Um discurso aos estudantes de teologia de Harvard (no Auditório Lowell), publicado na Unitarian Review em setembro de 1884. Foi republicado como parte de A Vontade de Acreditar (1897), onde James deu crédito público ao seu amigo Charles Sanders Peirce , cujo nome havia sido anteriormente banido de Harvard. Neste ensaio fundamental para a liberdade, James introduz os importantes conceitos de determinismo "duro" e "suave" , o "universo em bloco " e o livre-arbítrio como um processo de duas etapas de acaso num presente de alternativas aleatórias, levando a uma escolha que concede consentimento a uma possibilidade e transforma um futuro equívoco num passado inalterável e simples .

• As filosofias buscam um mundo racional.
• Definição de determinismo e indeterminismo
• Ambos são postulados da racionalidade.
• Considerações sobre objeções ao acaso
• O determinismo envolve pessimismo.
• Escapar através do subjetivismo
• O subjetivismo leva à corrupção.
• Um mundo onde o acaso faz parte é, moralmente, a alternativa menos irracional.
• O acaso não é incompatível com uma Providência final.

Prevalece a opinião comum de que a controvérsia sobre o livre-arbítrio já esgotou seus limites há muito tempo e que nenhum novo defensor pode fazer mais do que reaquecer argumentos obsoletos que todos já ouviram. Isso é um erro radical. Não conheço nenhum assunto menos desgastado, ou no qual o gênio inventivo tenha melhor chance de abrir novos caminhos — não, talvez, de forçar uma conclusão ou coagir a concordância, mas de aprofundar nossa compreensão do que realmente está em jogo entre as duas partes, do que as ideias de destino e de livre-arbítrio implicam. Quase ao nosso lado, nos últimos anos, vimos surgir em rápida sucessão obras que apresentam a alternativa sob perspectivas totalmente novas. Sem falar dos discípulos ingleses de Hegel, como Green e Bradley; Para não falar de Hinton e Hodgson, nem de Hazard aqui — vemos nos escritos de Renouvier, Fouillée e Delbœuf (e posso agora mencionar Charles S. Peirce — veja o Monista, para 1892-93 [nota adicionada por James na edição de 1897]) como a forma de todas as antigas disputas se transformou e se renovou completamente. Não pretendo competir em originalidade com nenhum dos mestres que mencionei, e minha ambição se limita a um único ponto. Se eu puder esclarecer dois dos corolários necessariamente implícitos do determinismo mais do que já foram, terei possibilitado que vocês decidam a favor ou contra essa doutrina com uma melhor compreensão do assunto. E se preferirem não decidir, mas permanecerem céticos, ao menos verão com mais clareza o motivo de sua hesitação. Assim, renuncio abertamente, logo de início, a qualquer pretensão de provar a vocês que o livre-arbítrio é verdadeiro. O máximo que espero é induzir alguns de vocês a seguirem meu próprio exemplo, assumindo que isso é verdade e agindo como se fosse verdade. Se for verdade, parece-me que isso está implícito na lógica estrita do caso. Sua verdade não deve ser imposta goela abaixo, quer queiramos quer não. Deve ser livremente defendida por homens que podem igualmente lhe virar as costas. Em outras palavras, nosso primeiro ato de liberdade, se formos livres, deveria, em princípio, afirmar que somos livres. Isso deveria excluir, a meu ver, do ponto de vista do livre-arbítrio, qualquer esperança de demonstrações coercitivas — demonstrações das quais eu, por exemplo, estou perfeitamente disposto a prescindir.

Com isso entendido de início, podemos prosseguir. Mas não sem antes compreender mais um ponto. Os argumentos que estou prestes a apresentar partem de duas premissas: primeiro, quando formulamos teorias sobre o mundo e as discutimos uns com os outros, fazemos isso para alcançar uma concepção das coisas que nos proporcione satisfação subjetiva; e, segundo, se existem duas concepções, e uma nos parece, no geral, mais racional do que a outra, temos o direito de supor que a mais racional seja a mais verdadeira das duas. Espero que todos estejam dispostos a fazer essas suposições comigo; pois temo que, se houver algum de vocês aqui que não esteja, encontrará pouco proveito no restante do que tenho a dizer. Não posso me deter para argumentar sobre esse ponto; Mas eu mesmo acredito que todas as magníficas conquistas da matemática e da física — nossas doutrinas da evolução, da uniformidade das leis e as demais — procedem do nosso indomável desejo de moldar o mundo em uma forma mais racional em nossas mentes do que aquela em que ele é lançado pela ordem bruta da nossa experiência. O mundo já se mostrou, em grande medida, maleável a essa nossa exigência de racionalidade. Ninguém pode dizer o quanto mais ele se mostrará maleável. Nosso único meio de descobrir é tentar; e eu, por exemplo, sinto-me tão livre para experimentar concepções de racionalidade moral quanto de racionalidade mecânica ou lógica. Se uma determinada fórmula para expressar a natureza do mundo violar minha exigência moral, sentirei-me tão livre para descartá-la, ou pelo menos para duvidar dela, como se ela frustrasse minha exigência de uniformidade de sequência, por exemplo; sendo uma exigência, tanto quanto posso ver, tão subjetiva e emocional quanto a outra. O princípio da causalidade, por exemplo, o que é senão um postulado, um nome vazio que encobre simplesmente a exigência de que a sequência de eventos manifeste um dia um tipo mais profundo de pertencimento de uma coisa à outra do que a mera justaposição arbitrária que agora se apresenta fenomenicamente É tanto um altar a um deus desconhecido quanto aquele que São Paulo encontrou em Atenas. Todos os nossos ideais científicos e filosóficos são altares a deuses desconhecidos. A uniformidade o é tanto quanto o livre-arbítrio. Se isso for admitido, podemos debater em igualdade de condições. Mas se alguém pretende que, enquanto a liberdade e a variedade são, em primeira instância, exigências subjetivas, a necessidade e a uniformidade são algo completamente diferente, não vejo como podemos debater.

Para começar, então, devo supor que você esteja familiarizado com todos os argumentos usuais sobre o assunto. Não posso me deter nas antigas provas da causalidade, da estatística, da certeza com que podemos prever a conduta uns dos outros, da fixidez do caráter e todo o resto. Mas há duas palavras que geralmente emperram esses argumentos clássicos e das quais devemos nos livrar imediatamente se quisermos progredir. Uma é a palavra elogiosa " liberdade" e a outra é a palavra pejorativa " acaso". Desejo manter a palavra "acaso", mas quero me livrar da palavra "liberdade". Suas associações elogiosas ofuscaram tanto todo o resto de seu significado que ambos os lados reivindicam o direito exclusivo de usá-la, e os deterministas hoje insistem que somente eles são os defensores da liberdade.O determinismo à moda antiga era o que podemos chamar de determinismo radical . Ele não se furtava a usar palavras como fatalidade, servidão da vontade, necessidade e outras semelhantes. Hoje em dia, temos um determinismo brando que abomina palavras duras e, repudiando fatalidade, necessidade e até mesmo predeterminação, afirma que seu verdadeiro nome é liberdade; pois a liberdade nada mais é do que a necessidade compreendida, e a servidão ao supremo é idêntica à verdadeira liberdade. Mesmo um escritor tão pouco acostumado a tirar proveito de palavras brandas quanto o Sr. Hodgson não hesita em se autodenominar um "determinista do livre-arbítrio".

Ora, tudo isso é um atoleiro de evasão sob o qual a verdadeira questão factual foi completamente sufocada. A liberdade, em todos esses sentidos, simplesmente não apresenta problema algum. Não importa o que o determinista moderado queira dizer com isso — se ele se refere a agir sem coerção externa, se ele se refere a agir corretamente ou se ele se refere a aquiescer à lei do todo —, quem não pode lhe responder que às vezes somos livres e às vezes não Mas há um problema, uma questão factual e não de palavras, uma questão da mais alta importância, que muitas vezes é decidida sem discussão em uma única frase — aliás, em uma única cláusula de uma frase — pelos mesmos autores que dedicam capítulos inteiros em seus esforços para mostrar o que é a "verdadeira" liberdade; e essa é a questão do determinismo, sobre a qual falaremos esta noite.

Felizmente, não há ambiguidades em relação a esta palavra ou ao seu oposto, indeterminismo. Ambas designam uma forma externa pela qual as coisas podem acontecer, e seu som frio e matemático não possui associações sentimentais que possam influenciar nossa parcialidade antecipadamente. Ora, evidências externas para decidir entre determinismo e indeterminismo são, como mencionei anteriormente, estritamente impossíveis de encontrar. Vejamos a diferença entre eles e vejamos por nós mesmos. O que o determinismo afirma?

Afirma que as partes do universo já estabelecidas de forma absoluta determinam e decretam o que as outras partes serão. O futuro não contém possibilidades ambíguas em seu ventre; a parte que chamamos de presente é compatível apenas com uma totalidade. Qualquer outro complemento futuro que não aquele fixado desde a eternidade é impossível. O todo está em cada parte e a une ao resto em uma unidade absoluta, um bloco de ferro, no qual não pode haver ambiguidade ou sombra de mudança.

"Com o primeiro barro da terra, amassaram o último homem,
e ali semearam a semente da última colheita.
E a primeira manhã da criação escreveu
o que a última aurora do juízo final lerá."

O indeterminismo, ao contrário, afirma que as partes têm certa flexibilidade umas sobre as outras, de modo que a definição de uma delas não determina necessariamente o que as outras serão. Admite que as possibilidades podem exceder as realidades e que coisas ainda não reveladas ao nosso conhecimento podem, em si mesmas, ser ambíguas. De dois futuros alternativos que concebemos, ambos podem ser realmente possíveis; e um se torna impossível somente no exato momento em que o outro o exclui, tornando-se real. O indeterminismo, portanto, nega que o mundo seja uma unidade inflexível de fatos. Afirma que existe um certo pluralismo fundamental nele; e, ao dizer isso, corrobora nossa visão comum e pouco sofisticada das coisas. Para essa visão, as realidades parecem flutuar em um oceano mais amplo de possibilidades, das quais são escolhidas; e, em algum lugar, diz o indeterminismo, tais possibilidades existem e fazem parte da verdade.

O determinismo, ao contrário, afirma que elas não existem em lugar nenhum, e que a necessidade, por um lado, e a impossibilidade, por outro, são as únicas categorias do real. Possibilidades que não se concretizam são, para o determinismo, puras ilusões: nunca foram possibilidades de fato. Não há nada de incipiente, diz ele, neste nosso universo, pois tudo o que foi, é ou será atual nele já existia virtualmente desde a eternidade. A nuvem de alternativas com que nossas mentes acompanham essa massa de realidade é, na verdade, uma nuvem de pura ilusão, à qual "impossibilidades" é o único nome que realmente se aplica.

A questão, como se verá, é extremamente clara e inequívoca, não podendo ser obscurecida ou apagada por qualquer elogio. A verdade deve estar de um lado ou do outro, e o fato de estar de um lado torna o outro falso.

A questão diz respeito unicamente à existência de possibilidades, no sentido estrito do termo, como coisas que podem, mas não necessariamente, acontecer. Ambos os lados admitem que uma volição, por exemplo, ocorreu. Os indeterministas dizem que outra volição poderia ter ocorrido em seu lugar; os deterministas juram que nada poderia ter ocorrido em seu lugar. Ora, pode a ciência ser chamada a nos dizer qual desses dois lados, que se contradizem flagrantemente, está certo A ciência afirma não tirar conclusões a não ser aquelas baseadas em fatos, coisas que de fato aconteceram; mas como qualquer grau de certeza de que algo de fato aconteceu pode nos dar a mínima informação sobre se outra coisa poderia ou não ter acontecido em seu lugar Somente fatos podem ser comprovados por outros fatos. Com coisas que são possibilidades e não fatos, os fatos não têm relevância. Se não temos outras evidências além das evidências dos fatos existentes, a questão da possibilidade permanecerá um mistério jamais esclarecido.

E a verdade é que os fatos praticamente não têm nada a ver com nos tornar deterministas ou indeterministas. É claro que fazemos alarde ao citar fatos de um jeito ou de outro; e se somos deterministas, falamos da infalibilidade com que podemos prever a conduta uns dos outros; enquanto que, se somos indeterministas, enfatizamos o fato de que é justamente porque não podemos prever a conduta uns dos outros, seja na guerra, na política ou em qualquer uma das grandes ou pequenas intrigas e negócios dos homens, que a vida é um jogo tão intensamente ansioso e arriscado. Mas quem não vê a lamentável insuficiência desse suposto testemunho objetivo de ambos os lados O que preenche as lacunas em nossas mentes não é algo objetivo, não é externo. O que nos divide entre homens da possibilidade e homens da antipossibilidade são diferentes crenças ou postulados — postulados da racionalidade. Para este homem, o mundo parece mais racional com possibilidades nele; para aquele homem, mais racional com possibilidades excluídas. E por mais que falemos sobre a necessidade de nos submetermos às evidências, o que nos torna monistas ou pluralistas, deterministas ou indeterministas, é, no fundo, sempre um sentimento como este.

O ponto forte do sentimento determinista é a antipatia pela ideia de acaso. Assim que começamos a falar sobre indeterminismo com nossos amigos, muitos deles balançam a cabeça em sinal de reprovação. Essa noção de possibilidades alternativas, dizem eles, essa admissão de que qualquer uma entre várias coisas pode acontecer, é, afinal, apenas um nome indireto para o acaso; e o acaso é algo cuja noção nenhuma mente sã consegue tolerar por um instante sequer. O que é isso, perguntam eles, senão pura e simplesmente irracionalidade, a negação da inteligibilidade e da lei E se a menor partícula disso existir em algum lugar, o que impedirá que toda a estrutura desmorone, que as estrelas se apaguem e que o caos retome seu reinado de cabeça para baixo?

Comentários desse tipo sobre o acaso encerram qualquer discussão tão rapidamente quanto qualquer outra coisa. Já lhes disse que "acaso" era uma palavra que eu queria manter e usar. Vamos então examinar exatamente o que ela significa e ver se deveria ser um bicho-papão tão terrível para nós. Imagino que espremer o cardo com firmeza lhe tirará o ferrão.

A essência da palavra "acaso" parece residir na suposição de que ela significa algo positivo e que, se algo acontece por acaso, deve ser algo intrinsecamente irracional e absurdo. Ora, acaso não significa nada disso. É um termo puramente negativo e relativo, que não nos fornece nenhuma informação sobre aquilo de que se baseia, exceto que acontece de estar desconectado de algo mais — não controlado, garantido ou determinado por outras coisas antes de sua própria ocorrência. Como este ponto é o mais sutil de toda a palestra e, ao mesmo tempo, o ponto crucial de todo o resto, peço que lhe prestem atenção especial. O que digo é que chamar algo de "acaso" não nos diz nada sobre o que uma coisa pode ser em si mesma. Pode ser algo ruim, pode ser algo bom. Pode ser lucidez, transparência, a própria encarnação da perfeição, encaixando-se perfeitamente em todo o sistema de outras coisas, quando acontece, de uma maneira inimaginavelmente perfeita. Ao chamar isso de "acaso", você quer dizer que não há garantia de que aconteça, que também pode ocorrer de outra forma. Pois o sistema das outras coisas não tem controle positivo sobre o acaso. Sua origem é, de certa forma, negativa: ele escapa e diz: "Tirem as mãos de mim!". Chega, quando chega, como um presente gratuito, ou não chega de jeito nenhum.

Essa negatividade, contudo, e essa opacidade da coisa fortuita quando considerada ab extra, ou do ponto de vista de coisas anteriores ou distantes, não a impedem de possuir qualquer grau de positividade e luminosidade intrínseca, em seu próprio lugar e momento. Tudo o que seu caráter fortuito afirma sobre ela é que há algo nela que é realmente próprio, algo que não é propriedade incondicional do todo. Se o todo deseja essa propriedade, o todo deve esperar até poder obtê-la, se for uma questão de acaso. Que o universo possa ser, de fato, uma espécie de sociedade anônima desse tipo, na qual os acionistas têm tanto responsabilidades limitadas quanto poderes limitados, é, naturalmente, uma noção simples e concebível.

No entanto, muitas pessoas falam como se a menor dose de desconexão entre uma parte e outra, o mínimo resquício de independência, o mais tênue tremor de ambiguidade sobre o futuro, por exemplo, pudesse arruinar tudo e transformar este belo universo numa espécie de monte de areia insano ou nulo universo, ou mesmo não existir universo algum. Já que as futuras vontades humanas são, na verdade, as únicas coisas ambíguas em que somos tentados a acreditar, paremos por um momento para nos certificarmos de que seu caráter independente e acidental precisa estar repleto de consequências tão terríveis para o universo.

O que significa dizer que minha escolha de qual caminho seguir para casa após a palestra é ambígua e uma questão de acaso no que diz respeito ao momento presente?

Significa que tanto a Divinity Avenue quanto a Oxford Street são chamadas; mas que apenas uma, e que uma delas , seja escolhida. Agora, peço-lhes seriamente que suponham que essa ambiguidade da minha escolha seja real; e então que formulem a hipótese impossível de que a escolha seja feita duas vezes, e cada vez recaia sobre uma rua diferente. Em outras palavras, imaginem que eu primeiro caminhe pela Divinity Avenue, e então imaginem que os poderes que governam o universo aniquilem dez minutos de tempo com tudo o que continham, e me coloquem de volta à porta deste salão exatamente como eu estava antes da escolha ser feita. Imaginem então que, tudo o mais permanecendo igual, eu agora faça uma escolha diferente e percorra a Oxford Street. Vocês, como espectadores passivos, observam e veem os dois universos alternativos — um deles comigo caminhando pela Divinity Avenue, o outro comigo caminhando pela Oxford Street. Ora, se vocês são deterministas, acreditam que um desses universos foi impossível desde a eternidade: acreditam que foi impossível por causa da irracionalidade ou acidentalidade intrínseca envolvida nele. Mas, olhando para esses universos, vocês conseguem dizer qual é o impossível e acidental, e qual é o racional e necessário Duvido que o determinista mais convicto entre vocês consiga vislumbrar a menor ideia sobre isso. Em outras palavras, qualquer um dos universos, uma vez formado e existente, pareceria tão racional quanto o outro, de acordo com nossos meios de observação e compreensão. Não haveria absolutamente nenhum critério pelo qual pudéssemos julgar um como necessário e o outro como mera coincidência. Suponhamos agora que dispensem os deuses de sua tarefa hipotética e assumam que minha escolha, uma vez feita, seja definitiva. Atravesso a Divinity Avenue para sempre. Se vocês, como bons deterministas, começarem agora a afirmar, o que todos os bons deterministas pontualmente afirmam, que, pela natureza das coisas, eu não poderia ter passado pela Oxford Street — se o tivesse feito, teria sido acaso, irracionalidade, insanidade, uma terrível lacuna na natureza —, eu simplesmente chamo a atenção de vocês para o seguinte: sua afirmação é o que os alemães chamam de Machtspruch, uma mera concepção fulminada como dogma e baseada em nenhuma percepção dos detalhes. Antes da minha escolha, qualquer uma das ruas parecia tão natural para vocês quanto para mim. Se eu tivesse escolhido a Oxford Street, a Divinity Avenue figuraria em sua filosofia como a lacuna na natureza; e vocês a teriam proclamado com a melhor consciência determinista do mundo.

Mas que clamor vazio, então, é este contra uma probabilidade que, se nos fosse apresentada, não poderíamos, de forma alguma, distinguir de uma necessidade racional! Tomei o exemplo mais trivial, mas nenhum exemplo possível levaria a um resultado diferente. Pois quais são as alternativas que, de fato, se oferecem à vontade humana Quais são esses futuros que não parecem ser meras questões de acaso Não são todos como a Divinity Avenue e a Oxford Street do nosso exemplo Não são todos eles tipos de coisas já existentes e baseadas na estrutura natural atual Alguém já se sentiu tentado a produzir um acidente absoluto , algo totalmente irrelevante para o resto do mundo Não brotam todos os motivos que nos assaltam, todos os futuros que se oferecem à nossa escolha, igualmente do solo do passado E não nos pareceria qualquer um deles, realizado por acaso ou por necessidade, no momento em que se concretizasse, encaixar-se perfeitamente nesse passado, e se interdigitar da maneira mais completa e contínua com os fenômenos já ali presentes?

Quanto mais se reflete sobre o assunto, mais se admira que um alvoroço tão vazio e gratuito como esse clamor contra o acaso tenha encontrado tanto eco nos corações dos homens. É uma palavra que não nos diz absolutamente nada sobre o que são os acasos, ou sobre o modus operandi do acaso; e seu uso como grito de guerra revela apenas um temperamento de absolutismo intelectual, uma exigência de que o mundo seja um bloco sólido, sujeito a um único controle — temperamento, exigência, o mundo talvez não consiga satisfazer. Em todos os aspectos práticos e verificáveis externamente, um mundo em que as alternativas que agora influenciam sua escolha fossem decididas pelo puro acaso seria, para mim, absolutamente indistinguível do mundo em que vivo. Portanto, estou inteiramente disposto a chamá-lo, no que diz respeito às suas escolhas, de um mundo de acaso para mim. Para vocês mesmos, é verdade, esses mesmos atos de escolha, que para mim são tão cegos, opacos e externos, são o oposto disso, pois vocês estão dentro deles e os realizam. Para vocês, eles aparecem como decisões; e as decisões, para quem as toma, são fatos psíquicos totalmente peculiares. Autoluminosas e autojustificáveis no momento presente em que ocorrem, elas não dependem de nenhum momento externo para imprimir sua marca nelas ou torná-las contínuas com o resto da natureza.

São eles próprios que parecem dar continuidade à natureza; e, em sua estranha e intensa função de conceder consentimento a uma possibilidade e negá-lo a outra, transformam um futuro equívoco e duplo em um passado imutável e simples.

Mas não nos interessa a psicologia da questão esta noite. A disputa entre o determinismo e o acaso, felizmente, não tem nada a ver com este ou aquele detalhe psicológico. É uma disputa inteiramente metafísica. O determinismo nega a ambiguidade das vontades futuras, porque afirma que nada do futuro pode ser ambíguo. Mas já dissemos o suficiente para abordar a questão. Vontades futuras indeterminadas significam acaso. Não tenhamos medo de gritar isso aos quatro ventos, se necessário; pois agora sabemos que a ideia de acaso é, no fundo, exatamente a mesma coisa que a ideia de dádiva — uma sendo simplesmente um nome depreciativo e a outra um elogioso para qualquer coisa sobre a qual não temos nenhum direito efetivo. E se o mundo será melhor ou pior por ter acasos ou dádivas nele dependerá inteiramente do que essas coisas incertas e inacessíveis se revelarem ser.

E isso finalmente nos aproxima do nosso tema. Vimos o que significa determinismo; vimos que o indeterminismo é corretamente descrito como significando acaso; e vimos que o acaso, cujo próprio nome somos instados a evitar como se fosse uma pestilência metafísica, significa apenas o fato negativo de que nenhuma parte do mundo, por maior que seja, pode reivindicar o controle absoluto dos destinos do todo. Mas, embora, ao discutir a palavra "acaso", eu possa ter dado a impressão, em certos momentos, de estar defendendo sua existência real, ainda não era essa a minha intenção. Ainda não determinamos se este é um mundo de acaso ou não; no máximo, concordamos que parece ser. E agora repito o que disse no início: que, de qualquer ponto de vista estritamente teórico, a questão é insolúvel. Aprofundar nossa compreensão teórica da diferença entre um mundo com acaso e um mundo determinista é o máximo que posso esperar fazer; e é a isso que finalmente posso começar, depois de toda essa tediosa preparação.

Antes de mais nada, gostaria de mostrar-lhes o que implica a noção de que este é um mundo determinista. As implicações às quais chamo a sua atenção estão todas ligadas ao fato de que este é um mundo no qual constantemente temos que fazer o que, com a sua permissão, chamarei de julgamentos de arrependimento. Dificilmente passa uma hora sem que desejemos que algo fosse diferente; e felizes são aqueles de nós cujos corações jamais ecoaram o desejo de Omar Khayyam.

"Para que pudéssemos segurar, antes de fechado, o livro do destino,
e fazer com que o escritor, em uma folha mais bela ,
inscrevesse nossos nomes, ou os apagasse por completo.
Ah! Amor, se pudéssemos nós dois, com o destino, conspirar
para consertar este triste esquema das coisas por inteiro,
não o despedaçaríamos e
o remodelaríamos mais próximo do desejo do coração"

Ora, é inegável que a maioria desses arrependimentos são tolos e, em termos de valor filosófico, comparáveis às críticas ao universo feitas por aquele amigo de nossa infância, o herói da fábula "O Ateu e a Bolota".

"Tolo! Se aquele galho tivesse dado origem a uma abóbora,
teus caprichos não teriam funcionado mais, etc."

Mesmo do ponto de vista dos nossos próprios objetivos, provavelmente faríamos uma grande confusão ao remodelar o universo. Quanto mais do ponto de vista dos objetivos que não conseguimos enxergar! Os sábios, portanto, lamentam o mínimo possível. Mas ainda assim, alguns arrependimentos são bastante obstinados e difíceis de sufocar — arrependimentos por atos de crueldade gratuita ou traição, por exemplo, sejam eles cometidos por outros ou por nós mesmos. Dificilmente alguém consegue se manter totalmente otimista depois de ler a confissão do assassino em Brockton outro dia: como, para se livrar da esposa cuja presença contínua o entediava, ele a atraiu para um local deserto, atirou nela quatro vezes e então, enquanto ela jazia no chão e lhe dizia: "Você não fez isso de propósito, fez, querido", ele respondeu: "Não, eu não fiz isso de propósito", enquanto erguia uma pedra e esmagava seu crânio. Tal ocorrência, com a sentença branda e a autossatisfação do prisioneiro, é um terreno fértil para uma safra de arrependimentos, que não precisamos abordar em detalhes. Acreditamos que, embora se encaixe perfeitamente no aspecto mecânico com o resto do universo, não se encaixa do ponto de vista moral, e que algo diferente teria sido mais adequado em seu lugar.

Mas para a filosofia determinista, o assassinato, a sentença e o otimismo do prisioneiro eram todos necessários desde a eternidade; e nada mais, por um instante sequer, teria a mínima chance de substituí-los. Admitir tal chance, dizem os deterministas, seria cometer suicídio da razão; portanto, devemos blindar nossos corações contra esse pensamento. E aqui a trama se complica, pois vemos a primeira dessas difíceis implicações do determinismo e do monismo, que meu propósito é fazer vocês sentirem. Se esse assassinato em Brockton era necessário por ordem do universo, se tinha que acontecer na hora predeterminada, e se nada mais seria coerente com o sentido do todo, o que devemos pensar do universo Devemos nos apegar obstinadamente ao nosso julgamento de arrependimento e dizer que, embora não pudesse ser, o universo seria melhor com algo diferente desse assassinato em Brockton Isso, é claro, parece a coisa mais natural e espontânea a se fazer; E, no entanto, nada mais é do que abraçar deliberadamente uma espécie de pessimismo. O julgamento do arrependimento considera o assassinato mau. Chamar algo de mau significa, se é que significa alguma coisa, que a coisa não deveria existir, que outra coisa deveria estar em seu lugar. O determinismo, ao negar que algo mais possa estar em seu lugar, define virtualmente o universo como um lugar onde o que deveria ser é impossível — em outras palavras, como um organismo cuja constituição é afetada por uma mácula incurável, uma falha irremediável. O pessimismo de um Schopenhauer não diz mais do que isso: que o assassinato é um sintoma; e que é um sintoma vicioso porque pertence a um todo vicioso, que não pode expressar sua natureza de outra forma senão produzindo exatamente esse sintoma naquele ponto específico. O arrependimento pelo assassinato deve se transformar, se formos deterministas e sábios, em um arrependimento maior. É absurdo lamentar apenas o assassinato. Sendo as outras coisas como são, não poderia ser diferente. O que devemos lamentar é todo o contexto do qual o assassinato faz parte. Não vejo escapatória alguma para essa conclusão pessimista se, sendo deterministas, permitirmos que nosso julgamento de arrependimento seja mantido.

A única fuga determinística do pessimismo é abandonar, em todos os casos, o juízo do arrependimento. Que isso seja possível, a história demonstra não ser impossível. O diabo, quoad existiam, pode ser bom. Isto é, embora seja um princípio do mal, o universo, com tal princípio em si, pode ser, na prática, um universo melhor do que poderia ter sido sem ele. Por todos os lados, de forma singela, constatamos que uma certa dose de mal é condição para que uma forma superior de bem se manifeste. Nada impede que alguém generalize essa visão e acredite que, se pudéssemos enxergar as coisas em sua perspectiva mais ampla, até mesmo casos como o assassinato em Brockton pareceriam ser recompensados pelos benefícios que se seguem. Um otimismo quand même, um otimismo sistemático e fanático como aquele ridicularizado por Voltaire em seu Cândido, é uma das possíveis maneiras ideais pelas quais um homem pode se treinar para encarar a vida. Livre de rigidez dogmática e iluminada pela expressão de uma esperança terna e comovente, essa otimismo tem sido a virtude de algumas das personalidades mais religiosas que já existiram.

"Pulsa com o peito pulsante da Natureza,
e tudo fica claro de leste a oeste."

Até mesmo a crueldade e a traição podem estar entre os frutos absolutamente abençoados do tempo, e questionar qualquer um de seus detalhes pode ser uma blasfêmia. A única verdadeira blasfêmia, em suma, talvez seja aquele temperamento pessimista da alma que a deixa ceder a coisas como arrependimentos, remorsos e tristeza.

Assim, nosso pessimismo determinista pode se transformar em otimismo determinista ao preço de extinguir nossos julgamentos de arrependimento.

Mas isso não nos coloca imediatamente em um curioso dilema lógico Nosso determinismo nos leva a considerar nossos julgamentos de arrependimento como errados, porque são pessimistas ao implicarem que o impossível, no entanto, deveria ser. Mas e quanto aos próprios julgamentos de arrependimento Se eles estão errados, outros julgamentos, presumivelmente de aprovação, deveriam estar em seu lugar. Mas, como são necessários, nada mais pode estar em seu lugar; e o universo é exatamente o que era antes — ou seja, um lugar em que o que deveria ser parece impossível. Tiramos um pé do pântano pessimista, mas o outro afunda ainda mais. Resgatamos nossas ações das amarras do mal, mas nossos julgamentos agora estão presos. Quando assassinatos e traições deixam de ser pecados, os arrependimentos se tornam absurdos e erros teóricos. A vida teórica e a vida ativa, portanto, brincam de gangorra no terreno do mal. A ascensão de uma faz a outra afundar. Assassinato e traição não podem ser bons sem que o arrependimento seja mau; o arrependimento não pode ser bom sem que traição e assassinato sejam maus. Ambos, porém, são considerados predestinados; portanto, algo deve ser fatalmente irracional, absurdo e errado no mundo. Deve ser um lugar do qual o pecado ou o erro sejam partes necessárias. Desse dilema, à primeira vista, parece não haver escapatória. Estaremos, então, prestes a recair no pessimismo do qual pensávamos ter emergido E não há nenhuma maneira possível pela qual possamos, com uma boa consciência intelectual, considerar as crueldades e traições, as relutâncias e os arrependimentos, como sendo, em conjunto, bons?

Certamente existe um caminho, e provavelmente a maioria de vocês já está pronta para formulá-lo. Mas, antes disso, observem como inevitavelmente a questão do determinismo e do indeterminismo nos leva à questão do otimismo e do pessimismo, ou, como nossos pais a chamavam, "a questão do mal". A forma teológica de todas essas disputas é a mais simples e a mais profunda, a forma da qual há menos escapatória — não porque, como alguns disseram sarcasticamente, o remorso e o arrependimento nos sejam apresentados com uma mórbida afeição pelos teólogos como luxos espirituais, mas porque são fatos existentes no mundo e, como tais, devem ser levados em conta na interpretação determinista de tudo o que está fadado a ser. Se estão fadados ao erro, a asa da irracionalidade não continua a projetar sua sombra sobre o mundo?

O refúgio para o dilema, como eu disse, não está muito longe. Os atos necessários que erroneamente lamentamos podem ser bons, e ainda assim nosso erro em lamentá-los também pode ser bom, sob uma simples condição; e essa condição é a seguinte: o mundo não deve ser considerado uma máquina cujo propósito final é concretizar qualquer bem exterior, mas sim um artifício para aprofundar a consciência teórica do que são o bem e o mal em suas naturezas intrínsecas. Não é a prática do bem ou do mal que importa à natureza, mas sim o conhecimento deles. A vida é uma longa jornada de colher os frutos da árvore do conhecimento. Tenho o hábito, ao refletir, de chamar esse ponto de vista de ponto de vista gnóstico . Segundo ele, o mundo não é nem otimismo nem pessimismo, mas gnosticismo. Mas como esse termo pode levar a alguns mal-entendidos, usarei-o o mínimo possível aqui, e falarei antes de subjetivismo e do ponto de vista subjetivista .

O subjetivismo possui três grandes ramos — podemos chamá-los de cientificismo, sentimentalismo e sensualismo, respectivamente. Todos concordam essencialmente sobre o universo, considerando que o que acontece nele é secundário ao que pensamos ou sentimos a respeito. O crime justifica sua criminalidade despertando em nós a consciência dessa criminalidade e, eventualmente, nossos remorsos e arrependimentos; e o erro contido nos remorsos e arrependimentos, o erro de supor que o passado poderia ter sido diferente, justifica-se por seu uso. Seu uso consiste em aguçar nossa percepção do que é irremediavelmente perdido. Quando pensamos nisso como aquilo que poderia ter sido ("as palavras mais tristes da língua ou da pena"), a qualidade de seu valor nos fala com uma doçura mais selvagem; e, inversamente, a insatisfação com que pensamos naquilo que parece tê-lo afastado de seu lugar natural nos causa uma dor mais intensa. Admirável artifício da natureza! Poderíamos ser tentados a exclamar: "Enganando-nos para melhor nos esclarecer, e não deixando nada por fazer para acentuar em nossa consciência a enorme distância entre esses polos opostos do bem e do mal, entre os quais a criação oscila."

Revelamos, portanto, claramente o que pode ser chamado de dilema do determinismo, na medida em que o determinismo pretende refletir sobre as coisas. Um determinismo meramente mecânico, é verdade, se alegra em não refletir sobre elas. Ele tem certeza de que o universo deve satisfazer seu postulado de continuidade e coerência física, mas sorri para qualquer um que apresente também um postulado de coerência moral. Posso supor, no entanto, que o número de deterministas puramente mecânicos ou radicais entre vocês esta noite seja pequeno. O determinismo ao qual vocês estão mais expostos é o que chamei de determinismo brando — o determinismo que permite que considerações sobre o bem e o mal se misturem com as de causa e efeito ao decidir que tipo de universo este pode ser racionalmente considerado. O dilema desse determinismo é aquele cujo lado esquerdo representa o pessimismo e cujo lado direito representa o subjetivismo. Em outras palavras, para que o determinismo escape do pessimismo, ele deve deixar de encarar os bens e males da vida de uma maneira simplesmente objetiva, e passar a considerá-los como matéria-prima, indiferente em si mesma, para a produção da consciência, científica e ética, em nós.

Escapar do pessimismo, como todos sabemos, não é tarefa fácil. Seus próprios estudos já demonstraram suficientemente a dificuldade quase desesperadora de conciliar a noção de que existe um princípio único que rege todas as coisas, e que esse princípio é a perfeição absoluta, com nossa visão cotidiana dos fatos da vida. Se a perfeição é o princípio, como pode haver qualquer imperfeição Se Deus é bom, como pôde criar — ou, se não criou, como pôde permitir — o diabo Os fatos malignos devem ser explicados como aparentes: o diabo deve ser encoberto, o universo deve ser desinfetado, para que nem a bondade de Deus nem Sua unidade e poder permaneçam questionados. E de todas as maneiras de operar essa desinfecção e fazer o mal parecer menos mal, o caminho do subjetivismo parece, de longe, o melhor.

Afinal, não há algo de absurdo em nossa noção comum de que as coisas externas são boas ou más em si mesmas Podem assassinatos e traições, considerados meros acontecimentos externos ou movimentos da matéria, ser maus sem que ninguém sinta sua maldade E poderia o paraíso ser propriamente bom na ausência de um princípio consciente pelo qual a bondade fosse percebida Os bens e males externos parecem praticamente indistinguíveis, exceto na medida em que resultam em julgamentos morais a seu respeito. Mas, nesse caso, os julgamentos morais parecem ser o principal, e os fatos externos, meros instrumentos perecíveis para sua produção. Isso é subjetivismo. Todos devem, em algum momento, ter se maravilhado com esse estranho paradoxo de nossa natureza moral: embora a busca pelo bem externo seja o ar que respiramos, a conquista desse bem externo parece ser sua asfixia e morte. Por que a imagem de qualquer paraíso ou utopia, no céu ou na terra, desperta tamanha avidez por nirvana e fuga O paraíso de vestes brancas e harpas de nossas escolas dominicais, e o elísio de damas à mesa de chá representado nos Dados de Ética do Sr. Spencer, como a consumação final do progresso, estão exatamente no mesmo nível nesse aspecto: terras deploráveis, pura e simplesmente, todas elas. Observamo-las a partir desta deliciosa confusão de insanidades e realidades, lutas e inércia, esperanças e medos, agonias e exultações, que forma nosso estado atual, e o tédio da vida é o único sentimento que despertam em nossos peitos. Para nossas naturezas crepusculares, nascidas para o conflito, o claro-escuro moral rembrandtiano, a luta oscilante do raio de sol na penumbra, tais imagens de luz sobre luz são vazias e inexpressivas, e não devem ser apreciadas nem compreendidas. Se este for todo o fruto da vitória, dizemos; se as gerações da humanidade sofreram e deram suas vidas; Se profetas confessassem e mártires cantassem no fogo, e todas as lágrimas sagradas fossem derramadas sem outro propósito senão o de que uma raça de criaturas de tamanha insipidez sem precedentes tivesse sucesso e prolongasse por séculos suas vidas contentes e inofensivas, então, a esse ponto, melhor perder do que ganhar a batalha, ou, no mínimo, melhor fechar as cortinas antes do último ato da peça, para que um empreendimento que começou de forma tão importante possa ser salvo de um desfecho tão singularmente decepcionante.

Tudo isso é o que eu diria imediatamente, se me pedissem para defender o gnosticismo; e seus verdadeiros amigos, dos quais vocês logo perceberão que não sou um, diriam sem dificuldade muito mais. Considerado como uma finalidade estável, todo bem exterior torna-se mero cansaço para a carne. Ele precisa ser ameaçado, ser perdido ocasionalmente, para que sua bondade seja plenamente sentida como tal. Aliás, mais do que ocasionalmente perdido. Ninguém conhece o valor da inocência até saber que ela se foi para sempre e que o dinheiro não pode comprá-la de volta. Não o santo, mas o pecador que se arrepende, é aquele a quem se revela toda a extensão, largura, altura e profundidade do significado da vida. Não a ausência do vício, mas o vício presente, e a virtude o sufocando, parece ser o estado humano ideal. E não parece haver razão para supor que não seja um estado humano permanente. Há uma profunda verdade naquilo em que a escola de Schopenhauer insiste: a ilusão da noção de progresso moral. As formas mais brutais do mal desaparecem, sendo substituídas por outras mais sutis e mais venenosas. Nosso horizonte moral se move conosco, e jamais nos aproximamos da linha distante onde as ondas negras e o azul se encontram. O propósito final de nossa criação parece ser, muito plausivelmente, o maior enriquecimento possível de nossa consciência ética, através do mais intenso jogo de contrastes e da mais ampla diversidade de personalidades. Isso, naturalmente, obriga alguns de nós a sermos instrumentos de ira, enquanto chama outros a serem instrumentos de honra. Mas o ponto de vista subjetivista reduz todas essas distinções externas a um denominador comum. O miserável que definha na cela do criminoso pode estar bebendo goles do vinho da verdade que jamais passarão pelos lábios do chamado favorito da fortuna. E a consciência peculiar de cada um deles é uma nota indispensável no grande concerto ético que os séculos, à medida que se sucedem, extraem do coração pulsante do homem.

Que se dane o subjetivismo! Se o dilema do determinismo é escolher entre ele e o pessimismo, vejo pouco espaço para hesitação do ponto de vista estritamente teórico. O subjetivismo parece o esquema mais racional. E o mundo pode, possivelmente, não ser nada além disso. Quando o amor saudável pela vida é unânime, e todas as suas formas e seus apetites parecem tão indizivelmente reais; quando as coisas mais brutais e as mais espirituais são iluminadas pelo mesmo sol, e cada uma é parte integrante da riqueza total — então, parece uma maneira mesquinha e doentia de encarar um universo tão robusto recuar diante de qualquer um de seus fatos e desejar que não existissem. Em vez disso, adote o ponto de vista estritamente dramático e trate tudo como um grande romance interminável que o espírito do universo, esforçando-se para realizar seu próprio conteúdo, está eternamente concebendo e representando para si mesmo.

Espero que ninguém me acuse, depois de tudo o que disse, de subestimar as razões a favor do subjetivismo. E agora que passo a explicar por que essas razões, por mais fortes que sejam, não convencem a mim mesmo, presumo que a presunção seja de que minhas objeções são ainda mais fortes.

Confesso francamente que são de ordem prática. Se abraçarmos o subjetivismo de forma sincera e radical e acompanharmos suas consequências, encontraremos algumas que nos fazem refletir. Mesmo que um subjetivismo comece de maneira severa e intelectual, ele é forçado pela lei de sua natureza a desenvolver outro lado de si mesmo e terminar com a curiosidade mais corrupta. Uma vez que rejeitamos a noção de que certos deveres são bons em si mesmos e que estamos aqui para cumpri-los, independentemente de como nos sentimos a respeito deles; uma vez que consagramos a noção oposta de que nossas ações e nossas transgressões do dever têm um propósito comum, a obtenção de conhecimento e sentimento subjetivos, e que o aprofundamento destes é o principal objetivo de nossas vidas, em que ponto da descida devemos parar Na teologia, o subjetivismo se desenvolve como seu ala esquerda, o antinomianismo. Na literatura, sua ala esquerda é o romantismo. E na vida prática, ele se manifesta ou como um sentimentalismo insensível ou um sensualismo sem limites.

Em todo lugar, fomenta um estado de espírito fatalista. Torna ainda mais passivos aqueles que já são inertes; transforma em imprudentes aqueles cuja energia já é excessiva. Ao longo da história, vemos como o subjetivismo, assim que ganha liberdade de ação, se esgota em toda sorte de permissividade espiritual, moral e prática. Seu otimismo se transforma em indiferença ética, que invariavelmente leva à dissolução. É perfeitamente seguro afirmar agora que, se o gnosticismo hegeliano, que começou a se manifestar aqui e na Grã-Bretanha, se tornasse uma filosofia popular, como já foi na Alemanha, certamente desenvolveria sua ala esquerda aqui como lá, e produziria uma reação de repulsa. Já ouvi um graduado dessa mesma escola expressar no púlpito sua disposição de pecar como Davi, contanto que pudesse se arrepender como Davi. Vocês podem me dizer que ele estava apenas semeando sua aveia selvagem, ou melhor, sua aveia domesticada; e talvez estivesse mesmo. Mas a questão é que, na filosofia subjetivista ou gnóstica, semear aveia, selvagem ou domesticada, torna-se uma necessidade sistemática e a principal função da vida. Após as verdades puras e clássicas, as excitantes e rançosas devem ser experimentadas; e se as virtudes estúpidas da massa filisteia não intervirem e salvarem a sociedade da influência dos filhos da luz, uma espécie de putrefação interior torna-se sua ruína inevitável.

Observemos os últimos vestígios da escola romântica, tal como os vemos naquela estranha literatura parisiense contemporânea, com a qual nós, dos países menos inteligentes, somos tantas vezes levados a limpar nossas mentes depois de estas se tornarem entupidas pela monotonia e pelo peso de nossas atividades nativas. A escola romântica começou com a veneração da sensibilidade subjetiva e a revolta contra a legalidade, da qual Rousseau foi o primeiro grande profeta; e, através de vários fluxos e refluxos, alas direitas e esquerdas, ela se mantém hoje com dois homens de gênio, M. Renan e M. Zola, como seus principais expoentes – um falando com sua voz masculina e o outro com o que poderíamos chamar de sua voz feminina. Prefiro não pensar agora em membros menos nobres da escola, e o Renan a que me refiro é, naturalmente, o Renan mais recente. Como usei o termo gnóstico, tanto ele quanto Zola são gnósticos do tipo mais pronunciado. Ambos têm sede dos fatos da vida e ambos consideram os fatos da sensibilidade humana, dentre todos os fatos, os mais dignos de atenção. Ambos concordam, além disso, que a sensibilidade parece não ter propósito maior — certamente não, como dizem os filisteus, para simplesmente garantir direitos exteriores e frustrar injustiças exteriores. Um se detém nas sensibilidades por sua energia, o outro por sua doçura; um fala com voz de bronze, o outro com a de uma harpa eólia; um ignora rudemente a distinção entre o bem e o mal, o outro flerta com a covardia e a falta de virilidade de seus Diálogos Filosóficos e o otimismo etéreo de suas Lembranças da Juventude. Mas sob as páginas de ambos, ressoa incessantemente o baixo rouco de vanitas vanitatum, omnia vanitas, que o leitor pode ouvir, quando quiser, nas entrelinhas. Nenhum escritor dessa escola romântica francesa oferece uma palavra de socorro para a hora da saciedade com as coisas da vida — a hora em que dizemos: "Não encontro prazer nelas" — ou para a hora do terror diante da vasta e insensata moagem do mundo, caso tais horas cheguem. Pois o terror e a saciedade são fatos da sensibilidade como quaisquer outros, e em seu próprio tempo reinam por direito próprio. O cerne das expressões românticas, sejam poéticas, críticas ou históricas, é essa incurabilidade interior, o que Carlyle chama de lamento distante de pranto e aflição. E desse estado de espírito romântico não há absolutamente nenhuma escapatória teórica possível . Quer, como Renan, encaremos a vida de uma maneira mais refinada, como um romance do espírito; quer, como os amigos de Zola, nos irritemos com nosso caráter "científico" e "analítico", preferindo o cinismo e chamando o mundo de um romance experimental.Em uma escala infinita, — em ambos os casos, o mundo nos aparece potencialmente como aquilo que o próprio Carlyle certa vez chamou de um vasto, sombrio e solitário Gólgota e moinho da morte.

A única saída é pelo caminho prático. E já que mencionei o nome hoje tão difamado de Carlyle, permitam-me mencioná-lo mais uma vez e dizer que esse é o método de ensino dele. Não importa para a vida de Carlyle, não importa para grande parte de seus escritos. Qual foi a coisa mais importante que ele nos disse Ele disse: "Deixem de lado suas sensibilidades! Parem com suas queixas chorosas e seus êxtases igualmente chorosos! Deixem de lado suas bobagens emocionais e comecem a TRABALHAR como homens!" Mas isso significa uma ruptura completa com a filosofia subjetivista das coisas. Afirma que a conduta, e não a sensibilidade, é o fato último para o nosso reconhecimento. Com a visão de certas obras a serem feitas, de certas mudanças externas a serem realizadas ou resistidas, afirma que nosso horizonte intelectual termina. Não importa como tenhamos sucesso em cumprir esses deveres externos, seja com alegria e espontaneidade, seja com dificuldade e relutância, devemos fazê-los de alguma forma; pois deixá-los inacabados é a perdição. Não importa como nos sintamos; Se formos fiéis apenas no ato exterior e nos recusarmos a fazer o mal, o mundo estará, nesse sentido, seguro, e nos livraremos de nossa dívida para com ele. Tomemos, então, o jugo sobre nossos ombros; curvemos nossos pescoços sob o pesado peso legal dele; consideremos algo além de nossos sentimentos como nosso limite, nosso mestre e nossa lei; estejamos dispostos a viver e morrer a seu serviço — e, de uma só vez, teremos passado da filosofia subjetiva para a objetiva das coisas, assim como alguém desperta de um sonho febril, cheio de luzes e ruídos estranhos, para se encontrar banhado pela sagrada frescura e quietude do ar da noite.

Mas qual é a essência dessa filosofia de conduta objetiva, tão antiquada e finita, porém tão casta, sensata e forte, quando comparada à sua rival romântica É o reconhecimento de limites, estranhos e opacos à nossa compreensão. É a disposição, após realizar algum bem externo, de sentir paz; pois nossa responsabilidade termina com o cumprimento desse dever, e o fardo do restante podemos depositar em poderes superiores.

"Olha para ti mesmo, ó Universo,
Tu és melhor e não pior,"

Podemos dizer, nessa filosofia, que o momento em que cumprimos nossa ação, por menor que seja, é o momento em que a concluímos. Pois, na perspectiva dessa filosofia, o universo pertence a uma pluralidade de forças semi-independentes, cada uma das quais pode auxiliar ou dificultar, e ser auxiliada ou dificultada pelas operações das demais.

Mas isso nos traz de volta, após um desvio tão longo, à questão do indeterminismo e à conclusão de tudo o que vim dizer esta noite. Pois a única maneira consistente de representar um pluralismo e um mundo cujas partes podem afetar-se mutuamente por meio de sua conduta, seja ela boa ou má, é a maneira indeterminista. Que interesse, entusiasmo ou excitação pode haver em alcançar o caminho certo, a menos que sejamos capazes de sentir que o caminho errado também é um caminho possível e natural — aliás, mais ainda, um caminho ameaçador e iminente E que sentido pode haver em nos condenarmos por escolher o caminho errado, a menos que não precisássemos ter feito nada disso, a menos que o caminho certo também estivesse disponível para nós Não consigo entender a disposição para agir, não importa como nos sintamos, sem a crença de que os atos são realmente bons e maus. Não consigo entender a crença de que um ato é mau, sem o arrependimento por ele ter acontecido. Não consigo entender o arrependimento sem a admissão de possibilidades reais e genuínas no mundo. Só então é algo além de uma zombaria sentir, depois de termos falhado em dar o nosso melhor, que uma oportunidade irreparável se perdeu no universo, cuja perda ele deverá lamentar para sempre.

Se você insistir que tudo isso é superstição, que a possibilidade é impossibilidade aos olhos da ciência e da razão, e que se eu agir mal é porque o universo estava fadado a sofrer esse defeito, você cairá de volta no dilema, no labirinto, do pessimismo e do subjetivismo, de cujas dificuldades acabamos de sair.

Ora, é claro que temos a liberdade de recuar, se assim o desejarmos. Quanto a mim, porém, quaisquer que sejam as dificuldades que aflijam a filosofia do certo e do errado objetivos, e o indeterminismo que ela parece implicar, o determinismo, com sua alternativa de pessimismo ou romantismo, contém dificuldades ainda maiores. Mas vocês se lembrarão de que repudiei expressamente, há algum tempo, a pretensão de apresentar quaisquer argumentos que pudessem ser coercitivos de uma maneira supostamente científica sobre este assunto. E, consequentemente, vejo-me, ao final desta longa fala, obrigado a expor minhas conclusões de uma maneira totalmente pessoal. Esse método pessoal de apelo parece estar entre as próprias condições do problema; e o máximo que alguém pode fazer é confessar, com a maior sinceridade possível, os motivos da fé que deposita em si, e deixar que seu exemplo influencie os outros, se assim o desejar.

Permitam-me, então, sem rodeios, dizer apenas isto. O mundo é suficientemente enigmático em nossa consciência, qualquer que seja a teoria que adotemos para descrevê-lo. O indeterminismo que defendo, a teoria do livre-arbítrio do senso comum baseada no julgamento do arrependimento, representa esse mundo como vulnerável e suscetível a ser prejudicado por certas partes caso ajam de forma errada. E representa o ato errado dessas partes como uma questão de possibilidade ou acidente, não inevitável nem infalivelmente evitável. Em tudo isso, é uma teoria desprovida tanto de transparência quanto de estabilidade. Ela nos apresenta um universo pluralista e inquieto, no qual nenhum ponto de vista isolado jamais poderá abarcar toda a cena; e para uma mente que preza pela unidade a qualquer custo, sem dúvida, permanecerá para sempre inaceitável. Um amigo com essa mentalidade me disse certa vez que o pensamento sobre o meu universo o deixava enjoado, como a visão do movimento horrível de uma massa de larvas em seu leito de carniça.

Mas, embora eu admita livremente que o pluralismo e a inquietação sejam repugnantes e irracionais de certa forma, considero que toda alternativa a eles é irracional de uma maneira mais profunda. O indeterminismo, com seus vermes, se assim podemos dizer, ofende apenas o absolutismo inerente ao meu intelecto — um absolutismo que, afinal, talvez, mereça ser desprezado e mantido sob controle. Mas o determinismo, com sua carniça necessária, para continuar com a figura de linguagem, e sem nenhum verme possível para devorá-la, viola completamente meu senso de realidade moral. Quando, por exemplo, imagino uma carniça como o assassinato de Brockton, não consigo concebê-lo como um ato pelo qual o universo, como um todo, expressa lógica e necessariamente sua natureza sem se esquivar da cumplicidade com tal totalidade. E eu me recuso deliberadamente a manter a lealdade ao universo dizendo categoricamente que o assassinato, por decorrer da natureza do todo, não é carniça. Há algumas reações instintivas com as quais eu, por exemplo, não vou interferir. A única alternativa restante, a atitude do romantismo gnóstico, perturba meus instintos pessoais de maneira igualmente violenta. Falsifica a simples objetividade de sua execução. Faz do arrepio que o assassinato me provoca uma razão suficiente para a perpetração do crime. Transforma a vida de uma realidade trágica em uma exibição melodramática insincera, tão vil ou sórdida quanto a curiosidade doentia de alguém desejar realizá-la. E com sua consagração do estado de espírito dos naturalistas romanos e sua entronização da corja mais vil dos literatos parisienses entre os órgãos eternamente indispensáveis pelos quais o espírito infinito das coisas alcança aquela iluminação subjetiva que é a tarefa de sua vida, deixa-me diante de uma espécie de carniça subjetiva consideravelmente mais fétida do que a carniça objetiva que eu a convoquei para remover.

Não! Mil vezes melhor do que tal corrupção sistemática da nossa sanidade moral, o pessimismo mais puro, para que seja direto; mas muito melhor do que isso é o mundo do acaso. Façam o alarde que quiserem sobre o acaso, eu sei que acaso significa pluralismo e nada mais. Se alguns dos membros do pluralismo são maus, a filosofia do pluralismo, quaisquer que sejam as visões amplas que me negue, permite-me, pelo menos, voltar-me para os outros membros com um coração puro de afeto e um senso moral simples. E se ainda assim eu quiser pensar no mundo como uma totalidade, isso me permite sentir que um mundo com a possibilidade de ser inteiramente bom, mesmo que essa possibilidade nunca se concretize, é melhor do que um mundo sem nenhuma possibilidade. Esse "achado" cuja própria noção sou exortado e incitado a banir da minha visão do futuro como o suicídio da razão a respeito dele, esse "achado" é... o quê Simplesmente isto: a possibilidade de que, em termos morais, o futuro possa ser diferente e melhor do que o passado tem sido. Esta é a única chance que temos de supor que exista. Vergonha, aliás, por sua rejeição e sua negação! Pois sua presença é o ar vital que permite ao mundo viver, o sal que o mantém doce.

E aqui eu poderia legitimamente parar, tendo expressado tudo o que gostaria que fosse admitido pelos outros esta noite. Mas sei que, se parar por aqui, algumas ideias equivocadas permanecerão na mente de alguns de vocês, impedindo que tudo o que eu disse surta efeito; por isso, julgo melhor acrescentar mais algumas palavras.

Em primeiro lugar, apesar de todas as minhas explicações, a palavra "acaso" ainda causará problemas. Embora vocês mesmos possam ser contrários à doutrina determinista, desejam uma palavra mais agradável do que "acaso" para nomear a doutrina oposta; e muito provavelmente consideram minha preferência por tal palavra uma espécie de parcialidade perversa da minha parte. Certamente é uma palavra ruim para converter pessoas; e vocês gostariam que eu não a tivesse imposto tão diretamente a vocês — gostariam de usar um termo mais ameno.

Bem, admito que talvez haja uma pitada de perversidade nessa escolha. O espetáculo do mero jogo de palavras promovido pelos deterministas moderados talvez tenha me levado com muita força para o outro lado; e, em vez de me ver discutindo com eles pelas palavras certas, estou disposto a aceitar a primeira palavra ruim que aparecer, contanto que seja inequívoca. A questão é sobre as coisas, não sobre nomes elogiosos para elas; e a melhor palavra é aquela que permite aos homens saberem mais rapidamente se discordam ou não sobre as coisas. Mas a palavra "acaso", com sua singular negatividade, é a palavra certa para esse propósito. Quem a usa em vez de "liberdade" abandona, de forma direta e resoluta, qualquer pretensão de controlar as coisas que diz serem livres. Para ele, é uma confissão de que elas não são melhores do que o mero acaso. É uma palavra de impotência e, portanto, a única palavra sincera que podemos usar, se, ao concedermos liberdade a certas coisas, a concedermos honestamente e realmente arriscarmos o jogo. "Quem me escolher terá que dar e renunciar a tudo o que possui." Qualquer outra palavra permite tergiversações e nos leva, à moda dos deterministas moderados, a fingir que estamos libertando o pássaro engaiolado com uma mão, enquanto com a outra amarramos ansiosamente um barbante em sua pata para garantir que ele não escape de nossa vista.

Mas agora você levantará sua dúvida final. A admissão de tal acaso ou liberdade sem garantia não exclui completamente a noção de uma Providência governando o mundo Não deixa o destino do universo à mercê das possibilidades do acaso, e até então inseguro Não nega, em suma, o anseio de nossa natureza por uma paz definitiva por trás de todas as tempestades, por um zênite azul acima de todas as nuvens?

A isso, minha resposta deve ser muito breve. A crença no livre-arbítrio não é de forma alguma incompatível com a crença na Providência, desde que você não restrinja a Providência a fulminar apenas consequências fatais . Se você permitir que Ele forneça possibilidades, bem como realidades, ao universo, e que conduza seu próprio pensamento nessas duas categorias, assim como nós conduzimos o nosso, o acaso pode existir, incontrolável até mesmo por Ele, e o curso do universo pode ser realmente ambíguo; e, no entanto, o fim de todas as coisas pode ser exatamente o que Ele planejou desde toda a eternidade.

Uma analogia tornará isso claro. Imagine dois homens diante de um tabuleiro de xadrez: um novato e o outro um jogador experiente. O experiente pretende vencer. Mas ele não pode prever exatamente qual será o próximo movimento do adversário. Ele conhece, no entanto, todos os movimentos possíveis deste último; e sabe de antemão como responder a cada um deles com um movimento próprio que o conduz à vitória. E a vitória infalivelmente chega, não importa quão tortuoso seja o caminho, na forma predestinada de xeque-mate no rei do novato.

Consideremos agora o novato como nós, agentes livres finitos, e o especialista como a mente infinita na qual reside o universo. Suponhamos que este último esteja concebendo seu universo antes mesmo de criá-lo. Suponhamos que ele diga: "Conduzirei as coisas a um determinado fim, mas não decidirei agora todos os passos para isso. Em vários pontos, possibilidades ambíguas serão deixadas em aberto, qualquer uma das quais poderá se concretizar em um dado instante. Mas qualquer que seja o ramo dessas bifurcações que se torne real, sei o que farei na próxima bifurcação para evitar que as coisas se desviem do resultado final que pretendo."

O plano do criador para o universo, portanto, permaneceria vago em muitos detalhes, mas todas as possibilidades seriam registradas. A concretização de algumas delas seria deixada ao acaso; ou seja, só seria determinada quando chegassem os momentos da concretização. Outras possibilidades seriam determinadas contingentemente ; isto é, sua decisão teria que esperar até que se visse como as questões do acaso absoluto se desenrolariam. Mas o restante do plano, incluindo seu resultado final, seria rigorosamente determinado de uma vez por todas. Assim, o próprio criador não precisaria conhecer todos os detalhes da realidade até que eles surgissem; e, a qualquer momento, sua visão do mundo seria uma visão em parte de fatos e em parte de possibilidades, exatamente como a nossa é agora. De uma coisa, porém, ele poderia ter certeza: seu mundo estava seguro e, não importando o quanto ele pudesse ziguezaguear, ele certamente conseguiria trazê-lo de volta ao ponto de partida.

Agora, neste esquema, é totalmente irrelevante se o criador deixa as possibilidades absolutas do acaso serem decididas por ele mesmo, cada uma no seu devido momento, ou se, pelo contrário, aliena esse poder de si mesmo e deixa a decisão totalmente nas mãos de criaturas finitas como nós, os homens. O ponto crucial é que as possibilidades estão realmente aqui. Se somos nós que as resolvemos, ou se ele age por meio de nós, naqueles momentos de provação da alma em que a balança do destino parece oscilar e o bem arrebata a vitória sobre o mal ou se acovarda diante da luta, pouco importa, contanto que admitamos que a questão não é decidida em nenhum outro lugar senão aqui e agora. É isso que dá a realidade pulsante à nossa vida moral e a faz vibrar, como diz o Sr. Mallock, com uma excitação tão estranha e elaborada. Essa realidade, essa excitação, é o que os determinismos, tanto rígidos quanto brandos, suprimem ao negarem que algo seja decidido aqui e agora, e ao afirmarem que todas as coisas foram predestinadas e resolvidas há muito tempo. Se assim for, talvez você e eu estejamos fadados ao erro de continuar a acreditar na liberdade. É uma sorte para o desfecho da controvérsia que, em toda discussão com o determinismo, esse argumento ad hominem possa ser a última palavra do adversário.

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Grandes Homens, Grandes Ideias e o Meio Ambiente

A mente e suas 'ideias' (Princípios de Psicologia, XXVI, pp. 559-69)

A questão do 'livre-arbítrio' (Princípios de Psicologia, XXVI, pp. 569-79)

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Capítulo 1.4 - A Filosofia	Capítulo 1.6 - Os Cientistas
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