Especialmente ao falar sobre isso, devemos livrar nossa mente da fabulosa guerra de agentes separados chamados ideias. Os processos cerebrais podem ser agentes, e o pensamento em si pode ser um agente. Mas o que as psicologias comuns chamam de "ideias" nada mais são do que partes do objeto total da representação. Tudo o que está diante da mente de uma só vez, por mais complexo que seja um sistema de coisas e relações, é um único objeto para o pensamento. Assim, "A e B e sua incompatibilidade mútua - e - o - fato - de que - apenas um pode ser verdadeiro ou pode - tornar-se - real, apesar da - probabilidade ou desejabilidade de ambos" pode ser um objeto tão complexo; e onde o pensamento é deliberativo, seu objeto sempre tem alguma forma como esta. Quando, agora, passamos da deliberação para a decisão, esse objeto total sofre uma mudança. Ou descartamos A completamente e suas relações com B, e pensamos em B exclusivamente; Ou, depois de considerarmos ambas as possibilidades, pensamos que A é impossível e que B é, ou em breve será, real. Em ambos os casos, um novo objeto surge diante de nossos pensamentos; e onde há esforço, é onde a transição do primeiro para o segundo objeto se torna difícil. Nosso pensamento parece girar, nesse caso, como uma porta pesada sobre suas dobradiças; só que, na medida em que o esforço parece espontâneo, ele gira não como se alguém o ajudasse, mas como se fosse uma atividade interna, nascida para a ocasião, por si só.

Os psicólogos que discutiram o "senso muscular" no congresso internacional de Paris em 1889 concordaram, ao final, que precisavam chegar a uma melhor compreensão a respeito dessa manifestação de atividade interna no momento da tomada de decisão. O Sr. Fouillée , em um artigo que considero mais interessante e sugestivo do que coerente ou conclusivo*, parece reduzir nossa sensação de atividade à nossa própria existência como entidades pensantes. Pelo menos, é assim que traduzo suas palavras.† Mas vimos no Capítulo X como é difícil apontar com clareza o processo de pensamento em si e distingui-lo de certos objetos do fluxo. O Sr. Fouillée admite isso; Mas não creio que ele perceba plenamente a força da posição de um homem que sugerisse (ver Vol. I, p. 301) que a própria sensação de atividade moral que acompanha o surgimento de certos "objetos" diante da mente nada mais é do que outros objetos — constrições, a saber, nas sobrancelhas, olhos, garganta e aparelho respiratório, presentes então, mas ausentes em outros pulsos de mudança subjetiva. Se isso fosse verdade, então uma parte, pelo menos, da atividade da qual nos tornamos conscientes no esforço pareceria ser meramente a do nosso corpo; e muitos pensadores provavelmente concluiriam, então, que isso "resolve as reivindicações" da atividade interior e descarta toda a noção de tal coisa como uma superfluidez na ciência psicológica.

Não consigo conceber uma visão tão extrema; embora deva repetir a confissão feita nas páginas 296-7 do Vol. I, de que não compreendo totalmente como chegamos à nossa crença inabalável de que o pensamento existe como um tipo especial de processo imaterial, paralelo aos processos materiais do mundo. É certo, porém, que somente postulando tal pensamento tornamos as coisas atualmente inteligíveis; e é certo que nenhum psicólogo ainda negou o fato do pensamento, sendo o máximo que foi negado o seu poder dinâmico. Mas se postulamos o fato do pensamento, creio que devemos postular também o seu poder; e não vejo como podemos equiparar o seu poder à sua mera existência e dizer (como parece dizer o Sr. Fouillée) que o próprio processo de pensamento já é uma atividade, e uma atividade sempre a mesma; pois certos passos nesse processo parecem, à primeira vista, passivos, e outros passos (como quando um objeto surge com esforço) parecem, à primeira vista, extremamente ativos. Se admitirmos, portanto, que nossos pensamentos existem, devemos admitir que eles existem da maneira como aparecem, como coisas, ou seja, que se sobrepõem umas às outras, às vezes com esforço e às vezes com facilidade; as únicas questões são: o esforço, quando existe, é uma função fixa do objeto , que este impõe ao pensamento Ou é uma 'variável' independente, de modo que, com um objeto constante, pode-se produzir mais ou menos dela?

Certamente nos parece indeterminado, como se, mesmo com um objeto imutável, pudéssemos fazer mais ou menos, conforme quiséssemos. Se for realmente indeterminado, nossos atos futuros são ambíguos ou não predestinados: em linguagem comum, nossas vontades são livres . Se a quantidade de esforço não for indeterminada, mas estiver relacionada de maneira fixa aos próprios objetos, de tal forma que qualquer objeto que preencha nossa consciência em qualquer momento esteja desde a eternidade destinado a preenchê-la naquele instante e a nos compelir com o esforço exato, nem mais nem menos, que lhe dedicamos, então nossas vontades não são livres e todos os nossos atos são predestinados. A questão de fato na controvérsia do livre-arbítrio é, portanto, extremamente simples . Ela se relaciona unicamente à quantidade de esforço de atenção ou consentimento que podemos, a qualquer momento, empregar. A duração e a intensidade desse esforço são funções fixas do objeto, ou não Ora, como acabei de dizer, parece que o esforço é uma variável independente, como se pudéssemos exercer mais ou menos esforço em qualquer caso dado. Quando um homem deixa seus pensamentos fluírem por dias e semanas até que finalmente culminem em algum ato particularmente sujo, covarde ou cruel, é difícil persuadi-lo, em meio ao seu remorso, de que não poderia tê-los refreado; difícil fazê-lo acreditar que todo este universo benevolente (sobre o qual seu ato tanto se choca) o exigiu e o impôs dele naquele momento fatal, e que desde a eternidade tornou qualquer outra coisa impossível. Mas, por outro lado, há a certeza de que todas as suas volições sem esforço são resultantes de interesses e associações cuja força e sequência são mecanicamente determinadas pela estrutura daquela massa física, seu cérebro; e a continuidade geral das coisas e a concepção monista do mundo podem levar alguém irresistivelmente a postular que um pequeno fato como o esforço não pode constituir uma exceção real ao domínio esmagador da lei determinista. Mesmo na volição sem esforço, temos a consciência de que a alternativa também é possível. Isso certamente é uma ilusão aqui; por que não é uma ilusão em todos os lugares?

Acredito firmemente que a questão do livre-arbítrio é insolúvel em termos estritamente psicológicos. Após uma certa quantidade de esforço ou atenção ter sido dedicada a uma ideia, torna-se manifestamente impossível dizer se mais ou menos desse esforço poderia ter sido dedicado. Para isso, teríamos que ascender aos antecedentes desse esforço e, definindo-os com exatidão matemática, provar, por meio de leis das quais não temos sequer uma vaga ideia, que a única quantidade de esforço subsequente que poderia ser compatível com esses antecedentes seria a quantidade precisa que de fato ocorreu. Medições, sejam de grandezas psíquicas ou neurais, e raciocínios dedutivos como os que esse método de prova implica, certamente estarão para sempre além do alcance humano. Nenhum psicólogo ou fisiologista sério se aventuraria sequer a sugerir uma noção de como poderiam ser realizados na prática. Recorremos, portanto, às evidências rudimentares da introspecção, com todas as suas vulnerabilidades ao engano, e, por outro lado, a postulados e probabilidades a priori . Quem gosta de ponderar dúvidas minuciosas não precisa ter pressa em decidir a questão. Tal como Mefistófeles para Fausto, ele pode dizer a si mesmo: " dazu hast du noch eine lange Frist ", pois de geração em geração as razões apresentadas por ambos os lados se tornarão mais volumosas, o parti pris supera o de manter as questões em aberto, ou se, como diz um filósofo francês genial, " l'amour de la vie qui s'indigne de tant de discours ", desperta em nós, ansiando pela sensação de paz ou poder, — então, assumindo o risco do erro, devemos projetar em uma das visões alternativas o atributo da realidade para nós; devemos preencher nossa mente com a ideia dela de tal forma que ela se torne nosso credo estabelecido. O presente autor faz isso para a alternativa da liberdade, mas como os fundamentos de sua opinião são éticos e não psicológicos, ele prefere excluí-los deste livro.*

Algumas palavras, no entanto, podem ser permitidas sobre a lógica da questão. O máximo que qualquer argumento pode fazer em favor do determinismo é torná-lo uma concepção clara e sedutora, que seria tolice não abraçar, contanto que se mantenha firme no grande postulado científico de que o mundo deve ser um fato ininterrupto e que a previsão de todas as coisas, sem exceção, deve ser idealmente, mesmo que não na prática, possível. É um postulado moral sobre o Universo, o postulado de que o que deveria ser pode ser, e que atos ruins não podem ser predestinados, mas que atos bons devem ser possíveis em seu lugar , que levaria alguém a adotar a visão contrária. Mas quando os postulados científicos e morais guerreiam dessa forma e não há prova objetiva disponível, o único caminho é a escolha voluntária, pois o próprio ceticismo, se sistemático, também é uma escolha voluntária. Se, entretanto, a vontade for indeterminada, pareceria apropriado que a crença em sua indeterminação fosse escolhida voluntariamente dentre outras crenças possíveis. O primeiro ato da liberdade deveria ser afirmar-se. Jamais deveríamos esperar por qualquer outro método para alcançar a verdade se o indeterminismo for um fato. A dúvida sobre essa verdade específica provavelmente nos acompanhará até o fim dos tempos, e o máximo que um crente no livre-arbítrio poderá fazer será demonstrar que os argumentos deterministas não são coercitivos. Que sejam sedutores, sou o último a negar; tampouco nego que seja necessário esforço para manter a fé na liberdade, quando pressionada por esses argumentos, firme na mente.

Existe, contudo, um argumento fatalista a favor do determinismo, que é radicalmente perverso. Quando um homem se deixa levar repetidamente, facilmente se impressiona com a enorme influência preponderante das circunstâncias, dos hábitos hereditários e das disposições corporais temporárias sobre o que poderia parecer uma espontaneidade nascida para a ocasião. "Tudo é destino", diz ele então; "tudo é resultado do que preexiste. Mesmo que o momento pareça original, não passa de moléculas instáveis girando passivamente em seu caminho predeterminado. É inútil resistir à correnteza, vão buscar qualquer nova força que surja; e, talvez, menos do que em qualquer outro lugar do mundo, há algo realmente meu nas decisões que tomo." Isso não é, na verdade, um argumento a favor do determinismo simples. Permeia toda a obra a sensação de uma força que poderia mudar as coisas de um momento para o outro, se fosse forte o suficiente para vencer a maré. Uma pessoa que sente a impotência do esforço livre dessa maneira tem a noção mais aguda do que isso significa e de seu possível poder independente. De que outra forma ele poderia estar tão consciente de sua ausência e de seus efeitos Mas o determinismo genuíno ocupa um terreno totalmente diferente; não a impotência , mas a impensabilidade do livre-arbítrio é o que ele afirma. Admite algo fenomenal chamado esforço livre, que parece enfrentar a maré, mas o reivindica como uma porção da maré. As variações do esforço não podem ser independentes, diz ele; não podem surgir do nada , ou vir de uma quarta dimensão; são funções matematicamente fixas das próprias ideias, que são a maré. O fatalismo, que concebe o esforço claramente como uma variável independente que poderia vir de uma quarta dimensão, se viesse — o que não acontece —, é um aliado muito duvidoso para o determinismo. Ele imagina fortemente justamente essa possibilidade que o determinismo nega.

Mas o que, tanto quanto a inconcebibilidade de variáveis absolutamente independentes, persuade os cientistas modernos de que seus esforços devem ser predeterminados, é a continuidade destes com outros fenômenos cuja predeterminação ninguém questiona. Decisões com esforço se fundem tão gradualmente com aquelas sem esforço que não é fácil dizer onde reside o limite. Decisões sem esforço se fundem novamente em atos ideomotores, e estes em atos reflexos; de modo que a tentação de aplicar a fórmula que abrange tantos casos a absolutamente todos é quase irresistível. Onde há esforço, assim como onde não há, as próprias ideias que fornecem a matéria da deliberação são trazidas à mente pela maquinaria da associação. E essa maquinaria é essencialmente um sistema de arcos e caminhos, um sistema reflexo, independentemente de haver ou não esforço entre seus incidentes. Afinal, o modo reflexo é a maneira universal de conceber as coisas. A sensação de facilidade é um resultado passivo da maneira como os pensamentos se desenrolam. Por que a sensação de esforço não seria a mesma O Professor Lipps, em sua declaração determinista admiravelmente clara, longe de admitir que a sensação de esforço ateste um incremento de força exercida, explica-a como um sinal de que a força foi perdida. Falamos de esforço, segundo ele, sempre que uma força se gasta (total ou parcialmente) para neutralizar outra força, e assim falha em seu próprio possível efeito externo. O efeito externo da força antagônica, contudo, também falha na mesma medida, "de modo que não há esforço sem contraesforço... e esforço e contraesforço significam apenas que as causas estão mutuamente roubando uma à outra a eficácia."* Quando as forças são ideias, ambos os conjuntos delas, estritamente falando, são a sede do esforço — tanto aqueles que tendem a explodir, quanto aqueles que tendem a contê-las. Nós, porém, chamamos a massa mais abundante de ideias de nós mesmos ; E, falando do esforço como nosso esforço, e do esforço da massa menor de ideias como a resistência ,† dizemos que nosso esforço às vezes supera as resistências oferecidas pelas inércias de uma vontade obstruída e, às vezes, aquelas apresentadas pelos impulsos de uma vontade explosiva. Na verdade, tanto o esforço quanto a resistência são nossos, e a identificação do nosso eu com um desses fatores é uma ilusão e um artifício de linguagem. Não vejo como alguém possa deixar de reconhecer (especialmente quando o dinamismo mitológico das ideias separadas, ao qual o Professor Lipps se apega, é traduzido para o dos processos cerebrais) a fascinante simplicidade de uma visão como a dele. Nem vejo por que, para fins científicos, seria necessário abandoná-la, mesmo que quantidades indeterminadas de esforço realmente ocorram. Diante do indeterminismo, a ciência simplesmente para.Ela pode, então, abstrair-se completamente disso; pois nos impulsos e inibições com os quais o esforço tem de lidar já existe um campo de uniformidade maior do que ela jamais poderá cultivar na prática. Sua previsão nunca antecipará, mesmo que o esforço seja completamente predestinado, a maneira real pela qual cada emergência individual será resolvida. A Psicologia será Psicologia*, e a Ciência, Ciência, tanto quanto sempre foi (tanto e nada mais) neste mundo, independentemente de o livre-arbítrio ser verdadeiro nele ou não. A Ciência, contudo, deve ser constantemente lembrada de que seus propósitos não são os únicos propósitos, e que a ordem de causalidade uniforme que lhe é útil, e que, portanto, está correta em postular, pode estar englobada em uma ordem mais ampla, sobre a qual ela não tem qualquer direito.