Hugh McCann é um filósofo libertário que formulou uma teoria "não causal" da ação, focada nas intenções e em outros estados mentais anteriores à ação. Ele argumenta que nossas motivações e desejos podem ser razões para nossas ações, mas não devem ser chamados de causas.

Outros filósofos com uma teoria não causal da agência incluem Donald Davidson, Carl Ginet , Stewart Goetz e David Widerker .

No contexto de eventos determinísticos e indeterminísticos, McCann não quer que nossas ações sejam incausadas no sentido de indeterminísticas. Ele apenas quer que estados intermediários entre razões e ações, como intenções, não sejam predeterminados. E ele quer que nossas ações não sejam "incausadas", com a implicação de que sejam aleatórias.

McCann estabelece a relação entre intenções e ações como uma relação teleológica , em vez de uma relação causal. Infelizmente, descrever sua teoria como "não causal" sugere algo que está fora da explicação física normal.

Em seu livro de 1998, The Works of Agency , McCann afirma:

O problema do livre-arbítrio tem a ver com o caminho que leva da razão à ação. Se, seguindo [Donald] Davidson, ^⁶ pensarmos em uma razão como uma combinação de um motivo para alcançar um determinado fim e uma crença sobre como isso pode ser feito, então a questão é como as razões precisam estar relacionadas às ações para que estas sejam livres e responsáveis. Mas o caminho da razão à ação não é simples: entre as duas, geralmente intervém um estado de intenção, no qual o agente tem o propósito definido de realizar a ação que suas razões exigem. Nesses casos, as intenções são formadas por atos de decisão e executadas por meio da atividade da volição. Tanto a decisão quanto a volição são, portanto, importantes para a liberdade. A decisão é importante porque é o principal meio pelo qual consagramos certas razões em intenções para o futuro, selecionando, assim, dentre as ações disponíveis, aquela que realizaremos. Mas a volição também é importante — em parte porque sentimos que nossas ações, assim como nossas decisões, dependem de nós, mas também porque nem toda ação surge de uma deliberação e decisão prévias. Quando isso acontece, a vontade torna-se o nosso principal meio de formação de intenções.

6 Donald Davidson, "Ações, Razões e Causas", Journal of Philosophy 60 (1963), 685-86.

Existem, naturalmente, visões divergentes sobre o livre-arbítrio. Os libertários sustentam que a decisão e a ação são, pelo menos geralmente, isentas de causalidade nômica e que, se não fosse assim, não seríamos livres nem responsáveis. Os deterministas, por outro lado, sustentam que uma explicação satisfatória da ação intencional não é possível fora do contexto da determinação nômica e, em sua maioria, buscam uma explicação da liberdade que seja compatível com o determinismo. De modo geral, as teorias deterministas da ação tendem a não enfatizar o conceito de decisão e podem buscar reduzir a intenção a uma combinação de desejo e crença. Creio ser justo dizer que, durante a maior parte do século XX, o determinismo esteve em ascensão. Uma das razões, sem dúvida, é que ele aparenta ser mais científico. Os libertários há muito enfrentam a objeção de que uma decisão ou ação sem causa violaria princípios sólidos de explicação e, portanto, seria considerada uma espécie de evento aleatório pelo qual ninguém poderia ser responsabilizado. Mas há também outro problema: argumenta-se que, sem uma explicação causal, não conseguimos sequer compreender o que significa agir por uma determinada razão ou com base em uma certa intenção. ⁷ Se isso estiver correto, então o problema para o libertário não é apenas explicar a ação: é mostrar como pode haver um caminho legítimo das razões para a ação que não seja causal.

7 Davidson, Ibid., pp. 692-93•

Primeiramente, defendo que a intenção é um fenômeno legítimo por si só. Ela não pode ser reduzida a uma combinação de motivos e crenças do agente, nem ao julgamento (essencialmente cognitivo) de que um ato seria o melhor em geral. Quando uma intenção de realizar A está presente antes da ação, seu conteúdo fornece um plano de ação que é posto em prática pela volição do agente. Nesses casos, a ação começa quando o agente começa a desejar a sequência de mudanças de esforço apresentadas em sua intenção como apropriadas para alcançar A. Mas a intenção não causa o querer, nem uma intenção prévia é necessária para que o querer seja intencional. Em vez disso, o querer é intrinsecamente intencional: não é possível para mim desejar o tipo de esforço necessário, digamos, para acertar uma tacada de golfe sem ter a intenção de desejá-lo e sem ter a intenção, com isso, de colocar em movimento a sequência de eventos que imagino que isso levará. No caso de jogar golfe, o plano para realizar a tacada é quase sempre apresentado em uma intenção prévia. Mas mesmo que não fosse, o simples ato de se engajar em uma atividade volitiva seria suficiente para que eu estivesse no estado de intencionar fazê-lo e de intencionar alcançar os objetivos aos quais ela se destina. A intencionalidade intrínseca da volição é o que explica nossa capacidade de realizar ações intencionais que não são precedidas por deliberação ou decisão. Ações impulsivas e atos realizados em emergências repentinas podem não ser motivados por nenhuma intenção prévia. Ainda assim, são intencionais, porque a atividade volitiva na qual se fundamentam o é. Tudo o que é necessário para que a volição ocorra é que um objetivo adequado seja apresentado ao agente. Isso pode ocorrer com o surgimento de um desejo súbito ou simplesmente com o reconhecimento de que a situação exige um certo tipo de ação. Além disso, mesmo quando a volição é motivada por uma intenção prévia de realizar A, não se deve pensar que a atividade volitiva necessariamente gera uma segunda intenção de realizar A. Não é possível ter duas intenções com exatamente o mesmo conteúdo. Portanto, quando a volição é motivada por uma intenção prévia, ela apenas ratifica essa intenção; não cria uma segunda.

Se isso estiver correto, obtemos uma explicação não causal do que significa agir a partir de uma intenção prévia. A questão não é se a volição é causada pela intenção prévia, mas se ela é direcionada para produzir os objetivos que a intenção incorpora. Uma explicação semelhante se aplica à formação da intenção. Nesse caso, a questão é se, quando um agente decide A por um determinado motivo, podemos explicar o "por" sem invocar a causalidade nomológica. Argumento que essa relação também é essencialmente teleológica, e não causal. Em geral, os motivos de alguém para decidir A são simplesmente os motivos para realizar A: se meu desejo de comprar um sorvete para meu filho é um motivo para levá-lo à sorveteria Swensen's, então também é um motivo para decidir levá-lo lá. Assim, se eu decidir levar meu filho à sorveteria Swensen's por esse motivo, isso explicará tanto a decisão pela qual minha intenção é formada quanto o ato final pelo qual a intenção é realizada. E a explicação será teleológica, não causal. Quando meu "desejo" de comprar um sorvete para meu filho é citado como a razão pela qual o levei à sorveteria Swensen's, não é meu estado mental de desejar que é invocado como explicação, mas sim seu conteúdo — um pensamento, que poderia ser expresso como: "Quem me dera poder comprar um sorvete para meu filho". Isso não é um evento ou estado, mas uma entidade semelhante a uma proposição, que não pode causar nada. Em vez disso, explica minha ação ao exibir meu raciocínio prático, ao demonstrar o bem percebido ao qual minha ação visava.

Além disso, quando não temos certeza sobre quais podem ter sido as razões para uma ação, não resolvemos a questão por meio de considerações associadas à causalidade nômica, como a força dos motivos ou a uniformidade com que são seguidos. Em vez disso, concentramo-nos nos motivos que se refletiram na intenção do agente. A razão para isso é que as intenções sempre reproduzem as razões que as originaram: se sabemos a intenção com a qual levei meu filho à sorveteria Swensen's, sabemos quais foram minhas razões; e se sabemos minhas razões, sabemos minha intenção. E essa é a chave para entender o que é a decisão. A função de decidir é pegar os planos de ação incipientes que nossas razões nos apresentam e reformulá-los em intenções. Quando decido levar meu filho à sorveteria Swensen's por um desejo de comprar um sorvete para ele, esse desejo é copiado, por assim dizer, para minha intenção: torna-se um objetivo definido, um fim ao qual me comprometo. Eu resolvo não apenas levar meu filho à sorveteria Swensen's, mas fazê-lo em função desse objetivo.

Mas também decido em função desse objetivo. Isso se deve, em parte, ao fato de que, assim como a vontade, a decisão é intrinsecamente intencional. Não posso decidir sem a intenção de decidir, e sem a intenção de decidir exatamente como decido. Mas não é só isso: porque decidir é assumir um compromisso com a ação; decidir A é, na verdade, progredir em direção a A-ar de uma maneira definitiva. A-ar torna-se parte da minha agenda, juntamente com todo o bem e mal que isso possa envolver. Decidir é, portanto, dar um passo intencional em direção aos objetivos que minhas razões para A-ar representam — o que é, simplesmente, decidir em função dessas razões. E, claro, não há nada sobre causalidade nomológica nisso: nada sobre a existência de leis causais em ação, nada sobre a força das minhas razões, nada que sugira que eu não poderia ter decidido de forma diferente exatamente nas mesmas circunstâncias. Isso não significa que minhas decisões não sejam causadas nomicamente. Mas, sejam elas causadas ou não, não precisamos invocar a causalidade para explicar o que significa decidir por uma razão.

Se essa posição estiver correta, tanto a formação quanto a execução da intenção podem ser compreendidas em termos não causais, e o caminho para uma concepção libertária da vontade fica, pelo menos em parte, aberto.

McCann cita a objeção padrão da aleatoriedade ao livre-arbítrio não causado.

Mas persiste a objeção tradicional: a de que um ato de vontade não causado só poderia ser uma espécie de acidente, uma violação dos princípios da explicação racional. Na verdade, essa queixa tem dois aspectos. Um deles é que um ato não causado seria um acidente prático — uma ocorrência que acomete o agente de forma imprevista e não escolhida, na qual ele é passivo e pela qual não poderia ser responsabilizado. Mas nada disso decorre do fato de um ato não ser causado. Além disso, essa queixa é refutada pelo caráter intrinsecamente acional das operações da vontade. É simplesmente parte da fenomenologia do decidir e do querer que elas sejam vivenciadas como exercícios de agência intencional. Se elas são de alguma forma semelhantes ao que consideramos que sejam, não é sequer possível que sejam acidentes nesse sentido.

Mas — e este é o outro aspecto da objeção — tais atos ainda careceriam de uma explicação determinista e, portanto, poderiam ser vistos como anômalos, como descontinuidades ontológicas no mundo. Defendo a visão de que a liberdade responsável requer possibilidades alternativas , que essa ideia não pode ser adequadamente representada por uma análise compatibilista. Somente as operações da vontade que demonstram liberdade libertária são livres em qualquer sentido relevante. Quanto à queixa de que elas devem ser consideradas anomalias explicativas, essa foi superestimada. É verdade que a explicação teleológica das ações eventualmente se esgota. Uma vez que tenhamos resumido todas as razões de um agente para realizar uma ação (A), não podemos dar mais nenhuma resposta se formos questionados sobre por que ele escolheu realizar essa ação por essas razões, em vez de fazer algo diferente por algum outro conjunto de razões. Mas esse defeito afeta qualquer tipo de explicação. Mesmo que o mundo empírico fosse totalmente determinista — o que as evidências indicam que não é — a causalidade nômica não pode explicar por que temos este mundo em vez de algum outro, ou nenhum mundo. E, diferentemente da explicação nômica, a explicação teleológica oferece pontos de parada naturais, nos fins que um agente considera valiosos por si mesmos. Isso é muito mais satisfatório do que a situação que se verifica na física, onde os eventos indeterminados têm, na melhor das hipóteses, apenas explicações estatísticas.

Precisamos, além disso, esclarecer como os eventos nominalmente determinados são explicados. A causalidade natural é frequentemente vista como uma espécie de processo — que consideramos ser descrito por leis científicas — no qual os eventos do passado produzem ou tornam necessários os eventos futuros, de modo que, uma vez estabelecido o passado, a existência do futuro é garantida. E então parece fácil considerar decisões e ações isentas de falhas, porque sua existência não vem com nenhuma garantia semelhante. Mas esse suposto contraste é totalmente infundado. Como Hume apontou, não há nenhum processo pelo qual eventos passados confiram existência a eventos futuros, nem observamos qualquer forma de necessidade "natural". ^Além disso, as leis científicas — pelo menos as clássicas — nem sequer pretendem descrever tal processo. Na verdade, elas nem são diacrônicas: descrevem interações simultâneas nas quais propriedades dinâmicas, como energia e momento, que as leis tratam como conservadas em vez de criadas, são transferidas de uma entidade para outra. Supondo que o mundo continue a existir, os eventos futuros emergirão naturalmente e previsivelmente daqueles que os precederam. Mas eles não serão produzidos por eles. Nesse aspecto, a ideia de causalidade natural está no mesmo patamar que a causalidade por agente : nenhuma delas é um processo em si mesma, e nenhuma garante a existência de uma coisa. Assim, verifica-se que o livre exercício da vontade difere do resto do mundo apenas por ser nomicamente descontínuo em relação a ele. O problema de sua proveniência é semelhante ao da proveniência das coisas em geral.

8 David Hume, Uma Investigação sobre o Entendimento Humano, ed. Charles W. Hendel (Nova Iorque: Liberal Arts Press, 1955), pp. 74-75•

( As Obras da Agência , p. 8-12)

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