O problema tradicional do livre-arbítrio foi tão bem abordado na literatura filosófica recente que é preciso justificar sua reabertura, e faço-o porque, embora acredite que o problema tradicional tenha sido resolvido, creio também que a solução deixa em aberto certos outros problemas interessantes e importantes. É a esses problemas que me proponho dedicar a maior parte deste artigo; mas, mesmo correndo o risco de insistir em um assunto já bastante debatido, sinto-me na obrigação de dizer algo sobre o próprio problema tradicional. O problema surge de uma incompatibilidade aparente entre a liberdade de ação humana e a universalidade da lei causal. Ele foi levantado de forma aguda quando se acreditava que o determinismo universal era um pressuposto necessário da ciência; mas não era então novo, porque a incompatibilidade, se é que existe, existe igualmente entre a liberdade humana e a presciência de Deus. Como aparece ao "homem comum", o problema pode ser formulado da seguinte maneira: "Muitas vezes, parece-me que estou agindo livremente, e essa liberdade, se existe, implica que eu poderia ter agido de outra forma. Se essa liberdade for ilusória, precisarei de um argumento muito convincente para provar que é assim, já que parece ser algo de que tenho consciência imediata. Além disso, se não há liberdade, não há responsabilidade moral; pois não seria correto elogiar ou censurar um homem por algo que ele não pôde evitar fazer. Mas, se um homem pudesse ter agido de outra forma, sua ação teria que ter sido incausada, e o determinismo universal é, portanto, falso."

Em linhas gerais, existem dois métodos para resolver esta, como qualquer outra, antinomia. Podemos assumir que a incompatibilidade é genuína em um certo nível de pensamento e tentar resolvê-la em um plano superior, no qual um ou ambos os termos "liberdade" e "necessidade" perdem seu significado comum, ou podemos tentar demonstrar, por meio de uma análise desses termos, que tal incompatibilidade não existe. Se o último método for bem-sucedido, mostrará que o que é essencial em nosso conceito de liberdade não entra em conflito com o que é essencial em nosso conceito de necessidade causal e que a incompatibilidade surge apenas porque, em algum estágio do desenvolvimento de um ou ambos esses conceitos, fomos tentados a dar um passo em falso. Este método me parece o melhor (desde que seja bem-sucedido), visto que não recorre a nenhuma concepção metafísica importada ad hoc para resolver este problema, o que poderia ser questionável por outros motivos. Nas duas primeiras seções deste artigo, apresentarei um breve esboço da análise do problema que considero correta; E não reivindico nenhuma originalidade para esta análise. O método de apresentação, no entanto, evidenciará a natureza parcial da solução e ajudará a indicar os problemas adicionais a serem discutidos nas três últimas seções.

A liberdade, longe de ser incompatível com a causalidade, implica-a. ( R. E. Hobart , Mind, 1934, p. 1) Quando tenho consciência de ser livre, não tenho consciência direta de que minhas ações não têm causa, porque a ausência de causalidade não é algo de que se possa ter consciência direta. Que o homem comum e o filósofo libertário estejam certos ao afirmarem conhecer diretamente a diferença entre ações voluntárias e involuntárias, pelo menos em alguns casos, não tenho dúvida; mas nunca poderemos ter esse conhecimento direto de que algo não tem causa, visto que esta é uma proposição geral e, como outras proposições gerais, só poderia ser estabelecida pela reflexão sobre evidências empíricas. Felizmente, não é necessário aqui tentar uma análise da causalidade nem responder à questão de se ela é ou não um pressuposto necessário da ciência. É hoje amplamente reconhecido que as considerações que levam os cientistas a supor que o determinismo estrito não é verdadeiro são irrelevantes para o problema do livre-arbítrio, uma vez que essas considerações não dão suporte à visão de que os fenômenos com os quais estamos lidando não são previsíveis; E é à previsibilidade, e não a qualquer teoria específica sobre os fundamentos da previsibilidade, que o libertário se opõe. Ele afirma que, se nossas ações são previsíveis, somos "peões nas mãos do destino" e não podemos escolher o que faremos. Se, argumenta-se, alguém pode saber o que eu farei, então não tenho escolha a não ser fazê-lo.

A falácia desse argumento já foi exposta diversas vezes, e a prova mais clara de que ele é equivocado, ou pelo menos confuso, reside em demonstrar que eu não teria liberdade de escolha a menos que o determinismo estivesse correto. Há, de fato, razões para supor que o determinismo estrito em psicologia não esteja correto; mas isso, se verdadeiro, constitui não um aumento, mas uma limitação da nossa liberdade de ação. Pois as ações mais simples não poderiam ser realizadas em um universo indeterminista. Se eu decidir, digamos, comer um pedaço de peixe, não posso fazê-lo se o peixe estiver sujeito a se transformar em pedra, a se desintegrar no ar ou a se comportar de qualquer outra maneira totalmente imprevisível. É precisamente porque os objetos físicos possuem características causais determinadas que somos capazes de fazer o que decidimos fazer. A isso, não há resposta para dizer que talvez o comportamento dos objetos físicos seja determinado, enquanto o das vontades não o seja. Pois, às vezes, fazemos com que as pessoas tomem decisões, bem como ajam de acordo com elas. Se alguém gritar: "Cuidado! Tem um touro ali!", provavelmente eu fugirei. Minha ação é causada pela minha decisão de me candidatar; mas minha decisão, por sua vez, é causada pelo meu medo, e este também é causado pelo que ouvi. Ou, ainda, alguém pode tentar influenciar meu voto oferecendo-me um suborno. Se eu aceitar o suborno e votar de acordo, a ação é causada pelo suborno, pela minha avareza e pelo meu senso de obrigação para com o doador; contudo, isso certamente seria considerado uma ação repreensível e, portanto, voluntária. Uma ação genuinamente sem causa dificilmente poderia ser considerada uma ação do agente; pois, ao atribuir a ação a um agente, estamos atribuindo-a a uma causa.

Ao chamarmos um homem de "honesto" ou "corajoso", estamos implicitamente dizendo que podemos confiar que ele agirá com honestidade ou coragem, o que significa que prevemos tais ações dele. Isso não significa que possamos prever as ações humanas com o mesmo grau de certeza com que prevemos eclipses. A psicologia e as ciências sociais ainda não conseguiram estabelecer leis tão confiáveis quanto as que estabelecemos em algumas das ciências naturais, e talvez nunca consigam. Mas qualquer elemento de imprevisibilidade em nossas previsões sobre as ações humanas diminui, em vez de aumentar, a confiabilidade de nossos julgamentos morais sobre elas e de nossas consequentes atribuições de elogio e censura. Um jogador de xadrez experiente tem menos dificuldade em derrotar um jogador mediano do que um novato, porque os movimentos do jogador mediano são mais previsíveis; mas dificilmente se poderia dizer que sejam menos voluntários. Ao chamarmos uma ação de "voluntária", não queremos dizer, portanto, que ela seja imprevisível; queremos dizer que ninguém obrigou o agente a agir como agiu. Dizer que, na visão determinista, somos "meros peões nas mãos do destino" é confundir causalidade com compulsão, leis naturais (descrições) com leis sociais (prescrições) e pensar no destino como uma divindade maligna que continuamente frustra nossos objetivos. O que o defensor da liberdade exige, em suma, não são ações sem causa, mas ações que sejam efeitos de um tipo peculiar de causas. Serei o mais breve possível ao dizer quais são essas causas, visto que isso já foi dito muitas vezes. Mas uma coisa é enunciar os critérios pelos quais decidimos se uma ação é voluntária ou não, e outra é dizer por que essa distinção é importante para a ética. O problema que os analistas, a meu ver, não consideraram suficientemente é o de analisar a relação peculiar de "mérito" ou "adequação" que se supõe existir entre ações voluntárias e responsabilidade moral.

Se alguém me subjugar e me obrigar a disparar uma arma que cause uma morte, não devo ser considerado culpado de homicídio. Dir-se-ia que minha ação não foi voluntária, pois eu não poderia, mesmo que quisesse, ter agido de outra forma. Por outro lado, se eu matar alguém na esperança de me beneficiar de sua vontade, minha ação ainda é causada, ou seja, pela minha ganância; mas minha ação seria considerada voluntária e eu seria culpado por ela. O critério aqui é que, enquanto no primeiro caso a causa é externa a mim, no segundo é minha decisão. Um critério semelhante seria usado para distinguir um cleptomaníaco de um ladrão. Um cleptomaníaco é considerado alguém que rouba sem ter decidido fazê-lo, talvez até mesmo apesar de ter decidido não fazê-lo. Ele não é considerado moralmente responsável por sua ação porque sua ação não é considerada voluntária. Mas, neste caso, não é verdade, como no anterior, que sua ação seja chamada de involuntária porque é causada por alguma força externa. A causa da cleptomania é obscura; Mas não se trata de coerção externa. E, se a causa não é externa, como podemos dizer que o cleptomaníaco é "compelido" Conforme usado pelos psicólogos, o termo "compulsão" é evidentemente uma metáfora, semelhante àquela que usamos para descrever um homem fazendo algo quando "ele não está em si". Evidentemente, nossos julgamentos morais implicam não apenas uma distinção entre ações voluntárias e coercitivas, mas também uma distinção adicional entre ações que não são coercitivas.

Um terceiro exemplo deixará claro que tal distinção deve ser feita. Suponha que um professor tenha dois alunos, A e B, que não conseguem resolver corretamente uma conta simples. A já resolveu contas de dificuldade semelhante diversas vezes e as resolveu corretamente, enquanto B sempre falhou. O professor, talvez, ameace A com uma punição, mas dará a B aulas particulares extras. Na visão tradicional, sua ação poderia ser explicada da seguinte forma: "A já resolveu essas contas corretamente antes; portanto, ele poderia tê-las resolvido corretamente desta vez. Seu fracasso se deve a descuido ou preguiça. Por outro lado, B é estúpido. Ele nunca resolveu essas contas corretamente; então, suponho que ele não consiga resolvê-las. O fracasso de A se deve a uma delinquência moral, o de B a uma deficiência intelectual. Portanto, A merece punição, mas B não." Este é, creio eu, um resumo justo do que o "homem comum" pensa sobre um caso típico, e os pontos aos quais desejo chamar a atenção são os seguintes:

(a) Nenhum dos defeitos é considerado "sem causa".
(b) As causas atribuídas são divididas em duas classes: morais e intelectuais. (Casos de deficiência física, como não ser forte ou alto o suficiente, seriam incluídos na classe intelectual, visto que tais deficiências não são morais.)
(c) Elogios e críticas são considerados apropriados para defeitos morais, mas não para defeitos não morais.
(d) O critério para decidir se um defeito é moral é: "O agente poderia ter agido de outra forma"

Não pretendo sugerir que o raciocínio atribuído ao homem comum neste caso esteja de alguma forma incorreto, apenas que, particularmente no que diz respeito aos pontos (c) e (d), precisa de explicação.

É evidente que uma das condições necessárias para a ação moral é que o agente "poderia ter agido de outra forma", e é a esse fato que o libertário chama a atenção. Seu argumento pode ser apresentado da seguinte maneira: "É uma máxima bem conhecida que 'eu devo' implica 'eu posso'. Se eu não posso realizar uma determinada ação, então essa ação não pode ser meu dever. Por outro lado, 'eu devo' implica claramente 'eu não preciso'; pois se eu não posso me abster de uma determinada ação, não pode haver mérito ou demérito em realizá-la. Portanto, em todo caso de escolha moral, é possível para o agente realizar a ação e também é possível que ele não a realize; se não fosse assim, não haveria escolha, pois a escolha se dá entre possibilidades. Mas isso implica que a ação não tem causa, porque uma ação causada não pode deixar de ocorrer." A falácia neste argumento reside em supor que, quando dizemos "A poderia ter agido de outra forma", queremos dizer que A, sendo o que era e estando nas circunstâncias em que se encontrava, poderia ter feito algo diferente do que fez. Mas, na verdade, nunca queremos dizer isso; e se acreditamos que a ação voluntária é uma ação sem causa, é apenas porque acreditamos erroneamente que a ação sem causa é uma condição necessária para a responsabilidade moral. O libertário acredita que uma ação não pode ser moral se o agente não pudesse ter agido de outra forma, e não leva em conta as possíveis diferenças nas causas que poderiam tê-lo impedido de agir de outra forma. O determinista, por outro lado, sustenta que a possibilidade objetiva de ações alternativas é uma ilusão e que, se A de fato fez X, então ele não poderia ter feito nenhuma ação incompatível com X. Mas ele também sustenta que as diferenças nas várias causas que poderiam ter levado a X podem ser de grande importância e que é, de fato, a partir da consideração de tais diferenças que descobrimos o critério pelo qual julgamos uma ação como voluntária e, portanto, moral.

Todos culpamos Nero pelo assassinato de Agripina, e o libertário argumenta que isso implica que Nero poderia ter se abstido de tal ato. Mas essa última frase é ambígua. Mesmo que admitamos que seria impossível para qualquer um prever a ação de Nero com o mesmo grau de certeza com que prevemos eclipses, um observador perspicaz na corte de Nero poderia ter apostado, ainda que com alguma probabilidade, que Nero, sendo quem era e estando nas circunstâncias em que se encontrava, mais cedo ou mais tarde assassinaria sua mãe. Dizer que Nero poderia ter agido de outra forma é dizer que ele poderia ter decidido agir de outra forma e que o teria feito se tivesse um caráter diferente. Se Nero fosse Sêneca, por exemplo, teria preferido o suicídio ao matricídio. Mas o que poderia significar "Se Nero fosse Sêneca..." Condicionais não cumpridas em que ambos os termos são nomes de indivíduos constituem, sem dúvida, um problema filosófico complexo; Mas, a meu ver, é claro que, se a expressão "Se Nero tivesse sido Sêneca" significa alguma coisa, trata-se de uma proposição quase geral que pode ser analisada tanto como "Se Nero tivesse tido o caráter de Sêneca" quanto como "Se Sêneca tivesse sido imperador", ou de alguma forma semelhante. Nenhuma dessas análises é incompatível com a afirmação do determinista de que, dadas as circunstâncias, Nero não poderia ter se abstido. Mas, acrescenta o determinista, a causa de sua incapacidade de se abster não foi uma compulsão externa nem alguma peculiaridade inexplicável e atípica. Sua ação era previsível porque era característica, e é por essa mesma razão que ele é considerado culpado.

Mas o argumento do libertário ainda não está totalmente respondido. Ele poderia replicar: "Mas, com base nessa análise, ainda não posso culpar Nero, o que, na verdade, faço, e acredito que o faço com justiça. Se o assassinato foi causado por seu caráter, ele pode não ser o culpado. Pois seu caráter pode ter sido influenciado por fatores hereditários e ambientais sobre os quais ele não tinha controle. Podemos culpar um homem com justiça se suas ações viciosas forem devidas à epilepsia hereditária ou à influência de uma corte corrupta e perversa" A resposta para isso é que podemos e o fazemos. Enquanto persistirmos em supor que, para ser moral, uma ação deve ser incausada, só podemos adiar a responsabilidade moral; e isso, longe de resolver o problema, apenas demonstra a impossibilidade de qualquer solução nessa linha de raciocínio.

Isso fica abundantemente claro na discussão de Aristóteles sobre o assunto, que parafrasearei livremente para mostrar que ela levanta uma dificuldade que Aristóteles não enfrenta diretamente. Aristóteles afirma que, se um homem alega que não pôde evitar fazer X porque era "o tipo de homem que faria X", então ele deve ser culpado por ser esse tipo de homem. Seu caráter foi moldado por suas ações anteriores, Y e Z, que o tornaram o tipo de pessoa que, na situação dada, inevitavelmente faria X. Mas suponha que o criminoso alegue que, no momento em que praticou Y e Z, não sabia que essas eram ações viciosas e não sabia que praticar ações viciosas gera um caráter vicioso Então, diz Aristóteles, tudo o que podemos dizer nesse caso é que desconhecer que as ações criam o caráter é a marca de uma pessoa singularmente insensata. Mas isso é claramente insuficiente. Pois o criminoso poderia prosseguir: "Muito bem, então, eu era uma pessoa singularmente insensata; eu não sabia que Y e Z eram ações viciosas, nem que, se as praticasse, me tornaria o tipo de pessoa capaz de fazer X. E, de qualquer forma, na época em que pratiquei Y e Z, eu era o tipo de pessoa capaz de fazer Y e Z. Essas ações foram tão causadas quanto X. Você diz que me culpar por ter feito X é, na verdade, me culpar por ter feito Y e Z. Agora, aplique o mesmo argumento a Y e Z e veja aonde isso o leva. Além disso, minha ignorância na época em que pratiquei Y e Z, que, segundo você, é a verdadeira origem do problema, também não foi culpa minha. Meu pai não me deu uma educação adequada. Culpe-o, se precisar culpar alguém; mas ele oferecerá a mesma resposta que eu, e assim por diante, ad infinitum." Este argumento não convence; mas também não admite resposta, e é aqui que surge a tentação de invocar um deus ex machina metafísico.torna-se atraente. Se partirmos do pressuposto de que, para ser moral, uma ação deve ser incausada, ou encontraremos uma ação genuinamente incausada no início da cadeia, ou não. Se não encontrarmos, então, segundo o Libertário, não pode haver elogio nem censura moral (e foi para explicar isso que o Libertarianismo foi inventado); e, se encontrarmos, então devemos supor que, embora quase todas as nossas ações sejam causadas e, portanto, amorais, houve em um passado distante alguma ação que não foi causada e pela qual podemos ser justamente elogiados ou censurados. Essa teoria bizarra de fato já foi defendida; mas as objeções a ela são claras. Elogiamos e censuramos as pessoas pelo que fazem agora, não pelo que poderiam ter feito quando bebês, e qualquer teoria da responsabilidade moral deve explicar isso. Em segundo lugar, o mesmo indivíduo é submetido a julgamentos tanto de elogio quanto de censura; Portanto, o objeto desses julgamentos não pode ser um único ato isolado e, em terceiro lugar, mesmo que fôssemos capazes de descobrir esse hipotético ato infantil, seria ele de fato digno de elogio ou censura Se fosse genuinamente incausado, dificilmente poderia ser qualquer uma das duas coisas, já que não seria uma ação do agente.

Até agora, não descobrimos nada mais surpreendente do que o fato de que as ações morais são efeitos de um tipo peculiar de causas, a saber, as ações voluntárias do agente. Para resumir esta parte do argumento, nada melhor do que citar as palavras do Prof. Ayer: "Dizer que eu poderia ter agido de outra forma é dizer, primeiro, que eu deveria ter agido de outra forma, se assim o tivesse escolhido; segundo, que minha ação foi voluntária no sentido em que as ações, digamos, do cleptomaníaco não o são; e, terceiro, que ninguém me obrigou a escolher como escolhi: e essas três condições podem muito bem ser satisfeitas. Quando são satisfeitas, pode-se dizer que agi livremente. Mas isso não significa que foi uma questão de acaso que eu tenha agido como agi, ou, em outras palavras, que minha ação não pudesse ser explicada. E que minhas ações sejam passíveis de explicação é tudo o que o postulado do determinismo exige." Concordo com isso; mas isso deixa sem solução o que talvez seja a parte mais importante do problema. Admitindo que por vezes agimos "livremente" no sentido definido por Ayer, em que sentido é racional, justo ou moral elogiar ou censurar ações voluntárias, mas não as involuntárias Certamente não basta dizer: "Ações de tal ou tal tipo recebem o nome de 'voluntárias' e são elogiadas e censuradas; outras não". Precisamos explicar a relação de "adequação" que se supõe existir entre ações voluntárias e julgamento moral. Suponhamos que A e B matem alguém. Aplicamos os testes de Ayer e decidimos que a ação de A foi voluntária e a de B não. Enforcamos A, e B é internado num hospício ou recupera a sua liberdade...