Esta obra chama-se Crítica da Razão Prática , e não da razão prática pura , embora seu paralelismo com a crítica especulativa pareça exigir este último termo. A razão para isso transparece suficientemente no próprio tratado. Seu objetivo é demonstrar a existência da razão prática pura , e para isso critica toda a faculdade prática da razão. Se obtiver êxito, não precisará criticar a própria faculdade pura para verificar se a razão, ao fazer tal afirmação, não se ultrapassa presunçosamente (como ocorre com a razão especulativa). Pois, se, como razão pura, ela é de fato prática, comprova sua própria realidade e a de seus conceitos por meio de fatos, e toda contestação contra a possibilidade de sua realidade é inútil.

Com essa faculdade, estabelece-se também a liberdade transcendental ; liberdade, isto é, naquele sentido absoluto em que a razão especulativa a exigiu em seu uso do conceito de causalidade, a fim de escapar da antinomia na qual inevitavelmente incorre quando, na cadeia de causa e efeito, tenta pensar o incondicionado .

A razão especulativa só poderia exibir esse conceito (de liberdade) de forma problemática, como algo não impossível de pensar, sem lhe assegurar qualquer realidade objetiva, e apenas para que a suposta impossibilidade daquilo que ela ao menos deveria admitir ser pensável não pusesse em risco a sua própria existência e a mergulhasse num abismo de ceticismo.

Visto que a realidade do conceito de liberdade é comprovada por uma lei apodítica da razão prática, ele é a pedra angular de todo o sistema da razão pura, inclusive a especulativa, e todos os outros conceitos (como os de Deus e da imortalidade) que, por serem meras ideias, permanecem sem suporte, agora se ligam a esse conceito e, por meio dele, obtêm consistência e realidade objetiva; isto é, sua possibilidade é comprovada pelo fato de a liberdade realmente existir, pois essa ideia é revelada pela lei moral.

A liberdade, porém, é a única de todas as ideias da razão especulativa cuja possibilidade conhecemos a priori (sem, contudo, compreendê-la), porque é a condição da lei moral que conhecemos.^¹

1 Para que ninguém imagine encontrar aqui uma inconsistência quando chamo a liberdade de condição da lei moral e, adiante, afirmo no próprio tratado que a lei moral é a condição sob a qual podemos tomar consciência da liberdade, observarei apenas que a liberdade é a ratio essendi da lei moral, enquanto a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade. Pois, se a lei moral não tivesse sido previamente pensada distintamente em nossa razão, jamais nos consideraríamos justificados em assumir algo como a liberdade, ainda que não fosse contraditória. Mas, se não houvesse liberdade, seria impossível identificar a lei moral em nós mesmos.

As ideias de Deus e da imortalidade , contudo, não são condições da lei moral, mas apenas condições do objeto necessário de uma vontade determinada por essa lei; ou seja, condições do uso prático de nossa razão pura. Portanto, com relação a essas ideias, não podemos afirmar que as conhecemos e compreendemos , não direi a sua atualidade, mas sequer a sua possibilidade. Contudo, elas são as condições da aplicação da vontade moralmente determinada ao seu objeto, que lhe é dado a priori , ou seja, o summum bonum . Consequentemente, sob essa perspectiva prática, a sua possibilidade deve ser assumida , embora não possamos conhecê-la e compreendê-la teoricamente. Para justificar essa suposição, basta, do ponto de vista prático, que elas não contenham nenhuma impossibilidade intrínseca (contradição).

Aqui temos o que, no que diz respeito à razão especulativa, é um princípio de assentimento meramente subjetivo, que, no entanto, é objetivamente válido para uma razão igualmente pura, porém prática, e esse princípio, por meio do conceito de liberdade, assegura realidade e autoridade objetivas às ideias de Deus e imortalidade. Aliás, existe uma necessidade subjetiva (uma necessidade da razão pura) de assumi-las. Não obstante, o conhecimento teórico da razão não é ampliado por isso, mas apenas a possibilidade é dada, o que antes era meramente um problema e agora se torna uma afirmação, e assim o uso prático da razão se conecta com os elementos da razão teórica. E essa necessidade não é meramente hipotética para os propósitos arbitrários da especulação, de que devemos assumir algo se quisermos, na especulação, levar a razão aos seus limites máximos, mas é uma necessidade que tem a força de lei, de assumir algo sem o qual aquilo que inevitavelmente devemos colocar diante de nós como objetivo de nossa ação não pode ser.

Certamente seria mais satisfatório para nossa razão especulativa se ela pudesse resolver esses problemas por si mesma, sem esse circuito, e preservar a solução para uso prático como algo a ser consultado, mas, na verdade, nossa faculdade de especulação não é tão bem provida. Aqueles que se vangloriam de um conhecimento tão elevado não deveriam retê-lo, mas exibi-lo publicamente para que possa ser testado e apreciado. Eles querem provar: muito bem, que provem; e a filosofia crítica se apresenta diante deles como vencedora. Quid static Nolint. Atqui licet esse beatis. Como eles, de fato, não optam por fazê-lo, provavelmente porque não podem, devemos pegar em armas novamente para buscar, no uso mortal da razão, e fundamentar nisso, as noções de Deus, liberdade e imortalidade , cuja possibilidade a especulação não pode provar adequadamente.

Aqui se explica, em primeiro lugar, o enigma da filosofia crítica, a saber: como negamos a realidade objetiva ao uso suprassensível das categorias na especulação e, ainda assim, admitimos essa realidade com relação aos objetos da razão prática pura. Isso pode parecer inconsistente à primeira vista , enquanto esse uso prático for conhecido apenas nominalmente. Mas quando, por meio de uma análise minuciosa, percebe-se que a realidade mencionada não implica qualquer determinação teórica das categorias e extensão do nosso conhecimento ao suprassensível; mas sim que, nesse aspecto, um objeto pertence a elas, seja porque estão contidas na determinação necessária da vontade a priori , seja porque estão inseparavelmente ligadas ao seu objeto; então essa inconsistência desaparece, pois o uso que fazemos desses conceitos é diferente do que a razão especulativa exige. Por outro lado, surge agora uma prova inesperada e muito satisfatória da consistência da filosofia crítica especulativa. Pois, enquanto insistia que os objetos da experiência como tais, incluindo o nosso próprio sujeito, têm apenas o valor de fenômenos , ao mesmo tempo que se supunha que as coisas em si mesmas constituíam sua base, de modo que nem tudo o que é suprassensível deveria ser considerado uma ficção e seu conceito, vazio; assim, agora, a própria razão prática, sem qualquer conluio com a especulativa, assegura a realidade a um objeto suprassensível da categoria da causalidade, a saber, a liberdade , embora (como convém a um conceito prático) apenas para uso prático; e isso estabelece, com base na evidência de um fato, aquilo que, no caso anterior, só podia ser concebido. Por isso, a estranha, mas certa doutrina da filosofia crítica especulativa, de que o sujeito pensante é para si mesmo, em intuição interna, apenas um fenômeno , obtém, no exame crítico da razão prática, sua plena confirmação, e de forma ^tão completa que seríamos compelidos a adotar essa doutrina, mesmo que a anterior jamais a tivesse comprovado.

1 A união da causalidade como liberdade com a causalidade como mecanismo racional, a primeira estabelecida pela lei moral, a segunda pela lei da natureza no mesmo sujeito, a saber, o homem, é impossível, a menos que o concebamos, em relação à primeira, como um ser em si mesmo e, em relação à segunda, como um fenômeno — a primeira em pura consciência, a segunda em consciência empírica. Caso contrário, a razão inevitavelmente se contradiz.

Com isso também posso entender por que as objeções mais consideráveis que tenho até agora contra a Crítica giram em torno desses dois pontos, a saber, por um lado, a realidade objetiva das categorias aplicadas aos nômenos, que é negada no âmbito teórico do conhecimento, mas afirmada no prático; e, por outro lado, a exigência paradoxal de considerar a si mesmo, enquanto sujeito da liberdade, como um nômeno e, ao mesmo tempo, do ponto de vista da natureza física, como um fenômeno na consciência empírica; pois, enquanto não se formassem noções definidas de moralidade e liberdade, não se poderia conjecturar, por um lado, qual seria o nômeno pretendido, a base do alegado fenômeno, e, por outro lado, parecia duvidoso que fosse possível formar qualquer noção dele, visto que havíamos atribuído anteriormente todas as noções do entendimento puro, em seu uso teórico, exclusivamente aos fenômenos. Somente uma crítica detalhada da razão prática pode dissipar toda essa incompreensão e lançar luz sobre a coerência que constitui seu maior mérito.

Esta é a justificativa para o procedimento adotado nesta obra, no qual as noções e os princípios da razão puramente especulativa, já submetidos a um exame crítico específico, são, de tempos em tempos, novamente examinados. Em outros casos, isso não estaria de acordo com o processo sistemático de estabelecimento de uma ciência, visto que as questões já decididas devem apenas ser citadas e não rediscutidas. Neste caso, porém, tal procedimento não só se mostrou admissível, como também necessário, pois a razão é aqui considerada em transição para um uso diferente desses conceitos em relação ao que fazia deles anteriormente. Tal transição exige uma comparação entre o uso antigo e o novo, a fim de distinguir bem o novo caminho do antigo e, ao mesmo tempo, permitir a observação de sua conexão. Assim, considerações desse tipo, incluindo aquelas que se dirigem mais uma vez ao conceito de liberdade no uso prático da razão pura, não devem ser vistas como uma interpolação que serve apenas para preencher as lacunas do sistema crítico da razão especulativa (pois este é completo em si mesmo), ou como os suportes e contrafortes que, em um edifício construído às pressas, são frequentemente adicionados posteriormente; mas como verdadeiros membros que tornam clara a conexão do sistema e nos mostram conceitos, aqui apresentados como reais, que ali só poderiam ser apresentados de forma problemática.

Esta observação aplica-se especialmente ao conceito de liberdade, em relação ao qual não se pode deixar de notar com surpresa que tantos se vangloriam de compreendê-lo muito bem e de explicar a sua possibilidade, enquanto o consideram apenas psicologicamente. Se o tivessem estudado de um ponto de vista transcendental, teriam reconhecido que ele não é apenas indispensável como conceito problemático para o pleno uso da razão especulativa, mas também completamente incompreensível ; e se posteriormente considerassem a sua aplicação prática, teriam necessariamente chegado ao modo de determinar os princípios aos quais agora se mostram tão relutantes em concordar. O conceito de liberdade é a pedra de tropeço de todos os empiristas , mas, ao mesmo tempo, a chave para os mais elevados princípios práticos dos moralistas críticos , que percebem, por meio dele, que devem necessariamente proceder por um método racional. Por esta razão, peço ao leitor que não ignore o que é dito sobre este conceito no final da Analítica.

Devo deixar para aqueles familiarizados com obras deste tipo o julgamento sobre se um sistema como o da razão prática, aqui desenvolvido a partir de seu exame crítico, exigiu muito ou pouco esforço, especialmente na busca por não perder o verdadeiro ponto de vista a partir do qual o todo pode ser corretamente esboçado. Ele pressupõe, de fato, os Princípios Fundamentais da Metafísica dos Costumes , mas apenas na medida em que estes fornecem um conhecimento preliminar do princípio do dever e lhe atribuem e justificam uma fórmula definida; em ^outros aspectos, é independente.

Um crítico que queria encontrar alguma falha nesta obra acertou em cheio, talvez, ao afirmar que nenhum novo princípio de moralidade é apresentado nela, mas apenas uma nova fórmula . Mas quem pensaria em introduzir um novo princípio para toda a moralidade e se tornar, por assim dizer, o primeiro a descobri-lo, como se todo o mundo anterior desconhecesse o erro fundamental que o dever representava ou havia representado Mas quem sabe da importância que uma fórmula tem para um matemático, uma fórmula que define com precisão o que deve ser feito para resolver um problema, não considerará insignificante e inútil uma fórmula que faça o mesmo para todo o dever em geral.

Da própria natureza dessa faculdade prática resulta a impossibilidade de se acrescentar uma classificação completa de todas as ciências práticas, como ocorre na crítica da razão especulativa. Pois não é possível definir deveres especificamente, como deveres humanos, com vistas à sua classificação, até que o sujeito dessa definição (isto é, o homem) seja conhecido segundo sua natureza real, ao menos na medida necessária em relação ao dever; isso, porém, não pertence a um exame crítico da razão prática, cuja tarefa é apenas atribuir de forma completa os princípios de sua possibilidade, extensão e limites, sem referência específica à natureza humana. A classificação, portanto, pertence ao sistema da ciência, não ao sistema da crítica. Através do exame crítico de uma ciência, ou de uma parte dela, que constitui um sistema em si mesma, compreendo a investigação e a prova de por que ela deve ter esta e nenhuma outra forma sistemática, quando a comparamos com outro sistema que se baseia em uma faculdade de conhecimento semelhante. Ora, a razão prática e a especulativa se baseiam na mesma faculdade, na medida em que ambas são razão pura . Portanto, a diferença em sua forma sistemática deve ser determinada pela comparação de ambas, e o fundamento dessa diferença deve ser estabelecido.

A Analítica da razão teórica pura lidava com o conhecimento de tais objetos que pudessem ser dados ao entendimento, e era obrigada, portanto, a partir da intuição [Anschauung] e, consequentemente (já que esta é sempre sensível), da sensibilidade; e somente depois disso poderia avançar para os conceitos (dos objetos dessa intuição), e só poderia terminar em princípios depois que ambos tivessem precedido. Ao contrário, visto que a razão prática não lida com objetos para conhecê -los, mas com sua própria faculdade de realizá -los (de acordo com o conhecimento deles), isto é, com uma vontade que é causalidade, na medida em que a razão contém seu princípio determinante; visto que, consequentemente, ela não precisa fornecer um objeto de intuição, mas, como a razão prática, precisa fornecer apenas uma lei (porque a noção de causalidade sempre implica a referência a uma lei que determina a existência dos múltiplos em relação uns aos outros); portanto, um exame crítico da Analítica da razão, se esta pretende ser razão prática (e este é propriamente o problema), deve começar com a possibilidade de princípios práticos a priori .

Só depois disso é que se pode prosseguir para os conceitos dos objetos de uma razão prática, ou seja, os do bem e do mal absolutos, a fim de os atribuir de acordo com esses princípios (pois antes desses princípios eles não podem ser dados como bons e maus por nenhuma faculdade do conhecimento), e só então a seção poderia ser concluída com o último capítulo, aquele que trata da relação da razão prática pura com a sensibilidade e de sua necessária influência sobre ela, que é cognoscível a priori , isto é, do sentimento moral [moralische Gefühle].

Assim, a Analítica da razão pura prática compartilha todas as condições de uso com a teórica, porém em ordem inversa. A Analítica da razão pura teórica foi dividida em Estética transcendental e Lógica transcendental; a da razão prática, inversamente, em Lógica e Estética da razão pura prática (se me permitem, por mera analogia, usar essas designações, que não são totalmente adequadas). Essa lógica, por sua vez, foi dividida em Analítica dos conceitos e Analítica dos princípios: aqui, em Analítica dos princípios e Analítica dos conceitos.

A estética também tinha, no caso anterior, duas partes, em função dos dois tipos de intuição sensível; aqui, a sensibilidade não é considerada como uma capacidade de intuição, mas meramente como sentimento (que pode ser um fundamento subjetivo do desejo), e em relação a ela a razão prática pura não admite mais divisões.

Também é fácil perceber a razão pela qual essa divisão em duas partes, com sua subdivisão, não foi de fato adotada aqui (como se poderia ter sido induzido a tentar pelo exemplo da crítica anterior). Pois, como é a razão pura que está sendo considerada aqui em seu uso prático, e consequentemente como procedente de princípios a priori, e não de princípios empíricos de determinação, a divisão da razão prática pura na Analítica deve assemelhar-se à de um silogismo; ou seja, partindo do universal na premissa maior (o princípio moral), passando por uma premissa menor que contém uma subsunção de ações possíveis (como boas ou más) sob a primeira, até a conclusão, a saber, a determinação subjetiva da vontade (um interesse no bem prático possível e na máxima fundada nele). Aquele que conseguiu convencer-se da verdade das posições que ocorrem na Analítica encontrará prazer em tais comparações; pois sugerem, com razão, a expectativa de que talvez um dia possamos discernir a unidade de toda a faculdade da razão (tanto teórica quanto prática) e derivar tudo de um único princípio, que é o que a razão humana inevitavelmente exige, já que encontra plena satisfação apenas em uma unidade perfeitamente sistemática de seu conhecimento.

Se considerarmos agora também o conteúdo do conhecimento que podemos ter de uma razão prática pura, e por meio dela, como demonstra a Analítica, encontramos, além de uma notável analogia entre ela e a teórica, diferenças não menos notáveis. Quanto à teórica, a faculdade de um conhecimento racional puro a priori poderia ser facilmente e evidentemente comprovada por exemplos das ciências (nas quais, como seus princípios são postos à prova de tantas maneiras pelo uso metódico, não há tanta razão quanto no conhecimento comum para temer uma mistura secreta de princípios empíricos de conhecimento). Mas, que a razão pura, sem a mistura de qualquer princípio empírico, é prática por si mesma, isso só poderia ser demonstrado pelo uso prático mais comum da razão , verificando-se o fato de que a razão natural de todo homem reconhece o princípio prático supremo como a lei suprema de sua vontade — uma lei completamente a priori e que não depende de quaisquer dados sensíveis. Era necessário, em primeiro lugar, estabelecer e verificar a pureza de sua origem, mesmo segundo o juízo da razão comum , antes que a ciência pudesse utilizá-la como um fato, isto é, antes de qualquer disputa sobre sua possibilidade e todas as consequências que dela possam advir. Mas essa circunstância pode ser facilmente explicada pelo que acabamos de dizer; porque a razão prática pura deve necessariamente começar com princípios, que, portanto, devem ser os primeiros dados, o fundamento de toda a ciência, e não podem ser derivados dela. Foi possível efetuar essa verificação dos princípios morais como princípios de uma razão pura de forma bastante eficaz e com suficiente certeza, por meio de um simples apelo ao juízo do senso comum, pela seguinte razão: qualquer coisa empírica que possa se infiltrar em nossas máximas como um princípio determinante da vontade pode ser detectada imediatamente pela sensação de prazer ou dor que necessariamente a acompanha, por despertar o desejo; enquanto a razão prática pura se recusa categoricamente a admitir essa sensação como condição em seu princípio. A heterogeneidade dos princípios determinantes (o empírico e o racional) é claramente detectada por essa resistência de uma razão praticamente legisladora a qualquer mistura de inclinação, e por um tipo peculiar de sentimento que, no entanto, não precede a legislação da razão prática, mas, ao contrário, é produzido por ela como uma constrangimento, a saber, pelo sentimento de um respeito que nenhum homem tem por inclinações de qualquer tipo, exceto pela lei; e é detectado de maneira tão marcante e proeminente que mesmo o mais desinformado não pode deixar de ver imediatamente, em um exemplo que lhe seja apresentado, que os princípios empíricos da vontade podem de fato impeli-lo a seguir suas atrações, mas que nunca se pode esperar que ele obedeça.Qualquer coisa, menos a lei prática pura da razão por si só.

A distinção entre a doutrina da felicidade e a doutrina da moralidade , na qual os princípios empíricos constituem todo o fundamento, enquanto na segunda não representam a menor parte, é a primeira e mais importante tarefa do Analítico da razão prática pura; e deve proceder nela com tanta exatidão e, por assim dizer, escrúpulos , quanto qualquer geômetra em seu trabalho. O filósofo, contudo, enfrenta maiores dificuldades aqui (como sempre acontece no conhecimento racional por meio de conceitos meramente sem construção), porque não pode tomar nenhuma intuição como fundamento (para um nômeno puro). Ele tem, porém, a vantagem de, como o químico, poder a qualquer momento realizar uma experiência com a razão prática de cada homem com o propósito de distinguir o princípio moral (puro) de determinação do empírico: isto é, adicionando a lei moral (como princípio determinante) à vontade empiricamente afetada (por exemplo, a do homem que estaria disposto a mentir porque pode ganhar algo com isso). É como se o analista adicionasse álcali a uma solução de cal em ácido clorídrico; o ácido imediatamente abandona a cal, combina-se com o álcali e a cal precipita. Da mesma forma, se a um homem que, de resto, é honesto (ou que, por esta ocasião, se coloca apenas em pensamento na posição de um homem honesto), apresentarmos a lei moral pela qual ele reconhece a falta de valor do mentiroso, sua razão prática (ao formar um juízo sobre o que deve ser feito) imediatamente abandona a vantagem, combina-se com aquilo que lhe mantém o respeito pela própria pessoa (a veracidade), e a vantagem, depois de separada e purificada de toda partícula de razão (que está inteiramente do lado do dever), é facilmente ponderada por todos, de modo que pode combinar-se com a razão em outros casos, mas não onde possa se opor à lei moral, que a razão jamais abandona, mas com a qual se une mais intimamente.

Mas não se segue que essa distinção entre o princípio da felicidade e o da moralidade seja uma oposição entre eles, e a razão prática pura não exige que renunciemos a toda pretensão à felicidade, mas apenas que, no momento em que o dever estiver em questão, não levemos em conta a felicidade . Pode até ser, em certos aspectos, um dever prover a felicidade; em parte, porque (incluindo habilidade, riqueza, bens) ela contém os meios para o cumprimento do nosso dever; em parte, porque a sua ausência (por exemplo, a pobreza) implica tentações de transgredir o nosso dever. Mas nunca pode ser um dever imediato promover a nossa felicidade, muito menos pode ser o princípio de todo o dever. Ora, como todos os princípios determinantes da vontade, exceto a lei da razão prática pura (a lei moral), são todos empíricos e, portanto, como tais, pertencem ao princípio da felicidade, devem todos ser mantidos separados do princípio supremo da moralidade e nunca serem incorporados a ele como condição. pois isso destruiria todo o valor moral, assim como qualquer mistura empírica com princípios geométricos destruiria a certeza da evidência matemática, que, na opinião de Platão, é a coisa mais excelente na matemática, superando até mesmo sua utilidade.

Em vez da dedução do princípio supremo da razão prática pura, isto é, da explicação da possibilidade de tal conhecimento a priori , o máximo que conseguimos fazer foi mostrar que, se víssemos a possibilidade da liberdade de uma causa eficiente, também veríamos não apenas a possibilidade, mas até mesmo a necessidade, da lei moral como a suprema lei prática dos seres racionais, aos quais atribuímos a liberdade de causalidade de sua vontade; porque ambos os conceitos estão tão inseparavelmente unidos que poderíamos definir a liberdade prática como a independência da vontade em relação a qualquer coisa que não seja a lei moral. Mas não podemos perceber a possibilidade da liberdade de uma causa eficiente, especialmente no mundo dos sentidos; temos sorte se pudermos ter certeza suficiente de que não há prova de sua impossibilidade e, agora, pela lei moral que a postula, somos compelidos e, portanto, autorizados a assumi-la. Contudo, ainda há muitos que pensam poder explicar essa liberdade por princípios empíricos, como qualquer outra faculdade física, tratando-a como uma propriedade psicológica , cuja explicação requer apenas um estudo mais preciso da natureza da alma e dos motivos da vontade, e não como um predicado transcendental da causalidade de um ser que pertence ao mundo dos sentidos (que é, de fato, o ponto central). Dessa forma, privam-nos da grande revelação que obtemos pela razão prática por meio da lei moral, a revelação, a saber, de um mundo suprassensível pela realização do conceito transcendente de liberdade, e, com isso, privam-nos também da própria lei moral, que não admite nenhum princípio empírico de determinação. Portanto, será necessário acrescentar aqui algo como proteção contra essa ilusão e expor o empirismo em sua nua superficialidade.

A noção de causalidade como necessidade física , em oposição à mesma noção como liberdade , diz respeito apenas à existência das coisas na medida em que esta é determinável no tempo e, consequentemente, como fenômenos, em oposição à sua causalidade como coisas em si mesmas. Ora, se tomarmos os atributos da existência das coisas no tempo como atributos das coisas em si mesmas (o que é a visão comum), então torna-se impossível conciliar a necessidade da relação causal com a liberdade; elas são contraditórias.

Pois, do que se depreende do primeiro ponto, todo evento, e consequentemente toda ação que ocorre em determinado momento, é resultado necessário do que existiu no tempo precedente. Ora, como o tempo passado já não está sob meu controle, toda ação que realizo deve ser resultado necessário de certos fundamentos determinantes que não estão sob meu controle , ou seja, no momento em que ajo, jamais sou livre. Aliás, mesmo que eu suponha que toda a minha existência seja independente de qualquer causa externa (por exemplo, Deus), de modo que os princípios determinantes da minha causalidade, e até mesmo da minha existência, não estejam fora de mim, isso não transformaria em nada essa necessidade física em liberdade. Pois, a cada instante, ainda estou sujeito à necessidade de ser determinado à ação por aquilo que não está sob meu controle , e a série de eventos infinita a priori , que eu apenas continuo segundo uma ordem predeterminada e que jamais poderia iniciar por mim mesmo, seria uma cadeia física contínua, e, portanto, minha causalidade jamais seria livre.

Se, então, atribuíssemos liberdade a um ser cuja existência é determinada no tempo, não poderíamos isentá-lo da lei da necessidade quanto a todos os eventos de sua existência e, consequentemente, quanto às suas ações também; pois isso seria entregá-lo ao acaso cego . Ora, como essa lei se aplica inevitavelmente a toda a causalidade das coisas, na medida em que sua existência é determinável no tempo , segue-se que, se esse fosse o modo pelo qual também tivéssemos que conceber a existência dessas coisas em si mesmas , a liberdade deveria ser rejeitada como uma concepção vã e impossível. Consequentemente, se ainda assim quisermos preservar essa ideia, não resta outro caminho senão considerar que a existência de uma coisa, na medida em que é determinável no tempo, e, portanto, sua causalidade, segundo a lei da necessidade física, pertencem à aparência, e atribuir liberdade ao mesmo ser como uma coisa em si . Isso certamente é inevitável, se quisermos manter esses dois conceitos contraditórios juntos; mas, na prática, quando tentamos explicar sua combinação em uma mesma ação, grandes dificuldades se apresentam, as quais parecem tornar tal combinação impraticável.

Quando digo de um homem que comete um roubo que, pela lei da causalidade, esse ato é um resultado necessário das causas determinantes no tempo precedente, então era impossível que não pudesse ter acontecido; como então pode o juízo, segundo a lei moral, fazer qualquer alteração e supor que poderia ter sido omitido, porque a lei diz que deveria ter sido omitido Ou seja, como pode um homem ser considerado completamente livre no mesmo instante, e em relação à mesma ação, em que está sujeito a uma inevitável necessidade física Alguns tentam contornar isso dizendo que as causas que determinam sua causalidade são de tal natureza que concordam com uma noção comparativa de liberdade. Segundo essa noção, aquilo que às vezes é chamado de efeito livre, cuja causa física determinante reside na própria coisa que age, por exemplo, o que um projétil realiza quando está em movimento livre, caso em que usamos a palavra liberdade, porque enquanto está em voo não é impulsionado por nada externo. Ou, como chamamos o movimento de um relógio de movimento livre , porque ele move seus ponteiros por si só, que, portanto, não precisam ser impulsionados por uma força externa; assim, embora as ações do homem sejam necessariamente determinadas por causas que precedem no tempo, ainda as chamamos de livres , porque essas causas são ideias produzidas por nossas próprias faculdades, pelas quais os desejos são evocados em função das circunstâncias e, portanto, as ações são realizadas de acordo com nosso próprio prazer.

Trata-se de um subterfúgio lamentável com o qual algumas pessoas ainda se deixam enganar, pensando assim ter resolvido, com um mero jogo de palavras , aquele difícil problema, cuja solução séculos têm se esforçado em vão, e que, portanto, dificilmente se encontra tão completamente à primeira vista. De fato, na questão da liberdade que deve ser o fundamento de todas as leis morais e da consequente responsabilidade, não importa se os princípios que necessariamente determinam a causalidade por uma lei física residem dentro do sujeito ou fora dele, ou, no primeiro caso, se esses princípios são instintivos ou concebidos pela razão, se, como admitem esses próprios homens, essas ideias determinantes têm o fundamento de sua existência no tempo e no estado antecedente, e este, por sua vez, em um antecedente, etc. Então, não importa que sejam internas; não importa que tenham uma causalidade psicológica e não mecânica, isto é, que produzam ações por meio de ideias e não por movimentos corporais; Eles ainda são princípios determinantes da causalidade de um ser cuja existência é determinável no tempo e, portanto, sob a condição necessária de um tempo passado, que, consequentemente, quando o sujeito tem que agir, já não estão em seu poder. Isso pode implicar liberdade psicológica (se optarmos por aplicar esse termo a uma cadeia meramente interna de ideias na mente), mas envolve necessidade física e, portanto, não deixa espaço para a liberdade transcendental , que deve ser concebida como independência de tudo o que é empírico e, consequentemente, da natureza em geral, seja ela um objeto do sentido interno considerado apenas no tempo, seja do sentido externo no tempo e no espaço. Sem essa liberdade (no último e verdadeiro sentido, que é o único prático a priori) , nenhuma lei moral e nenhuma imputação moral são possíveis. Justamente por essa razão, a necessidade dos eventos no tempo, segundo a lei física da causalidade, pode ser chamada de mecanismo da natureza, embora não queiramos dizer com isso que as coisas sujeitas a ele devam ser realmente máquinas materiais . Consideramos aqui apenas a necessidade da conexão dos eventos em uma série temporal, tal como se desenvolve segundo a lei física, seja o sujeito em que esse desenvolvimento ocorre chamado de autômato material, quando o ser mecânico é movido pela matéria, ou, no caso de Leibniz, de espírito.quando é impelida por ideias: e se a liberdade da nossa vontade não fosse outra senão esta última (digamos, a psicológica e comparativa, não também transcendental, isto é, absoluta), então, no fundo, não seria nada melhor do que a liberdade de um espeto giratório, que, uma vez acionado, realiza os seus movimentos por si só.

Ora, para eliminar, no caso hipotético, a aparente contradição entre liberdade e o mecanismo da natureza numa mesma ação, devemos recordar o que foi dito na Crítica da Razão Pura, ou o que dela decorre; a saber, que a necessidade da natureza, que não pode coexistir com a liberdade do sujeito, pertence apenas aos atributos da coisa que está sujeita às condições do tempo, consequentemente apenas aos do sujeito atuante enquanto fenômeno; que, portanto, a este respeito, os princípios determinantes de toda ação do sujeito residem naquilo que pertence ao tempo passado e já não está em seu poder (no qual devem estar incluídas as suas próprias ações passadas e o caráter que estas podem determinar para ele aos seus próprios olhos enquanto fenômeno). Mas o mesmo sujeito, estando, por outro lado, consciente de si mesmo como uma coisa em si, considera a sua existência também na medida em que não está sujeita às condições do tempo , e considera-se determinável apenas por leis que ele próprio estabelece através da razão; E, nessa sua existência, nada é anterior à determinação da sua vontade, mas toda ação, e em geral toda modificação da sua existência, variando de acordo com o seu sentido interno, mesmo toda a série da sua existência como ser sensível, é na consciência da sua existência suprassensível nada mais do que o resultado, e nunca deve ser considerada como o princípio determinante, da sua causalidade como nômeno . Nessa perspectiva, o ser racional pode afirmar, com justiça, de toda ação ilícita que pratica, que muito bem poderia tê-la deixado de lado; embora, como aparência, ela esteja suficientemente determinada no passado, e nesse aspecto seja absolutamente necessária; pois ela, com todo o passado que a determina, pertence ao único fenômeno do seu caráter que ele cria para si mesmo, em consequência do qual ele imputa a causalidade dessas aparências a si mesmo como uma causa independente da sensibilidade.

Com isso concordam perfeitamente as sentenças judiciais dessa maravilhosa faculdade em nós que chamamos de consciência . Um homem pode usar toda a arte que quiser para pintar para si mesmo um ato ilícito, que ele lembra como um erro não intencional, um mero descuido, como os que nunca se podem evitar completamente, e, portanto, como algo em que foi levado pela corrente da necessidade física, e assim se fazer de inocente; contudo, ele descobre que o advogado que fala em seu favor não pode de modo algum silenciar o acusador interior, se ele estiver consciente de que, no momento em que cometeu o erro, estava em pleno uso de suas faculdades mentais, isto é, em posse de sua liberdade; e, no entanto, ele atribui seu erro a alguns maus hábitos, que, por negligência gradual, permitiu que crescessem a tal ponto que ele pode considerar seu erro como sua consequência natural, embora isso não o proteja da culpa e do reprovação que ele mesmo lança sobre si. Este é também o fundamento do arrependimento por uma ação passada há muito tempo, a cada lembrança dela; Um sentimento doloroso produzido pelo sentimento moral, e que é praticamente nulo na medida em que não pode servir para desfazer o que foi feito.

(Portanto, Priestley, como um fatalista verdadeiro e consistente , declara isso absurdo, e merece ser elogiado por essa franqueza mais do que aqueles que, embora sustentem o mecanismo da vontade de fato e sua liberdade apenas nas palavras, desejam que se pense que a incluem em seu sistema de compromisso, embora não expliquem a possibilidade de tal imputação moral.)

Mas a dor é perfeitamente legítima, porque quando a lei da nossa existência inteligível [suprassensível] (a lei moral) é posta em questão, a razão não reconhece distinção de tempo e apenas pergunta se o evento me pertence, como meu ato, e então sempre conecta moralmente o mesmo sentimento a ele, quer tenha acontecido agora ou há muito tempo. Pois, em referência à consciência suprassensível da sua existência (isto é, liberdade), a vida dos sentidosé apenas um fenômeno singular que, na medida em que contém meramente manifestações da disposição mental em relação à lei moral (isto é, do caráter), deve ser julgado não segundo a necessidade física que lhe é inerente enquanto fenômeno, mas segundo a absoluta espontaneidade da liberdade. Pode-se, portanto, admitir que, se fosse possível ter uma compreensão tão profunda do caráter mental de um homem, manifestada por ações internas e externas, a ponto de conhecer todos os seus motivos, mesmo os menores, e igualmente todas as ocasiões externas que podem influenciá-los, poderíamos calcular a conduta futura de um homem com tanta certeza quanto a de um eclipse lunar ou solar; e, ainda assim, poderíamos afirmar que o homem é livre. De fato, se fôssemos capazes de um olhar mais profundo, ou seja, de uma intuição intelectual sobre o mesmo assunto (o que, na verdade, não nos é concedido, e em seu lugar temos apenas o conceito racional), então perceberíamos que toda essa cadeia de aparências em relação a tudo o que diz respeito às leis morais depende da espontaneidade do sujeito como uma coisa em si mesma, cuja determinação não pode ser explicada fisicamente. Na ausência dessa intuição, a lei moral nos assegura essa distinção entre a relação de nossas ações como aparência com nossa natureza sensível e a relação dessa natureza sensível com o substrato suprassensível em nós. Nessa perspectiva, que é natural à nossa razão, embora inexplicável, podemos também justificar alguns juízos que emitimos com toda a consciência e que, à primeira vista, parecem totalmente contrários à equidade. Há casos em que homens, mesmo com a mesma educação que se mostrou proveitosa para outros, demonstram tamanha depravação precoce, e continuam a progredir nesse estado até a idade adulta, que são considerados vilões natos, e seu caráter totalmente incapaz de ser aprimorado; e, no entanto, são julgados pelo que fazem ou deixam de fazer, são repreendidos por suas faltas como culpados; aliás, eles próprios (as crianças) consideram essas repreensões bem fundamentadas, exatamente como se, apesar da qualidade mental naturalmente desesperançosa que lhes é atribuída, permanecessem tão responsáveis quanto qualquer outro homem. Isso não poderia acontecer se não supuséssemos que tudo o que surge da escolha de um homem (como toda ação intencionalmente realizada, sem dúvida, surge) tem como fundamento uma causalidade livre, que desde a tenra idade expressa seu caráter em suas manifestações (isto é, ações). Esses indivíduos, em virtude da uniformidade de conduta, exibem uma conexão natural, que, no entanto, não torna necessária a qualidade viciosa da vontade, mas, ao contrário, é consequência dos princípios malignos voluntariamente adotados e imutáveis, o que apenas os torna ainda mais culpáveis e merecedores de punição. Permanece, contudo, uma dificuldade na conciliação da liberdade com o mecanismo da natureza em um ser pertencente ao mundo dos sentidos; uma dificuldade que,Mesmo admitindo-se tudo o que foi dito anteriormente, a liberdade ainda corre o risco de ser completamente destruída. Mas, juntamente com esse perigo, há também uma circunstância que oferece esperança de um desfecho ainda favorável à liberdade; a saber, a mesma dificuldade exerce uma pressão muito maior (na verdade, como veremos adiante, apenas) sobre o sistema que considera a existência determinável no tempo e no espaço como sendo a existência das coisas em si mesmas; portanto, isso não nos obriga a abandonar nossa suposição fundamental da idealidade do tempo como mera forma de intuição sensível e, consequentemente, como mera maneira de representação própria do sujeito enquanto pertencente ao mundo dos sentidos; e, portanto, requer apenas que essa visão seja reconciliada com essa ideia.

A dificuldade reside no seguinte: mesmo admitindo-se que o sujeito suprassensível pode ser livre em relação a uma dada ação, embora, como sujeito também pertencente ao mundo dos sentidos, esteja sujeito a condições mecânicas em relação à mesma ação, ainda assim, assim que admitimos que Deus, como causa primeira universal, é também a causa da existência da substância (uma proposição que jamais poderá ser abandonada sem que se abandone, ao mesmo tempo, a noção de Deus como o Ser de todos os seres e, com isso, a sua suficiência absoluta, da qual tudo em teologia depende), parece que devemos admitir que as ações de um homem têm seu princípio determinante em algo que está totalmente fora de seu poder — a saber, na causalidade de um Ser Supremo distinto dele próprio e do qual sua própria existência e toda a determinação de sua causalidade são absolutamente dependentes. De fato, se as ações de um homem, enquanto pertencentes às suas modificações no tempo, não fossem meramente modificações dele como aparência, mas como uma coisa em si mesma, a liberdade não poderia ser preservada. O homem seria uma marionete ou um autômato, como o de Vaucason, preparado e manipulado pelo Artista Supremo. A autoconsciência, de fato, o tornaria um autômato pensante; mas a consciência de sua própria espontaneidade seria mera ilusão se fosse confundida com liberdade, e mereceria esse nome apenas em sentido comparativo, visto que, embora as causas determinantes imediatas de seu movimento e uma longa série de suas causas determinantes sejam internas, a última e mais elevada encontra-se em uma mão externa. Portanto, não vejo como aqueles que ainda insistem em considerar o tempo e o espaço como atributos pertencentes à existência das coisas em si mesmas possam evitar admitir a fatalidade das ações. Ou, se (como o perspicaz Mendelssohn) admitem que sejam condições necessariamente pertencentes à existência de seres finitos e derivados, mas não à do Ser Supremo infinito, não vejo em que fundamento podem justificar tal distinção, ou, aliás, como podem evitar a contradição que lhes surge, quando sustentam que a existência no tempo é um atributo necessariamente pertencente às coisas finitas em si mesmas, enquanto Deus é a causa dessa existência, mas não pode ser a causa do próprio tempo (ou espaço) (já que isso deve ser pressuposto como um necessário a priori).condição da existência das coisas); e, consequentemente, no que diz respeito à existência dessas coisas. Sua causalidade deve estar sujeita a condições e até mesmo à condição do tempo; e isso inevitavelmente introduziria tudo o que é contraditório às noções de Sua infinitude e independência. Por outro lado, é bastante fácil para nós traçar a distinção entre o atributo da existência divina de ser independente de todas as condições de tempo e o de um ser do mundo dos sentidos, sendo a distinção aquela entre a existência do ser em si mesmo e a de uma coisa em aparência. Portanto, se essa idealidade de tempo e espaço não for adotada, nada restará senão o espinozismo, no qual espaço e tempo são atributos essenciais do próprio Ser Supremo, e as coisas dependentes Dele (nós mesmos, portanto, incluídos) não são substâncias, mas meros acidentes inerentes a Ele; visto que, se essas coisas, como Seus efeitos, existem apenas no tempo , sendo essa a condição de sua existência em si mesmas, então as ações desses seres devem ser simplesmente Suas ações que Ele realiza em algum lugar e tempo. Assim, o espinosismo, apesar do absurdo de sua ideia fundamental, argumenta de forma mais consistente do que a teoria da criação, quando os seres considerados substâncias, e os seres existentes no tempo , são vistos como efeitos de uma Causa Suprema, e ainda assim não como pertencentes a Ela e à Sua ação, mas como substâncias separadas.

A dificuldade mencionada acima é resolvida de forma breve e clara da seguinte maneira: se a existência no tempo é um mero modo sensível de representação pertencente aos seres pensantes no mundo e, consequentemente, não se aplica a eles como coisas em si mesmos, então a criação desses seres é uma criação de coisas em si mesmas, visto que a noção de criação não pertence à forma sensível de representação da existência ou à causalidade, mas só pode ser referida a númenos. Consequentemente, quando digo que os seres no mundo dos sentidos são criados, considero-os, até certo ponto, como númenos. Assim como seria uma contradição dizer que Deus é o criador das aparências, também é uma contradição dizer que, como criador, Ele é a causa das ações no mundo dos sentidos e, portanto, como aparências, embora Ele seja a causa da existência dos seres que agem (que são númenos). Se agora é possível afirmar a liberdade apesar do mecanismo natural das ações como aparências (considerando a existência no tempo como algo que pertence apenas às aparências, e não às coisas em si mesmas), então a circunstância de os seres que agem serem criaturas não pode fazer a menor diferença, uma vez que a criação diz respeito à sua existência suprassensível e não à sua existência sensível e, portanto, não pode ser considerada o princípio determinante das aparências.

Seria bem diferente se os seres do mundo, como coisas em si mesmas, existissem no tempo , já que, nesse caso, o criador da substância seria ao mesmo tempo o autor de todo o mecanismo dessa substância.

De tamanha importância é a separação do tempo (assim como do espaço) da existência das coisas em si mesmas, que foi efetuada na Crítica da Razão Pura Especulativa.

Pode-se dizer que a solução aqui proposta envolve grande dificuldade em si mesma e dificilmente é suscetível de uma exposição lúcida. Mas haverá alguma outra solução que tenha sido tentada, ou que possa ser tentada, mais fácil e inteligível Poderíamos antes dizer que os mestres dogmáticos da metafísica demonstraram mais astúcia do que franqueza ao manter este ponto difícil o mais oculto possível, na esperança de que, se nada dissessem a respeito, provavelmente ninguém pensaria nele. Se a ciência pretende avançar, todas as dificuldades devem ser expostas , e devemos até mesmo procurar aquelas que estão ocultas, pois cada dificuldade exige uma solução, que não pode ser descoberta sem que a ciência ganhe em extensão ou em exatidão; e assim, mesmo os obstáculos se tornam meios de aumentar a abrangência da ciência. Por outro lado, se as dificuldades forem intencionalmente ocultadas, ou meramente removidas por paliativos, mais cedo ou mais tarde elas se transformarão em males incuráveis, que levam a ciência à ruína em um ceticismo absoluto.

Visto que, propriamente falando, é a noção de liberdade, dentre todas as ideias da razão puramente especulativa, que amplia tanto nosso conhecimento na esfera do suprassensível, embora apenas em nosso conhecimento prático, pergunto-me por que ela possui exclusivamente tamanha fertilidade , enquanto as outras apenas designam o espaço vazio para os possíveis seres do puro entendimento, mas são incapazes de definir o conceito deles. Constato agora que, como não posso pensar nada sem uma categoria, devo primeiro buscar uma categoria para a ideia racional de liberdade com a qual estou agora preocupado; e esta é a categoria da causalidade ; e embora a liberdade, um conceito da razão , sendo um conceito transcendente, não possa ter nenhuma intuição correspondente, o conceito do entendimento — para cuja síntese a primeira exige o incondicionado — (a saber, o conceito de causalidade) deve ter uma intuição sensível dada, pela qual sua realidade objetiva seja assegurada em primeiro lugar. Agora, as categorias se dividem em duas classes: as matemáticas , que dizem respeito à unidade de síntese na concepção dos objetos, e as dinâmicas, que se referem à unidade de síntese na concepção da existência dos objetos. As primeiras (aquelas de magnitude e qualidade) sempre contêm uma síntese do homogêneo.E não é possível encontrar nisso o antecedente incondicionado daquilo que é dado na intuição sensível como condicionado no espaço e no tempo, pois este teria que pertencer ao espaço e ao tempo, e, portanto, ser novamente condicionado. Daí resultou na Dialética da Razão Pura Teórica que os métodos opostos de alcançar o incondicionado e a totalidade das condições estavam ambos errados. As categorias da segunda classe (as da causalidade e da necessidade de uma coisa) não exigiam essa homogeneidade (do condicionado e da condição em síntese), visto que aqui o que temos de explicar não é como a intuição é composta a partir de uma multiplicidade nela, mas apenas como a existência do objeto condicionado correspondente a ela é adicionada à existência da condição (adicionada, isto é, no entendimento como a ela conectado); E nesse caso era permitido supor no mundo suprassensível o antecedente incondicionado do totalmente condicionado no mundo dos sentidos (tanto no que diz respeito à conexão causal quanto à existência contingente das próprias coisas), embora esse incondicionado permanecesse indeterminado, e tornar a síntese transcendente. Assim, descobriu-se na Dialética da Razão Pura Especulativa que os dois métodos aparentemente opostos de obter o incondicionado para o condicionado não eram realmente contraditórios, por exemplo, na síntese da causalidade, conceber para o condicionado, na série de causas e efeitos do mundo sensível, uma causalidade que não possui condição sensível, e que a mesma ação que, por pertencer ao mundo dos sentidos, é sempre sensivelmente condicionada, isto é, mecanicamente necessária, pode ao mesmo tempo ser derivada de uma causalidade não sensivelmente condicionada — sendo a causalidade do ser que age como pertencente ao mundo suprassensível — e pode, consequentemente, ser concebida como livre. Ora, o único ponto em questão era mudar este " pode ser" para " é ". Ou seja, que devêssemos ser capazes de demonstrar em um caso concreto, por meio de um fato, que certas ações implicam tal causalidade (a saber, a causalidade intelectual, sensivelmente incondicionada), sejam elas reais ou apenas comandadas, isto é, objetivamente necessárias em um sentido prático. Não poderíamos esperar encontrar essas conexões em ações efetivamente vivenciadas como eventos do mundo sensível, visto que a causalidade com liberdade deve sempre ser buscada fora do mundo dos sentidos, no mundo da inteligência. Mas as coisas sensíveis são as únicas coisas que se apresentam à nossa percepção e observação. Portanto, nada restava senão encontrar um princípio objetivo incontestável de causalidade que exclua todas as condições sensíveis: isto é, um princípio no qual a razão não recorra a algo externo como fundamento determinante de sua causalidade, mas contenha esse fundamento determinante por meio desse princípio, e no qual, portanto, ela própria seja razão pura.prático.

Ora, esse princípio não precisava ser buscado ou descoberto; ele já estava presente na razão de todos os homens, incorporado à sua natureza, e é o princípio da moralidade . Portanto, essa causalidade incondicionada, com a faculdade que a rege, ou seja, a liberdade, não é mais meramente pensada de forma indefinida e problemática (essa razão especulativa poderia se provar viável), mas é conhecida , inclusive quanto à lei de sua causalidade, de forma definitiva e assertiva ; e com ela o fato de que um ser (eu mesmo), pertencente ao mundo dos sentidos, pertence também ao mundo suprassensível. Isso também é conhecido positivamente , e assim a realidade do mundo suprassensível é estabelecida e, em aspectos práticos, definitivamente dada, e essa definição, que para fins teóricos seria transcendente , é para fins práticos imanente . Não poderíamos, contudo, dar um passo semelhante em relação à segunda ideia dinâmica, a saber, a de um ser necessário . Não poderíamos ascender a ela a partir do mundo sensível sem o auxílio da primeira ideia dinâmica. Pois, se tentássemos fazê-lo, ousaríamos abandonar abruptamente tudo o que nos é dado e saltar para aquilo de que nada nos é dado que possa nos ajudar a efetuar a conexão de tal ser suprassensível com o mundo dos sentidos (já que o ser necessário teria que ser conhecido como dado fora de nós ). Por outro lado, é agora óbvio que essa conexão é perfeitamente possível em relação ao nosso próprio sujeito, visto que me reconheço, por um lado, como um ser inteligível [suprassensível] determinado pela lei moral (por meio da liberdade) e, por outro lado , como alguém que age no mundo dos sentidos. É somente o conceito de liberdade que nos permite encontrar o incondicionado e inteligível para o condicionado e sensível sem sair de nós mesmos. Pois é a nossa própria razão que, por meio da suprema e incondicional lei prática, sabe que ela mesma e o ser que tem consciência dessa lei (a nossa própria pessoa) pertencem ao mundo puro do entendimento e, além disso, define a maneira pela qual, como tal, pode ser ativa. Dessa forma, pode-se compreender por que, em toda a faculdade da razão, somente a razão prática pode nos ajudar a transcender o mundo dos sentidos e nos dar o conhecimento de uma ordem e conexão suprassensíveis, a qual, no entanto, por essa mesma razão, não pode ser estendida além do necessário para fins puramente práticos.

Permitam-me, nesta ocasião, fazer mais uma observação: cada passo que damos com pura razão, mesmo na esfera prática onde não se presta atenção a especulações sutis, está, no entanto, em consonância com todos os pontos materiais da Crítica da Razão Teórica, tão estreita e diretamente como se cada passo tivesse sido pensado com o propósito deliberado de estabelecer essa confirmação. Tal concordância completa, totalmente espontânea e bastante óbvia (como qualquer um pode comprovar, se apenas levar as investigações morais aos seus princípios), entre a proposição mais importante da razão prática e as observações, muitas vezes aparentemente sutis e desnecessárias, da Crítica da Razão Especulativa, causa surpresa e espanto, e confirma a máxima já reconhecida e elogiada por outros, a saber, que em toda investigação científica devemos seguir nosso caminho com firmeza, com toda a exatidão e franqueza possíveis, sem nos importarmos com quaisquer objeções que possam ser levantadas fora de sua esfera, mas, na medida do possível, conduzir nossa investigação com veracidade e completude por si mesma. A observação frequente me convenceu de que, quando tais pesquisas são concluídas, aquilo que em uma parte delas me pareceu muito questionável, considerado em relação a outras doutrinas externas, quando deixei essa dúvida de lado por um tempo e me dediquei apenas ao trabalho em questão até sua conclusão, acabou por concordar perfeitamente com o que havia sido descoberto separadamente, sem a menor consideração por essas doutrinas e sem qualquer parcialidade ou preconceito em relação a elas. Os autores evitariam muitos erros e muito trabalho perdido (por ser gasto em uma ilusão) se pudessem se comprometer a trabalhar com mais franqueza.

Normal | Professor | Pesquisador