza indutiva, no sentido de que as dúvidas se fundamentam no histórico de falta de confiabilidade do interlocutor.

Pode-se dizer que todas as alegações de conhecimento possuem um componente indutivo, no sentido de que o histórico de confiabilidade da pessoa que alega saber é relevante para avaliar a justificativa da alegação. Distinguimos diferentes tipos de conhecimento pelo tipo de suporte que cada alegação de conhecimento exige para ser considerada justificada.

Existe na literatura uma doutrina que, conscientemente, confunde a vontade de fazer algo com o desejo de que isso seja feito, separando assim nitidamente o conhecimento que o homem tem de sua própria mente e sua responsabilidade por seus próprios ideais do conhecimento do curso natural das coisas, pelo qual ele não é responsável. Essa é a doutrina da vontade como transcendente; ela está associada a uma interpretação de Kant, é sugerida por Schopenhauer e insinuada por Wittgenstein no Tractatus Logico-Philosophicus. Um homem é livre em virtude de seu desejo de que seja verdade que ele tenha alcançado tal ou qual efeito. O desejo é o pensamento de que ele idealmente deveria agir dessa maneira. Se isso de fato será verdade ou não é outra questão, da qual ele não está necessariamente em melhor posição, como agente voluntário, para saber a resposta do que qualquer observador cientificamente competente. O pensamento, ou desejo, e a ação, aquilo que foi efetivamente feito, pertencem a domínios diferentes, desconectados. Um pertence ao domínio da ética, dos valores ou ideais; o outro, ao estudo empírico, aos fatos naturais. Há o fato de que um homem fez certas coisas, e que as fez deliberadamente e voluntariamente, na medida em que essas qualificações podem ser estabelecidas por investigação empírica; por exemplo, pode ser um fato que ele não foi forçado ou estava confuso na ocasião. Mas se ele agiu por acreditar que deveria se tornar o agente voluntário dessas coisas, por atribuir valor a esse fato sobre si mesmo, não é igualmente verificável no domínio dos fatos. O "porque" aqui é uma confusão, uma superstição; seu desejo não pode ter efeitos no mundo. Seu desejo, ou pensamento, daquilo que deveria ser, pertence ao domínio da ética, do privado, daquilo que não deve ser transmitido em proposições às quais valores de verdade possam ser atribuídos. A relação de um homem com o mundo dos fatos, com as coisas como elas são, é uma relação feliz ou infeliz, de aceitação positiva, de pessimismo ou de indiferença. Pode-se ter a história do que aconteceu no mundo, incluindo as ações dos homens; mas o valor que se atribui a esses acontecimentos não faz parte da narrativa. Ele se expressa, se é que se expressa, no estilo e na forma estética da narrativa. Ética e estética são uma só, ao menos no sentido de que argumentos sobre verdade ou falsidade não têm força quando ideais de vida, visões de como o mundo deveria ser, são expressos ou exibidos. Não pode haver uma relação causal entre meu pensamento de que algo deve ser feito, meu ideal de conduta e aquilo que eu observavelmente faço. Os eventos ocorrem e as ações são realizadas de acordo com, ou contrariamente a, os ideais dos homens: mas não como efeitos desses ideais.

Essa doutrina da vontade transcendente, como "portadora da ética", a separação absoluta entre o que deveria ser e o que é, pode ser, e tem sido, rejeitada por diversos motivos: ela não permite uma explicação coerente de nossas descrições comuns da ação intencional; não oferece uma explicação coerente de nossas ansiosas avaliações morais sobre a história de nossa própria conduta e da conduta alheia; e sugere uma noção metafísica da vontade, sem explicar a relação da vontade, assim concebida, com nossos desejos e interesses ordinariamente sentidos e revelados. Acima de tudo, deixa um mistério na situação de um homem que se pergunta o que fazer e hesita antes de decidir por um caminho em vez de outro; pois parece que ele terá apenas a ilusão de controle ao iniciar uma sequência de eventos em vez de outra. Como conclusão de seu pensamento, ele deseja que algo (por exemplo, que ele seja o benfeitor de seu amigo em detrimento de outro) fosse verdade sobre ele, e talvez ele também observe que, de fato, isso se torna verdade. Mas sua hesitação inicial e sua ansiedade residiam na preocupação de concretizar o que havia dito; e se ele tem ansiedades em retrospectiva, estas podem ser ansiedades sobre sua responsabilidade pelo ocorrido. Essa doutrina da vontade transcendente é mais uma análise filosófica plausível apenas quando se assume o ponto de vista de um homem que contempla sua própria conduta e sua relação com o curso natural dos eventos, ou o ponto de vista de quem contempla a conduta alheia. Em retrospectiva, e revisando o registro de uma vida a partir desse ponto de vista distanciado, pode-se constatar que existe apenas uma escolha entre aceitação ou arrependimento diante da história total, que inclui as próprias decisões como elos iguais na única cadeia de eventos. Schopenhauer recomendava esse ponto de vista inativo e contemplativo, esse recuo para a retrospectiva perpétua, como o único remédio para as ansiedades da atividade presente, que, por outros motivos, ele considerava sempre ansiedades inúteis.

É um lugar-comum que, em virtude de ser consciente, qualquer pessoa está sempre recebendo informações relevantes para suas expectativas em relação ao futuro; ela não apenas as recebe, mas também as busca ativamente, guiada pelas informações que já possui. Concomitantemente, suas expectativas são verificadas e refutadas pela experiência. Essa indução pré-científica é o pano de fundo inevitável de suas ações e de seus planos de ação. Dessa forma, ela aprende o que pode e o que não pode fazer. É fácil negligenciar, e difícil exagerar, o peso e a variedade desses hábitos comuns de inferência. Ao recordar esses lugares-comuns, lembramos também que quase tudo o que uma pessoa observa é examinado e avaliado quanto à sua relevância para suas intenções e, inversamente, que seus propósitos e planos direcionam sua atenção para as informações de que necessita. Os dois tipos de conhecimento se entrelaçam, cada um afetando e guiando o outro. Mas existe uma ordem de prioridade, ou de dependência, entre eles.

Se minhas expectativas sobre o que acontecerá, afetando meus desejos e interesses, e independentemente de qualquer ação pretendida por mim, forem revisadas, minhas intenções também devem ser revisadas. A pergunta "O que farei" surge inevitavelmente sempre que minhas expectativas sobre eventos que afetam meus interesses mudam; um novo problema se apresenta. Devo sempre formular minhas intenções em relação a uma expectativa concomitante do provável curso natural dos eventos, caso a conduta futura que estou considerando seja desconsiderada. "O provável curso natural dos eventos" aqui significa o provável curso dos eventos como será, ou seria, se minhas próprias ações voluntárias futuras forem desconsideradas. O curso total dos eventos no passado, incluindo minhas próprias ações voluntárias passadas, faz parte do curso dos eventos dado, que devo levar em conta ao formular minhas intenções. A situação que me confronta agora, e que estabelece o problema, é constituída pelo que aconteceu, juntamente com o que provavelmente acontecerá, estimado separadamente do que eu poderia conseguir fazer, se tentasse. O simples fato de eu agora saber, ou acreditar, que algo acontecerá no curso natural dos eventos me expõe à acusação de deixar que aconteça, se eu pudesse impedi-lo e se, de fato, eu não fizesse nada. Uma intenção de agir de uma certa maneira, para ser distinguida de um mero desejo ou esperança, deve estar focada nas possibilidades da ordem natural dos eventos, conforme o agente as concebe, correta ou incorretamente. Entre as expectativas de um homem podem estar incluídas as expectativas de seus próprios estados de espírito, atitudes e desejos futuros. Seja por indução a partir de sua própria experiência, seja pelo conhecimento de algumas proposições bem atestadas da psicologia, ou por alguma combinação de ambos, o agente pode ter tido bons motivos para esperar que teria certos sentimentos e desejos em uma ocasião específica, e que estaria disposto a agir de uma certa maneira; ele pode ser capaz de prever quais seriam suas emoções e o que ele gostaria de fazer. Este é o autoconhecimento indutivo comum, e é o conhecimento do curso natural dos eventos. Um homem pode antecipar seus próprios estados de espírito e impulsos, assim como pode antecipar qualquer outro fenômeno natural. Ele pode aprender a reconhecer as condições das quais sua ocorrência depende; esses podem ser elementos da situação que ele enfrenta. Se ele espera estar em um determinado estado de espírito na ocasião relevante e desejar fazer certas coisas, ele precisa levar em conta esses fatos ou probabilidades sobre si mesmo, juntamente com os fatos e probabilidades da situação externa. Ele os considera de duas maneiras: primeiro, como possíveis razões para agir de uma forma em vez de outra; segundo, como possíveis obstáculos para agir de uma maneira que ele estava disposto a agir, ou seja, como limitadores de suas capacidades. Ele não pode evitar se perguntar:'Considerando que a situação provavelmente será tal e tal, e, como parte dessa situação, meus sentimentos e impulsos provavelmente serão tais e tais, o que devo fazer' Ele dá um passo para trás (e a força dessa metáfora será considerada mais tarde) e decide.

Ele deve encontrar os diversos caminhos de possibilidade prática na situação que se apresenta: em ambos os sentidos de "possibilidade" previamente discriminados. Ele não tem nada a decidir, mesmo que pense que tem, em relação às coisas que certamente acontecerão no curso natural dos eventos; e ele não tem nada a decidir, mesmo que pense que tem, em relação às coisas que não está em seu poder mudar, porque não possui os meios, a oportunidade, a autoridade ou a habilidade. O agente necessariamente vê um contraste entre os elementos fixos da situação e os elementos que ele pode mudar; ele pode errar em qualquer caso particular; mas sempre tenta traçar essa linha da forma mais realista possível. O alcance de seus próprios pensamentos e interesses determinará, dentro dos limites do que é mutável, como ele o vê, as possibilidades de ação mais restritas entre as quais ele escolherá.

Algumas das suas antecipações quanto às suas próprias paixões, sentimentos e desejos derivam do conhecimento das condições que geralmente precedem e causam esses sentimentos e desejos. Conhecer as relações causais significa saber o que seria necessário fazer para evitar que tais sentimentos e desejos ocorram. Em geral, qualquer acréscimo ao meu conhecimento psicológico que me permita calcular corretamente quais serão algumas das minhas futuras paixões, impulsos e inclinações também contribuirá para o meu conhecimento do que eu precisaria fazer para evitar que esses estados e impulsos ocorram.

Posso tentar encontrar a causa e os meios de mudar aqueles estados de espírito e desejos que podem ser reconhecidos, identificados ou diagnosticados como fatos da consciência, em vez de serem formados como resultado de um processo de pensamento. A origem desses estados ou inclinações não se encontra em minhas decisões; eu não decidi que este é o meu sentimento em relação a tal coisa, ou que é isto que eu quero. Mas, para alguns tipos de estados de espírito, e para alguns casos específicos de certos tipos, seria absurdo, pelas razões já mencionadas, procurar meios de prevenir ou induzir sua ocorrência; e seria particularmente absurdo procurar tais meios em condições externas à mente. Alguns exemplos para ilustrar: um homem que tenta induzir em si mesmo um estado de calma confiança em seu líder por meio de uma técnica que utiliza seu conhecimento das condições corporais que produzem calma confiança, dificilmente se consideraria, ou se descreveria, como tendo alcançado calma confiança em seu líder ao final do exercício; a tentativa seria intrinsecamente absurda.

Por mais que o autoconhecimento indutivo se amplie, o outro tipo de incerteza sobre o futuro, a incerteza sobre o que farei antes de decidir, sempre surgirá. Quanto mais confiável e abrangente for meu conhecimento indutivo, incluindo o autoconhecimento, menor será a probabilidade de eu tentar uma linha de ação que, sem que eu saiba, não poderei levar adiante. Quanto mais eu aprender sobre as condições das quais minhas paixões e habilidades dependem, menor será a distância entre o que me proponho a fazer e o que de fato realizo. Se, por exemplo, eu souber que, sob certas condições, me tornarei fraco e vacilante, poderei garantir que as piores consequências dessa condição não ocorram. Posso descobrir que não consigo evitar esse estado de fraqueza e que as condições suficientes para sua ocorrência estão fora do meu controle. Não lutarei inutilmente, como poderia ter feito sem esse conhecimento; em vez disso, levarei em conta a fraqueza inevitável e seus efeitos nos planos futuros que fizer. Posso tentar garantir que nunca me encontre em situações em que os efeitos dessa deficiência sejam particularmente graves. O novo conhecimento me impediu de tentar algo que, com base em experiências semelhantes, parecia estar ao meu alcance, mas que, na verdade, não está, como experimentos cuidadosos demonstraram. Em segundo lugar, ele direcionou minha atenção para uma nova característica das situações que enfrento, uma característica que agora levarei em consideração.

Bacon equipara o conhecimento a uma maior liberdade de escolha.

Por que, então, se pensou que o crescimento do conhecimento científico sobre a natureza humana levaria a uma redução da área da livre decisão e, portanto, da área da liberdade individual Por que tão pouca atenção foi dada à doutrina baconiana — de que quanto mais um homem conhece as leis da natureza, incluindo as leis da natureza humana, maior é seu poder e sua liberdade de escolha As razões, creio eu, não são simples. Primeiro, existe uma imagem do conhecimento científico como algo que pode existir independentemente das mentes dos indivíduos que adquirem e utilizam esse conhecimento; essa imagem aparece no uso de frases como "Talvez existam leis que ainda não descobrimos e que governam nossas chamadas decisões livres" e "Talvez, quando hesito sobre o que devo fazer, já seja certo e totalmente previsível o que farei". Essas maneiras de falar e pensar podem ser legítimas em alguns contextos; mas podem ser enganosas se nos esquecermos de que as leis naturais são descobertas e formuladas por homens e colocadas em prática como conclusões de suas investigações. E que as certezas só são certezas em relação ao conhecimento que alguém já possui. Se me for negado o conhecimento científico que outros homens possuem, e se eles souberem muito mais do que eu sobre as causas dos meus estados de espírito, posso de fato ser vítima de suas manipulações e escravo de sua vontade. Eles poderão usar seu conhecimento para induzir em mim os estados de espírito que desejam que eu tenha; em virtude desse conhecimento e do uso que fazem dele, podem estar mais bem informados do que eu sobre meus futuros sentimentos, desejos e conduta. Se alguém quiser saber o que farei, fará melhor em consultar aqueles que me influenciam do que me pedir uma declaração de intenção. Essa condição de escravidão comparativa, em que os sentimentos e a conduta de alguém são efeitos da invenção de outro homem, é o oposto da condição do homem que sabe melhor do que ninguém o que fará, simplesmente porque é o agente e porque tomou a decisão. A manipulação das emoções e disposições dos homens, retratada em Admirável Mundo Novo , de Aldous Huxley, e 1984 , de Orwell, é um retrato da liberdade individual completamente perdida; pois as histórias de Huxley e Orwell representam os interesses, ações e modos de vida do cidadão comum como explicáveis apenas por meio de causas externas à sua própria mente, causas que ele não reconhece como os fatores determinantes de seus interesses e conduta.

Por essas razões, um indivíduo que adquire um conhecimento mais sistemático das causas dos estados de espírito, emoções e desejos, na medida em que estes não sejam resultado de suas decisões, torna-se mais livre do que antes para controlar e direcionar sua própria vida: mais livre para controlar e direcionar sua própria vida, no sentido de que haverá, em geral, uma correlação mais estreita entre aquilo que ele se propõe a fazer e aquilo que de fato realiza em sua vida. O conhecimento de suas intenções será o guia mais confiável para sua conduta futura.

O tipo de conhecimento psicológico que proporciona uma compreensão sistemática das causas dos desejos, atitudes e estados de espírito pode ser utilizado tanto na manipulação e controle de outros, quanto no autocontrole, ou seja, na capacidade do indivíduo de, por meio de alguma técnica, moldar seus estados de espírito e disposições no futuro da maneira que deseja. Um homem pode, ao refletir, desejar ser o tipo de pessoa que possui certos interesses e desejos; pode cultivar certos interesses em si mesmo e tentar sufocar ou desviar os de outros, em busca de um ideal de caráter. Essa reflexividade — o desejo de não ter certos desejos — é inevitável em qualquer pessoa que reflita e critique. De fato, já aplicamos fragmentos do conhecimento psicológico que possuímos de ambas as maneiras, e dificilmente poderíamos evitar fazê-lo. Mas são apenas fragmentos, e a maior parte do que sabemos até agora foi aprendida no curso ordinário da experiência, e não como conclusão de uma teoria psicológica sistemática.

Um homem é menos livre na medida em que seus interesses e atividades são adequadamente explicados como efeitos de causas externas e de condições sobre as quais ele tem pouco ou nenhum poder de mudança, mesmo que essas causas e condições não incluam a vontade de outros. Na medida em que existem possibilidades genuínas à sua disposição, e se pode dizer que ele decidiu viver como vive, pode-se dizer que ele é autodirigido e livre. Aqueles que definiram a liberdade do indivíduo em termos de suas diferentes concepções de uma mente ativa, como fizeram Spinoza e Kant, explicitaram um elemento na conotação comum da palavra "livre", tal como é comumente usada. Normalmente falamos e agimos partindo do pressuposto, que incorporamos às formas normais de discurso, de que muitas de nossas emoções e atitudes, desejos e interesses, foram formados, e podem ser alterados, por nossa própria reflexão sobre a adequação ou inadequação de seus objetos. A distinção entre desejos e atitudes, que se formam como resultado da consideração da adequação de seus objetos e que permanecem dependentes de uma convicção de adequação, e desejos e humores que não são, nesse sentido, dependentes do pensamento, está intrínseca ao vocabulário das emoções e atitudes. Em um caso particular, alguém poderia ter pensado que um desejo, emoção ou atitude própria mudaria em resposta a uma mudança percebida nas propriedades relevantes do objeto, quando a experiência posterior demonstra que isso não ocorre. As razões apresentadas podem revelar-se racionalizações, e o desejo, a emoção ou a atitude podem ser vistos como tendo sua condição determinante em fatores externos às crenças individuais. Se alguém está convencido de que seu arrependimento, vergonha, desânimo, desaprovação, esperança, confiança ou admiração são totalmente inadequados aos seus objetos, o estado de espírito deve desaparecer, mesmo que algum afeto residual, agradável ou desagradável, ainda associado ao objeto original, permaneça. Assim como uma crença, uma vez reconhecida pelo sujeito como equivocada, deve, se persistir como pensamento, ser reclassificada como um pensamento de outra natureza, também um estado de espírito, que por sua natureza requer estar em certa medida fundamentado nas propriedades de seu objeto, deve desaparecer ou ser reclassificado quando o sujeito reconhece que o objeto não possui as propriedades necessárias. Não posso continuar a lamentar aquilo que agora sei que não é lamentável.

A evidência de casos superficialmente paralelos, encontrados na experiência comum, pode, em alguns casos, revelar-se enganosa; pode-se descobrir casos em que nossas atitudes ou emoções aparentemente racionais não variam com nossas mudanças de opinião sobre as propriedades do objeto; elas variam apenas com alguma condição externa insuspeita. Mas essa descoberta, resultante da experimentação e talvez explicável dentro de uma teoria mais abrangente do funcionamento da mente, ainda assim não mina nosso esquema explicativo atual. Já reconhecemos, nos experimentos rudimentares da experiência comum, que os homens são frequentemente enganados ao supor que suas atitudes e emoções são fundamentadas em razões, quando, na verdade, as razões que apresentam são meras racionalizações e não explicam realmente aquilo que supostamente explicam. Muitas vezes sou levado a admitir, sem o auxílio da ciência e da teoria, que atribuí meu medo ou tristeza ao primeiro objeto ou evento vagamente apropriado que encontrei; eu não teria ficado menos assustado ou triste, mesmo que nunca tivesse encontrado o objeto ou evento que sinceramente especifiquei como aquilo que me assusta ou me entristece. Mas ainda existem os casos mais simples em que meu medo de algo, ou minha tristeza em relação a algo, se forma e se transforma à medida que penso nas propriedades do objeto, e em que minha crença de que o objeto é perigoso, ou de suas características tristes, constitui meu medo dele, ou minha tristeza em relação a ele.

Quando digo sinceramente que estou triste com algo, ou que tenho medo de algo (por exemplo, do nacionalismo alemão), nem sempre estou relatando uma perturbação interna, um afeto, além da consideração do objeto como um motivo apropriado de tristeza ou medo. "Qual a intensidade do seu sentimento em relação a isso" "Qual a profundidade do seu impacto" Essas perguntas sobre a intensidade do sentimento exigem que eu relate o afeto interno. Posso me surpreender com um excesso de afeto ou com a sua ausência. Eu poderia dizer: "É claro que fiquei triste quando soube da notícia; mas fiquei surpreso ao constatar que meus sentimentos naquele momento eram tão fracos: só comecei a sentir a perda intensamente muito tempo depois." A linguagem nos oferece diversos meios de distinguir uma paixão serena de uma paixão que inclui, como elemento, uma perturbação interna ou um afeto. Posso dizer sinceramente que lamento algo sem confessar, com isso, qualquer sentimento forte; mas não posso ter medo de algo sem ter um afeto. Quando nos preocupamos com o efeito de nossas ações sobre os sentimentos dos outros e sobre os nossos próprios — e os utilitaristas exigem que essa seja nossa única preocupação — estamos preocupados com os afetos dos homens, ou seus sentimentos íntimos, e com suas intensidades: quão grande foi o sofrimento, quão intenso foi o prazer, e X seria mais profundamente afetado pela decepção do que Y — essas são as questões que nos preocupam primordialmente quando nos preocupamos, na prática, com os sentimentos dos homens. Se, seguindo a prescrição de G. E. Moore em Principia Ethica , calcularmos o efeito das políticas públicas e de todas as nossas ações na vida privada sobre os estados de espírito e as emoções dos homens, certamente não interpretaremos seus estados de espírito e emoções como disposições para se comportarem de maneiras características, como alguns filósofos sugeriram. Estamos, então, preocupados com as intensidades do sentimento que acompanham a concepção dos objetos da emoção como objetos de um certo tipo.

Persiste um possível mal-entendido: evitei a palavra "determinismo" e nem sequer apresentei, muito menos tentei refutar, uma tese determinista. Procurei especificar uma distinção entre o curso natural dos eventos observado e as decisões de um homem sobre o curso natural dos eventos; essa distinção é, ou pelo menos parece ser, uma característica insubstituível do nosso pensamento sobre nós mesmos, como criaturas que têm crenças e intenções, e que têm desejos e emoções que são em parte constituídos por crenças. Há pelo menos uma tese clara do determinismo que exige que se suponha que se possa pensar no comportamento de um homem de uma maneira bastante diferente, como estando em conformidade com um esquema considerado aplicável a todos os fenômenos naturais: a saber, o esquema que requer leis experimentalmente confirmadas de razoável simplicidade que correlacionem, com precisão e determinação suficientes, faixas de entradas específicas com faixas de saídas específicas do organismo. Se as leis descobertas se mostrarem suficientemente simples, generalidade e precisão, esse pode ser um esquema de explicação que é propriamente chamado de determinismo. A escolha do tipo de descrições que entrarão nas leis, especificando entradas e saídas distintas, é aqui particularmente difícil; ainda não estamos em condições, no estado atual do conhecimento, de prever, mesmo que aproximadamente, os tipos de descrições necessárias. Mas essa dificuldade, por si só, não constitui uma objeção a priori suficiente a esse esquema de explicação, como alguns filósofos sugeriram. Seria preciso demonstrar que existe uma contradição, ou pelo menos uma incoerência de algum tipo, na exigência de descrições que possam entrar em leis experimentalmente testáveis e que, ao mesmo tempo, possam ser consideradas como "substitutas", em algum sentido aceitável, das especificações estabelecidas de crenças e intenções. Se tal demonstração não for fornecida, um defensor dessa tese do determinismo pode argumentar que nos apegamos aos nossos esquemas de explicação existentes apenas em virtude de nossa ignorância atual. A questão, portanto, permanece: apresentei, nas páginas anteriores, algum fundamento a partir do qual se possa inferir que a tese do determinismo, assim formulada, é incoerente Ou será que a descrição das características do nosso atual esquema de explicação e descrição — de desejos, poderes, intenções e crenças — deixa intocada a possibilidade de esquemas deterministas?

Há uma dificuldade até mesmo em começar a responder a esta pergunta: a saber, não se pode razoavelmente afirmar antecipar, ou estabelecer limites para, os tipos de explicação científica que poderão, no futuro, produzir resultados úteis. Por exemplo, simplesmente não se sabe o quão bem-sucedida será, a longo prazo, a simulação da conduta e do desempenho humanos por máquinas. Tampouco se sabe como as operações do cérebro humano serão compreendidas a longo prazo, com que precisão e com o auxílio de que tipo de teoria e modelo; não se sabe que tipo de relação, ou conjunto de relações, entre os processos físicos e as funções superiores específicas da mente emergirá a longo prazo. No momento atual, só se pode apontar os propósitos que se espera que tais explicações científicas da conduta humana e dos processos mentais sirvam, e os propósitos contrastantes que nossas deliberações sobre ações e atitudes servem atualmente. Não é necessário reivindicar um absoluto metafísico, ou uma finalidade, para a distinção entre a utilidade de diferentes tipos de discurso. Basta que não consigamos formular uma alternativa inteligível para a relação entre saber por que quero X e decidir que quero X: basta, isto é, para justificar dizer que não conseguimos conceber como um tipo de discurso — em particular, a explicação científica da conduta humana de acordo com o esquema determinista — poderia "substituir" o outro tipo.

Esta discussão constantemente retornava às peculiaridades das declarações em primeira pessoa do presente ou do futuro sobre conduta e estados de espírito. Parece que essas declarações têm uma função indispensável no pensamento e na fala de agentes reflexivos que, ao decidirem qual será seu estado de espírito e ação, decidem qual estado de espírito e ação é apropriado para a ocasião. Minha objeção a uma tese determinista não é a de que não haja possibilidade de substituir, em algum sentido aceitável, verbos intencionais por descrições de estado de um tipo que possa entrar em leis naturais precisas e experimentalmente testáveis. Essa pode ser uma objeção válida; mas não é a que estou levantando agora. Minha objeção é: existe um elemento normativo em declarações em primeira pessoa do presente e do futuro sobre certos estados de espírito e certos tipos de conduta, e esse elemento normativo não seria reproduzido nas descrições que um observador científico utilizaria. A terminologia necessária para explicações deterministas da conduta humana e dos estados de espírito não reproduziria a relação entre o uso da primeira pessoa do presente e do futuro de verbos psicológicos e o uso desses verbos no pretérito, com referência a pessoas que não são idênticas ao falante ou escritor. A mudança de "Eu lamento isso" para "Eu me arrependi disso" e de "Eu lamento isso" para "Ele se arrepende disso" representa uma mudança no tipo de embasamento que o falante deve ter para que sua afirmação seja sustentável diante de contestações; o tipo de conhecimento que ele alega possuir é diferente quando anuncia sua atitude, ou seja, que considera algo lamentável, do tipo de conhecimento que alega ter quando anuncia que de fato considerou algo lamentável, ou que outra pessoa considera isso lamentável. Ao explicar o sentido e o uso correto do verbo "lamentar", é preciso esclarecer a relação entre "Eu lamento X" e "X deve ser lamentado", que distingue atitudes desse tipo de humores, paixões intensas ou sensações. Tais distinções não seriam preservadas em um vocabulário determinista; dentro de tal vocabulário, portanto, não haveria espaço para a discussão da conduta presente e futura como expressão de atitudes apropriadas em relação ao que aconteceu ou está acontecendo. Mais fundamentalmente, não haveria como relacionar o que um homem diria de si mesmo, ao explicar, com base em uma norma de adequação, por que ele agora tem esses desejos, atitudes e intenções, com o que ele poderia dizer sobre si mesmo ao explicar seus desejos, atitudes e intenções.

Por essas razões, uma tese de determinismo que implica que o esquema comum de explicação da conduta seja substituível por um vocabulário neutro de direito natural me parece inaceitável. Mas é possível que alguma outra tese de determinismo, que não afirme que um vocabulário neutro de direito natural possa "substituir" o vocabulário existente, permaneça imune aos argumentos destas palestras.

Há uma última objeção que deve ser refutada: a de que uma definição persuasiva de liberdade de pensamento foi oferecida sob o disfarce de uma análise do uso de certos conceitos mentais. O objetor alegará que as duas questões seguintes devem ser mantidas separadas: o que exatamente um homem afirma saber quando afirma saber o que vai fazer, qual é a sua atitude e que suporte tal afirmação de conhecimento exige, caso seja contestada Em segundo lugar, sob quais condições pode-se dizer que um homem é propriamente livre em seu comportamento e nas atitudes que adota Não mantive essas duas questões separadas, e pela seguinte razão. Ao distinguir a crença de outros tipos de pensamento com os quais ela possa ser confundida, não se pode deixar de mencionar os cânones da crença racional; pois um pensamento só pode ser considerado uma crença na medida em que se aproxima de uma crença bem fundamentada. Portanto, a norma da crença não pode ser excluída da análise do conceito de crença. De modo semelhante, uma atividade, ou um movimento, só pode ser considerada uma ação imputável a uma pessoa na medida em que se aproxima de uma ação realizada intencionalmente, com consciência das possibilidades alternativas e do livre-arbítrio do agente. A noção de liberdade entra propriamente na análise da ação intencional. O homem que é comparativamente livre na condução de sua vida é ativo na adoção de suas próprias atitudes e de seu próprio modo de vida; suas decisões e intenções são o melhor guia para suas ações futuras; e é justamente esse o significado de chamá-lo de "livre". Ele é um homem livre na medida em que é a autoridade sobre suas próprias ações futuras, decorrentes de suas decisões; então, seu autoconhecimento é predominantemente do tipo que provém não da observação e da indução, mas da sua própria decisão sobre quais serão suas atitudes e ações.

A literatura recente sobre este tema é tão prolífica, e os argumentos nela utilizados são tão variados e detalhados, que pode parecer temerário abordar a questão diretamente mais uma vez — e de forma resumida, como um posfácio. Mas preciso escrever mais sobre a já conhecida questão da explicação determinista, aplicada aos estados mentais, para que minhas sugestões sobre o assunto neste livro sejam compreendidas e avaliadas. As críticas à primeira edição de Liberdade do Indivíduo demonstraram essa necessidade e revelaram as lacunas e obscuridades em minha abordagem.

Apresento aqui proposições conhecidas que considerarei verdadeiras sem maiores argumentos.

(a) Uma tese geral de determinismo, aplicável a todos os eventos sem restrição, é demasiado geral para ser falsificada, confirmada ou tornada provável, e é vazia e desinteressante, até que seja de alguma forma restringida ou colocada num contexto dentro de uma teoria.

(b) De qualquer evento dado, quer ele seja normalmente classificado como um evento mental ou como um evento físico, sempre faz sentido perguntar qual é a sua causa: da mesma forma também para qualquer classe específica de eventos.

(c) Se uma resposta a tal questão sobre causas for sugerida, essa resposta não estará imune ao teste de instâncias negativas paralelas, que podem ser procuradas. Esse teste pode ser aplicado de forma mais ou menos flexível em diferentes contextos. Em alguns contextos, pode não ser óbvio qual é a proposição implícita, se houver alguma. Mas mesmo nesses casos, é relevante citar casos aparentemente paralelos, nos quais a alegada correlação de causa e efeito falhou: essa citação é uma possível refutação de uma alegação causal e, no mínimo, lança dúvidas sobre ela, a menos que se demonstre que o paralelo aparente é apenas aparente.

(d) Nem todas as explicações interessantes de eventos mentais e do comportamento das pessoas são explicações causais; outras formas de explicação podem ser satisfatórias em seus contextos apropriados. Mas a disponibilidade dessas formas alternativas de explicação não exclui, por si só, a possibilidade de explicações causais normais dos mesmos fenômenos, identificados sob as mesmas descrições.

(e) O mesmo evento, processo ou estado na história de uma pessoa pode ser corretamente identificado e descrito em diversas terminologias diferentes. No entanto, existe um vocabulário comum de estados e processos mentais, de uso cotidiano em conversas informais e em reflexões não profissionais, sobre os pensamentos, desejos, crenças, emoções e atitudes das pessoas. Essa é a terminologia utilizada nas relações práticas com as pessoas e no planejamento ordinário da própria vida. É a terminologia na qual a história é normalmente escrita.

(f) Esta terminologia identifica e distingue estados e processos mentais por referência tanto aos seus efeitos no comportamento quanto às suas causas em condições estimulantes, e por referência a pensamentos típicos contemporâneos, que o sujeito pode ou não revelar. Os critérios de aplicação para descrições dentro deste vocabulário não são estritamente determinados; e a terminologia serve a muitos propósitos sociais na comunicação, além da comunicação de informações. Por essas razões principais, a terminologia comum não satisfaz os requisitos normais de um vocabulário usado em explicações científicas.

(g) Uma terminologia adequada para a explicação estritamente científica do comportamento humano referir-se-ia apenas a características do comportamento publicamente observáveis e precisamente especificadas, e a características das condições estimulantes publicamente observáveis e precisamente especificadas. Essa terminologia seria inadequada para muitos dos propósitos sociais e tipos de comunicação que a terminologia comum serve. Mas seria razoável esperar que ela produzisse afirmações gerais testáveis que forneceriam respaldo totalmente racional para julgamentos causais singulares. Seria razoável esperar que ela permitisse explicações científicas do comportamento, devidamente descritas, explicações que são determinísticas em sua forma. Não há bons motivos a priori para duvidar que tais explicações possam ser encontradas.

(h) No vocabulário comum, crenças e desejos são usados para explicar a maioria dos tipos de comportamento; e atribuir crenças a uma pessoa implica atribuir-lhe pensamentos; e atribuir um desejo a uma pessoa é atribuir-lhe pelo menos uma imaginação e, nesse sentido, atribuir-lhe um pensamento. As conexões entre pensamentos, que normalmente os tornam inteligíveis para nós, não são o tipo padrão de conexão causal. Em vez disso, uma sequência de pensamentos geralmente se torna inteligível, como sequência, ao ser demonstrado que constitui uma variante de alguma forma de argumento, ou que ela própria é um argumento. Mas isso não significa que uma sequência de pensamentos não possa também ser explicada dentro de formas causais padrão.

Estas são as proposições já conhecidas que deixarei sem argumentar; os argumentos que as sustentam são conhecidos na literatura.

Partindo dessas premissas, formulo a seguinte questão: existem peculiaridades na terminologia comum usada na descrição de estados mentais, e particularmente em relatos de desejos e crenças, que representam obstáculos aos tipos padrão de explicação causal aplicáveis aos estados físicos Apresentarei diversas razões pelas quais essa questão deve ser respondida com um "Sim" condicional. Existem peculiaridades nas descrições estabelecidas e familiares de estados mentais, e na atribuição de crenças e desejos a pessoas, que constituem, no mínimo, obstáculos a explicações causais adequadas do tipo científico padrão, mesmo que não as impeçam completamente. Essas peculiaridades decorrem, em parte, da assimetria entre a autoatribuição e a atribuição de desejos e crenças, e de estados mentais em geral, a outros; decorrem também da forma das declarações de crença, das declarações sobre desejos e das declarações sobre pensamentos de todos os tipos, que utilizam a oratio obliqua e introduzem contextos opacos. Esses são os fundamentos dos obstáculos à aplicação dos tipos padrão de explicação causal aplicáveis aos estados físicos, quando desejos, crenças e outros pensamentos estão em questão.

É importante notar que esses obstáculos, cuja existência argumentarei, só se apresentam quando a terminologia comum está em uso. Sua existência, se comprovada, não implica, de forma alguma, que não se possam encontrar explicações causais padronizadas para o comportamento e as reações humanas, especificadas em alguma outra terminologia, que careça das duas características mencionadas acima. Meu argumento não sugerirá que os seres humanos, como espécie, sejam únicos no mundo por não serem suscetíveis à compreensão estritamente científica, em qualquer grau ou de qualquer forma. Trata-se de um argumento sobre a terminologia específica que os seres humanos, para diversos fins, escolhem para se descrever e na qual precisam se descrever.

Na medida em que o desejo, ou a necessidade, de prever e controlar o comportamento humano prevalece sobre outros interesses que os seres humanos têm uns pelos outros, pode-se esperar que uma terminologia adaptada a julgamentos causais precisos substitua, por vezes e para certos fins, a terminologia comum. Mas tal terminologia científica, seja ela materialista ou não, ainda encontrará dois limites discerníveis de antemão: primeiro, que um homem não prevê e controla cada segmento do seu próprio futuro apenas aplicando conhecimento causal; há alguns segmentos que ele altera decidindo o que quer que aconteça, qual será a sua atitude e o que fará. O vocabulário comum também serve a esse tipo de pensamento, quando um homem considera o que quer e o que fará. Sua conclusão torna-se uma disposição ou uma intenção. Em segundo lugar, os pensamentos e os processos de pensamento encontram sua expressão natural em um tipo de relato totalmente diferente do relato de um evento observado: em afirmações como "Eu acredito...", "Eu quero...", "Eu espero que...", "Eu estou com raiva porque..." e "Eu estou envergonhado porque...", e assim por diante, indefinidamente, para outras atitudes proposicionais. Além dessas duas limitações discerníveis, há o fato de que a terminologia comum serve a muitos interesses e propósitos sociais, bastante distintos da troca de informações precisas; e é certo que a maioria desses interesses e propósitos não será descartada; e, se alguns forem descartados, é improvável que seja apenas o interesse pela precisão científica e pela engenharia social que os substitua.

De todas essas considerações, pode-se concluir que tanto as crenças de um homem, quanto, sobretudo, seus desejos, muitas vezes não são claramente identificáveis em momentos específicos e, portanto, são inadequados para explicações deterministas; e isso é verdade mesmo abstraindo-se do fato de que o conhecimento da causa das crenças e dos desejos tende, em muitas ocasiões, a modificar o efeito. Os defeitos do vocabulário psicológico, do ponto de vista da explicação determinista, não podem ser eliminados sem frustrar os propósitos que o vocabulário serve. A imprecisão e a indeterminação do vocabulário não podem ser sanadas, até porque um homem que se pergunta por que deseja algo, ou por que acredita em algo, geralmente não está procurando uma causa que seja claramente distinta do efeito, da mesma forma que um corte é claramente distinto da dor que causa. O vocabulário de crenças, desejos, atitudes e sentimentos difere do vocabulário físico, pois o primeiro geralmente não especifica estados distintos que possam ser identificados como estados discretos do organismo em um momento particular. Um processo de pensamento não é uma sequência de estados discretos e cronometráveis do organismo, como um processo físico no organismo, ou mesmo uma sucessão de sensações. Suponha que, para fins de alguma pesquisa médica, se tornasse necessário distinguir sensações separadas experimentadas em uma sequência de sensações; então, uma convenção um tanto arbitrária e ad hoc poderia ser introduzida, talvez selecionando mudanças na qualidade da sensação como marcadores de fronteira entre diferentes sensações; diferenças de localização também poderiam ser usadas. Se parecesse igualmente necessário individualizar pensamentos em uma sequência de pensamento, o método óbvio seria tomar como pensamentos distintos frases distintas na expressão natural dos pensamentos. Mas isso tornaria a sequência de pensamentos relativa a uma língua específica e relativa a uma escolha específica de sintaxe dentro dessa língua.

Qual a necessidade de explicações determinísticas Elas são o tipo de explicação necessária para um método confiável de controle e manipulação: em resumo, para uma tecnologia. Se, por exemplo, alguém está tentando controlar a dor, precisa conhecer o mecanismo em ação e, portanto, as leis gerais que correlacionam os estímulos ao sistema nervoso e ao cérebro com a sensação resultante. Se essa informação estiver disponível, há um caminho para uma tecnologia de anestesia na qual se pode confiar. Existe uma dificuldade relativamente pequena em encontrar experimentalmente uma lei exata e geral que correlacione estímulos físicos com a sensação de dor; o efeito não é imediatamente mensurável em termos quantitativos e, portanto, a exatidão não é facilmente alcançada. Mas a tecnologia que pode modificar e controlar sensações não enfrenta dificuldades tão fundamentais que se possa duvidar se ela é de fato uma tecnologia, no sentido em que a cirurgia é uma tecnologia. É verdade que o anestesista não pode ver diretamente o efeito desejado de suas operações, como o cirurgião pode; e ele não pode apontar diretamente os efeitos desejados para o benefício de seus alunos, como o cirurgião pode. Ele consegue ver, e apontar, alguns efeitos, nomeadamente, o comportamento tranquilo ou sonolento do paciente; mas o efeito desejado e importante é a ausência de dor, e isso não é algo visível a qualquer observador, como acontece com a ausência de um membro. A tecnologia, portanto, pode ser mais difícil de implementar.

A ideia de uma tecnologia que controlaria crenças, desejos e outros estados intencionais aplicando o conhecimento dos mecanismos dos quais dependem não é clara: não é clara na medida em que o estado intencional não pode ser assimilado, em pelo menos um aspecto relevante, a uma sensação. Considere um caso que pode estar próximo da fronteira entre um estado intencional e uma sensação. Um homem tem um desejo, equivalente a uma ânsia, que, por boas razões, gostaria de não ter. Ele adquire uma técnica para se livrar do desejo assim que sente seu início. Talvez a técnica seja uma forma de terapia de aversão que envolva várias operações que um homem pode realizar em si mesmo, bem como em outra pessoa. Se a técnica exigisse um conhecimento mais ou menos sistemático das condições estimulantes e do estado do sistema nervoso que, juntos, causam o início do desejo, então a técnica equivaleria a uma tecnologia. Se o mecanismo fosse compreendido sistematicamente e com alguma exatidão, então uma variedade de ajustes voluntários a desejos e aversões que se enquadram na mesma gama seria possível. Suponha que o desejo de primeira ordem fosse por algo concreto e físico, como álcool; então, poderia haver um segundo desejo de se livrar desse desejo por bons motivos, já que outros desejos estariam sendo frustrados pelo alcoolismo. Esse desejo de segunda ordem poderia ser razoavelmente satisfeito por uma técnica, análoga às técnicas de anestesia e cirurgia. O primeiro estado desejado era um estado de consciência, o efeito do álcool, e o desejo em si não era resultado de muito cálculo ou reflexão. O papel que o pensamento pode desempenhar na formação do desejo de primeira ordem, o pensamento sobre alguma bebida alcoólica específica ou simplesmente sobre alguma bebida alcoólica, pode, nesse caso, ser muito pequeno. Justamente porque o pensamento envolvido pode ser mínimo e, portanto, negligenciado, o desejo pode ser assimilado a uma sensação e pode-se naturalmente falar em "sentir" seu início, como se sente o início de uma dor. A assimilação de um desejo a uma sensação depende da parte comparativamente menor do pensamento na especificação do desejo.

Considere, em contraste, um homem que sente, em certos intervalos, um desejo ardente, ou pelo menos um intenso anseio, de se vestir com roupas femininas, e que, ao mesmo tempo, deseja não ter esse desejo, pois sua satisfação tende a frustrar seus outros desejos. O desejo de primeira ordem não pode ser assimilado a uma sensação, porque o pensamento das roupas, e de si mesmo temporariamente como uma mulher, ou a imaginação de si mesmo como uma mulher, é essencial ao desejo. O pensamento da feminilidade torna esse desejo específico o que ele é e o distingue de outros desejos que poderiam se manifestar no mesmo comportamento, onde "mesmo" se refere ao que o observador externo vê. O pensamento que informa o desejo muito específico de um travesti não precisa ser articulado e explícito na mente do sujeito. Não precisa nem mesmo ser totalmente consciente. Há casos em que uma criança tem esse desejo e se torna consciente de um impulso irresistível de se vestir com as roupas da mãe, sem saber por que tem esse desejo; Isso pode até acontecer sem que ele saiba qual é o desejo, no sentido de saber como caracterizá-lo com maior precisão. O desejo de usar roupas femininas, com o pensamento inerente à feminilidade delas, é bem diferente do desejo de usar as roupas da própria mãe, com o pensamento inerente de que ela é sua mãe. Feminilidade não é o mesmo que maternidade, e o que se deseja é diferente, mesmo que, em circunstâncias específicas, o desejo esteja focado nos mesmos objetos.

Uma caracterização precisa do desejo mencionará o pensamento que o origina, incluindo o pensamento sobre a razão do desejo ou sobre a característica que torna o objeto desejado desejável. Nos casos de perversões sexuais, não há uma maneira clara de distinguir entre um desejo que é suplantado por outro e um desejo que muda de objeto. A analogia mecânica, quando forçada, não pode ser levada a sério, embora seja perfeitamente natural que a explicação psicológica seja modelada, em certa medida, na explicação física. Há muitas razões independentes para insistir na indeterminação ineliminável das explicações psicológicas quando comparadas às explicações de estados e processos físicos.

Crença e desejo são as duas atitudes proposicionais essenciais para as explicações da conduta, tanto do ponto de vista de um observador explicando a conduta de outro quanto do ponto de vista de um agente revisando as razões que o levam a agir de uma maneira em vez de outra. A gama indefinidamente aberta de outras atitudes proposicionais — medo de que, prazer com que, constrangimento com que, raiva com que, vergonha com que, decepção com que, esperança com que, mortificação com que, ansiedade com que, arrependimento com que, e assim por diante — sempre envolve uma crença ou imaginação de que tal coisa é verdade, juntamente com uma disposição ou desejo de se comportar de alguma maneira amplamente caracterizável em algumas circunstâncias amplamente caracterizáveis, reais ou hipotéticas. Para os propósitos aqui apresentados, não há necessidade de demonstrar a mesma imprecisão nos contextos de explicação, a mesma indeterminação nas afirmações que atribuem esses estados de espírito a pessoas, para cada um desses sentimentos. Como todos envolvem o pensamento sobre um objeto caracterizado de alguma forma, estão todos sujeitos ao mesmo esquema de explicação, com suas características distintivas: a crença do sujeito, e a mudança de crença, sobre a explicação correta de seu próprio estado de espírito, e sobre a explicação deste, sempre modifica o estado de espírito; o pensamento que constitui o estado de espírito está causalmente ligado a um vasto pano de fundo de crenças e imaginações, das quais apenas algumas são trazidas à consciência e à atenção em um dado momento; a reflexão sobre as causas de um pensamento e de uma disposição associada é, ao mesmo tempo, geralmente uma avaliação delas como apropriadas ou não, ou como erradas ou indesejáveis; e essa crítica reflexiva confunde explicação com justificação na mente do sujeito, que geralmente está na melhor posição para julgar qual é o seu estado de espírito, porque se espera que ele saiba o que está ou estava pensando. Na medida em que ele está confuso, e na medida em que seu pensamento continua e não chegou a uma conclusão, não haverá uma resposta determinada para uma pergunta de sim ou não sobre seu estado de espírito contemporâneo.

'De certa forma, eu quero, e de outra, não': 'Oscilo entre amá-lo e odiá-lo': 'Sinto-me meio atraído, meio repelido': 'Talvez eu esteja com medo disso': 'Não tenho certeza se estou feliz por ter acontecido ou não': 'Sinto-me meio envergonhado, meio satisfeito'. Uma mente dividida não é anormal nem inesperada, e nenhum refinamento do vocabulário psicológico alterará isso, nem impedirá a incerteza e a consequente confusão mental; pelas razões apresentadas, essas são características intrínsecas do pensamento e dos processos mentais em geral. A explicação determinista exibe uma correlação universal entre condições iniciais mais ou menos exatamente definidas e resultados mais ou menos exatamente definidos, com as condições de fundo presumidas também determináveis: uma formulação semelhante a uma lei que também faz parte de uma teoria. A maquinaria física do cérebro e dos órgãos dos sentidos, da qual dependem o pensamento e o conhecimento, opera de acordo com esse esquema determinista, mesmo que os físicos atribuam algum grau de indeterminação a alguns sistemas físicos menores. As ações e movimentos físicos de uma pessoa, incluindo aqueles que acompanham sua fala e sua escuta, são exemplos de padrões semelhantes a leis que presumimos serem explicados pela química e por outras ciências relevantes. O termo "presumimos" é adicionado como uma nota de cautela, pois não há nada a priori que possa explicar esses padrões.A certeza de que as previsões, baseadas nas ciências físicas em seu estado atual, serão de fato plenamente concretizadas pelos futuros avanços do conhecimento, por exemplo, na fisiologia e na biologia. Por mais difícil que se revele descobrir e representar o funcionamento do cérebro e os mecanismos do pensamento, continuaremos a desenvolver a teoria física e química disponível na atualidade, na esperança de compreendê-los. Os termos "mecanismo" e "máquina" podem parecer inadequados, pois a máquina pode se revelar muito diferente das máquinas que conhecemos e imaginamos atualmente. A máquina pode até se revelar tão complexa que nossas teorias se mostrem insuficientes para representá-la adequadamente, e podemos desesperar de alcançar uma compreensão completa de como o organismo realiza suas funções superiores: por exemplo, como o cérebro opera na composição de frases e na interpretação das frases ouvidas. Não podemos prever razoavelmente o ritmo do progresso das ciências relevantes ou as formas que elas assumirão à medida que avançam. Por exemplo, é possível que a incerteza, que é um princípio da teoria física, tenha aplicações adicionais e agora inesperadas dentro das teorias que fornecem uma representação aceitável de algumas performances humanas, ou de sistemas biológicos em geral. Se isso acontecer, então a palavra "determinístico", usada nesta discussão, estará fora de lugar. Mas ainda será verdade que o esquema de explicação para os processos corporais, e portanto para os físicos, precisará de um vocabulário que permita uma identificação comparativamente clara e definida dos elementos na explicação, e que seja comparativamente exato; e precisará de um vocabulário que seja aplicado por todos os observadores e experimentadores a partir de um ponto de vista único e constante. O vocabulário usado para comunicar pensamentos será sempre aplicado a partir de dois pontos de vista diferentes: o de uma pessoa pensando e o de uma pessoa relatando ou inferindo os pensamentos de outra ou de seu próprio passado. O vocabulário aplicado aos estados psicológicos é um vocabulário adaptado, nas condições de sua aplicação, a dois propósitos diferentes em dois tipos diferentes de situação: o de um indivíduo que decide o que acredita, deseja, teme e assim por diante; e o de um indivíduo que registra o que acreditou e desejou, bem como o que outra pessoa acredita e deseja. A reflexividade do pensamento implica uma mudança de perspectiva, pois considera-se o que se acreditou e desejou, e questiona-se o porquê; e essa reflexividade, por sua vez, acarreta os tipos de indeterminação já discutidos, particularmente a indeterminação que resulta da mudança de pensamentos de segunda ordem sobre as causas dos pensamentos.

A conclusão que tiro dessas considerações não é nova nem desconhecida. Os seres humanos podem ser considerados organismos muito complexos que funcionam de acordo com as leis da física e da química, assim como todos os outros sistemas biológicos. Entre as complexas capacidades inerentes aos mecanismos físicos está a capacidade de falar e compreender uma linguagem, o que implica que o comportamento do organismo deve ser explicado não apenas pelas situações reais em que se encontra, juntamente com suas necessidades e desejos conhecidos, mas também por crenças expressas sobre sua situação, por crenças sobre suas próprias necessidades e desejos e por crenças sobre um futuro remoto. Todas as criaturas que possuem linguagem têm crenças sobre o futuro remoto, que ajudam a explicar suas ações. Essa capacidade de falar, uma vez desenvolvida, multiplica-se como um câncer, e a capacidade de pensar sobre pensamentos se desenvolve a partir dela. Uma criatura muda adquire, por meio de seus órgãos sensoriais, expectativas e crenças tácitas sobre sua situação presente e o futuro imediato subsequente. Essas crenças, juntamente com desejos e necessidades tácitos, determinam e explicam a maior parte de seu comportamento. Essas expectativas e crenças são os efeitos diretos de fatores externos que atuam sobre os seres vivos através dos órgãos dos sentidos e do cérebro. Portanto, podemos imaginar um modelo físico dos sinais provenientes do ambiente acionando a maquinaria cerebral já ajustada, o que leva a um resultado, seja no comportamento, incluindo a fala, seja em um estado cerebral reajustado, ou em ambos. Essa imaginação pode, no futuro, revelar-se vã, no sentido de que, de fato, não sejamos capazes de desenvolver o modelo de forma satisfatória ou de demonstrar sua concretização. As complexidades físicas podem ser excessivas e nossas capacidades mentais insuficientes, ou por muitos anos podem parecer assim. Mas certamente perseveraremos na tentativa e utilizaremos os fragmentos de conhecimento adequado que adquirirmos em uma nova tecnologia para aprimorar nosso pensamento, nossa saúde mental e nossa eficiência em geral, assim como utilizamos hoje o conhecimento dos mecanismos dos olhos e ouvidos para auxiliar a visão e a audição.

Pode-se dizer que o senso de liberdade que os homens indubitavelmente possuem se identifica com sua capacidade de reflexão e com o poder de automodificação do pensamento. A intuição de que, ao nos considerarmos seres pensantes, excluímos explicações deterministas para nossas ações pode ser justificada, pelo menos até certo ponto.

A conclusão aproxima-se da de Spinoza. A relação entre o pensamento e os mecanismos físico-químicos do corpo e do cérebro permanece obscura.