Thomas M. ("Tim") Scanlon é um filósofo moral que foi muito influenciado por Immanuel Kant , John Rawls e Thomas Nagel .

Scanlon tentou restringir o problema da natureza da moralidade a juízos de certo e errado, e às nossas razões para aceitar ou rejeitar tais juízos.

Ele constata que os juízos morais dependem de princípios que podemos justificar perante os outros, no sentido de que tais princípios não poderiam ser razoavelmente rejeitados.

Quando me pergunto qual a razão que o fato de uma ação ser errada me dá para não a praticar, minha resposta é que tal ação seria uma que eu não conseguiria justificar perante os outros com base em argumentos que eu pudesse esperar que eles aceitassem. Isso me leva a descrever o objeto dos juízos de certo e errado dizendo que são juízos sobre o que seria permitido por princípios que não poderiam ser razoavelmente rejeitados, por pessoas que foram motivadas a encontrar princípios para a regulação geral do comportamento que outros, com motivações semelhantes, não poderiam razoavelmente rejeitar. Em particular, um ato é errado se, e somente se, qualquer princípio que o permitisse pudesse ser razoavelmente rejeitado por pessoas com a motivação descrita (ou, equivalentemente, se, e somente se, fosse proibido por qualquer princípio que tais pessoas não pudessem razoavelmente rejeitar).

( O que devemos uns aos outros , p. 4)

A busca de Scanlon por um consenso comunitário sobre princípios que geralmente regulam o comportamento humano assemelha-se ao trabalho de Charles Sanders Peirce , que fez do acordo intersubjetivo de uma comunidade de investigadores a base para o conhecimento científico objetivo.

Essa ideia de uma disposição compartilhada para modificar nossas demandas privadas a fim de encontrar uma justificativa que outros tenham motivos para aceitar também se assemelha a várias ideias de "contrato social", como as de Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau. De fato, Scanlon chama sua teoria moral de "contratualismo social".

Scanlon afirma que sua teoria se distancia da deontologia kantiana padrão, que pressupõe que nossa "autolegislação" de acordo com uma lei moral (o imperativo categórico) é "autônoma". Ele reconhece que a dependência cultural de sua teoria a torna abertamente "heterônoma" e dependente de imperativos hipotéticos.

Ele diz:

Minha explicação das razões que sustentam nossa preocupação com a correção de nossas ações difere bastante da de Kant. Minha estratégia consiste em descrever essas razões em termos substanciais que deixem claro por que devemos considerá-las convincentes. Enquanto Kant buscava explicar a autoridade especial das exigências morais mostrando como elas se fundamentam nas condições de nossa ação racional, eu tento explicar a importância e a autoridade distintivas das exigências de justificação perante os outros, demonstrando como outros aspectos de nossas vidas e de nossas relações com os outros envolvem essa ideia. O resultado é uma concepção de certo e errado que é, nos termos de Kant, declaradamente heterônoma.

( O que devemos uns aos outros , p. 6)

Scanlon, portanto, restringe o foco de sua pesquisa moral ao domínio de nossos deveres para com outras pessoas, à obrigação de ajudá-las, à proibição de prejudicá-las, etc. Este é o tema da maior parte da filosofia moral contemporânea, afirma ele. Em vez de lhe dar um novo nome técnico, ele o chama simplesmente de "O que devemos uns aos outros".

Como o processo comunitário de chegar a princípios que não podem ser razoavelmente rejeitados se assemelha ao processo deliberativo pelo qual um agente individual avalia as alternativas apresentadas e chega a uma decisão, Scanlon chama sua ideia de "sistema de co-deliberação".

A parte da moralidade que me interessa principalmente é, por vezes, vista como um sistema de restrições que aceitamos para nos protegermos da conduta prejudicial de outros. A crítica moral (neste contexto, principalmente a censura) é então vista como uma sanção que supostamente leva as pessoas a cumprirem essas restrições. Na minha perspetiva, em contrapartida, esta parte da moralidade não é, fundamentalmente, um mecanismo de controlo e proteção, mas sim o que eu chamo de sistema de co-deliberação, e o raciocínio moral é uma tentativa de elaborar princípios que cada um de nós possa ser chamado a utilizar como base para a deliberação e a aceitar como base para a crítica. A busca por tais princípios faz parte do processo de reconhecimento do valor de cada um de nós como seres racionais. As nossas necessidades de proteção e de auxílio alheio desempenham um papel na determinação de quais princípios é razoável rejeitarmos e quais aceitarmos, e, consequentemente, na determinação de quais ações são certas e erradas.

( O que devemos uns aos outros , p. 268)

Em seu livro de 2008, Dimensões Morais , Scanlon redefine três noções gerais - permissibilidade , significado e culpa - como "dimensões" no problema da responsabilidade moral .

Sua análise da permissibilidade começa com a doutrina do "duplo efeito", a ideia de que uma determinada ação pode ser permissível ou impermissível dependendo das intenções do agente. No famoso "problema do bonde" de Philippa Foot , um bonde desgovernado ameaça matar cinco trabalhadores à frente nos trilhos, a menos que seja desviado para um desvio que, infelizmente, mataria um único trabalhador.

O princípio do duplo efeito afirma que, embora a morte de um dos trabalhadores seja prevista , ela é permitida desde que a intenção seja salvar a vida dos cinco. Caso a intenção seja matar um para salvar os cinco , o desvio seria proibido.

Scanlon argumenta que a intenção do agente depende de atitudes que podem prejudicar suas relações com os outros. Em suma, ele ou ela pode não ter a devida consideração por "o que devemos uns aos outros". Para Scanlon, o que ele chama de "significado" de uma ação depende criticamente das atitudes ou intenções do agente. Ter atitudes ou intenções erradas torna o agente culpável.

Ser culpável pode justificar que outros culpem o agente, mas o conteúdo da culpa depende da importância que o agente e o que ele fez têm para quem culpa. Essa importância depende das atitudes do agente e de quem culpa, o que afeta "o que eles devem um ao outro".

Em sua introdução a Dimensões Morais , Scanlon afirma:

Dizer que em determinada ação o agente estava "apenas usando" outra pessoa pode ser uma observação sobre o significado dessa ação, e o fato de uma ação ter esse significado pode, por vezes, ser relevante para a sua permissibilidade.

Dizer que uma ação é repreensível é fazer uma afirmação sobre o seu significado: afirmar que a ação indica algo sobre as atitudes do agente que prejudica suas relações com os outros. Culpar alguém, a meu ver, é entender as relações com essa pessoa como modificadas da maneira que tal julgamento considera apropriada. No Capítulo 4, elaboro e defendo essa interpretação da culpa, explicando como ela difere e deve ser preferida a outras interpretações que consideram a culpa como uma espécie de avaliação negativa, uma sanção ou a expressão de alguma emoção moral, como o ressentimento. Analiso as implicações dessa interpretação para a ética da culpa — para quem pode ser culpado, quem tem legitimidade para culpar e quando se deve culpar. Também examino por que a culpa pode ser considerada apropriada apenas para ações realizadas livremente e explico por que a culpa moral, como a entendo, não pressupõe livre-arbítrio .

Ao longo deste livro, defendo uma série de afirmações morais específicas, incluindo afirmações sobre quais ações são permissíveis, sobre quando a intenção importa para a permissibilidade e sobre várias formas de responsabilidade moral . Espero que os leitores sejam persuadidos pelo que tenho a dizer sobre essas questões. Mas outro objetivo importante do livro é identificar e chamar a atenção para as diferenças entre as noções morais gerais em termos das quais esses julgamentos específicos são expressos. Essas noções gerais são as dimensões do pensamento moral mencionadas no título: permissibilidade, significado e culpa. Minhas principais afirmações dizem respeito a como a permissibilidade deve ser entendida; como ela difere do significado; como a culpabilidade é uma espécie de significado; e como a culpa pode ser entendida como uma classe de respostas a esse tipo de significado. Espero que os leitores que discordam das minhas afirmações morais específicas sejam levados a refletir sobre a maneira como entendem essas noções morais gerais. Em particular, espero que considerem se a questão do certo e do errado, como a entendem, é o que estou chamando de questão da permissibilidade. Da mesma forma, espero que aqueles que discordam de mim sobre a culpa se sintam inspirados a esclarecer o que entendem por culpa moral e por que a culpa, conforme a entendem, deveria exigir um tipo específico de liberdade.

( Dimensões Morais , p. 6)

Scanlon discute a ideia da liberdade necessária em termos da precisão das intenções do agente (ela pode ter sido mal informada) e da oportunidade que ela teve de evitar a ação tomada (a oportunidade de agir de outra forma ).

Muitas pessoas acreditam que a culpa pressupõe liberdade e, portanto, que nunca é apropriado culpar alguém se todas as suas ações forem causadas por fatores externos, sobre os quais essa pessoa não tem controle. O que geralmente não é explicado é por que isso deveria ser assim — ou melhor, o que há na culpa que implica essa exigência de liberdade. Nesta seção, considerarei duas explicações possíveis, que denomino exigência de precisão psicológica e exigência de oportunidade adequada para evitar o ato . Meu objetivo é examinar essas razões para se pensar que a culpa exige algum tipo de liberdade e verificar como elas se aplicam quando a culpa é entendida da maneira que estou sugerindo.

A exigência de precisão psicológica é direta. Na medida em que a culpa depende das razões pelas quais um agente agiu, um julgamento de que a culpa é cabível pode ser modificado ou enfraquecido por fatores que alteram nossa visão sobre quais foram essas razões. Crença equivocada e coerção são fatores desse tipo. O fato de uma pessoa ter agido de forma a causar dano a outra pode parecer indicar uma falta de consideração repreensível pelos interesses do outro. Mas a exigência de precisão psicológica nos impede de chegar a essa conclusão se o agente acreditava razoavelmente (ainda que equivocadamente) que essa ação não seria prejudicial, ou que era necessária para evitar um dano muito maior à pessoa.

Da mesma forma, um agente que causa dano a outrem conscientemente é culpável se o fizer gratuitamente ou por indiferença aos interesses dessa pessoa. Mas o agente pode não ser culpável, ou pode estar sujeito apenas a uma forma diferente e menos grave de culpa, se causou o dano apenas porque alguém o ameaçou com grave dano caso não o fizesse. Assim, por exemplo, um caixa de banco confrontado com uma ameaça crível de força letal não deve ser culpado por entregar dinheiro a um assaltante de banco.

Às vezes se diz que a coerção torna a culpa inadequada nesses casos, porque um agente agindo sob coação não é responsável pelo que faz. Isso me parece um equívoco. A coerção não diminui a responsabilidade; pelo contrário, ela altera aquilo pelo qual o agente é responsável. Uma pessoa coagida, como a caixa do banco que mencionei, ainda age, e age por certos motivos. Essa pessoa é, portanto, responsável pelo que faz: ou seja, sua ação é totalmente atribuível a ela. A caixa do banco pode até merecer elogios por lidar com uma situação perigosa de maneira calma e cuidadosa.

Em vez de minar a responsabilidade, a coerção pode modificar a permissibilidade de uma ação ou o tipo de culpa, se houver, que ela torna apropriada. No caso da caixa do banco, por exemplo, a ameaça de dano pode justificar a entrega do dinheiro, o que de outra forma seria errado. E mesmo quando a coerção não torna permissível o que uma pessoa faz, ela pode alterar o tipo de culpa que é apropriado. Uma coisa é infligir dano a outra pessoa gratuitamente, outra coisa é fazê-lo (mesmo injustificadamente) por medo de dano a si mesmo. O primeiro tipo de mudança (na permissibilidade) ocorre porque a coerção altera as razões pelas quais o agente fez o que fez. Mudanças do segundo tipo (na culpabilidade) ocorrem porque a coerção altera as razões pelas quais o agente agiu.

A exigência de precisão psicológica pode, portanto, explicar como a falta de liberdade pode tornar a culpa inadequada ou modificar o tipo de culpa que se justifica. Mas essa explicação só se aplica quando, como em casos de coerção, a falta de liberdade altera a relação entre uma ação e as atitudes do agente que a realiza. Como muitos já apontaram, a falta de liberdade que seria decorrente de um determinismo causal geral não precisa ter esse efeito. Mesmo que nossas atitudes e ações sejam totalmente explicadas por fatores genéticos e ambientais, ainda é verdade que temos essas atitudes e que nossas ações as expressam.

Os compatibilistas, por vezes, concluíram que é um erro pensar que a avaliação moral requer liberdade de determinação por causas externas. Hume , por exemplo, argumentou que a tendência de pensar que a avaliação moral é incompatível com a necessidade causal resulta da incapacidade de distinguir entre o que ele chama de liberdade de espontaneidade e liberdade de indiferença . Hume acreditava que nos falta a liberdade de indiferença: que nossas ações são governadas por leis causais regulares . De fato, ele disse, a avaliação moral depende disso, uma vez que depende da existência de conexões regulares entre as ações e as atitudes que elas expressam. Mas isso não significa que nos falte a liberdade de espontaneidade — que sempre agimos involuntariamente . As leis da natureza não são coercitivas.

Em outras palavras, Hume parece acreditar que o que ele chamou de " necessidade " (a determinação causal de nossas ações) só poderia comprometer a avaliação moral se nos privasse da liberdade de espontaneidade, entrando em conflito com a exigência de precisão psicológica. Ele, portanto, pensa que, como a existência de leis causais que regem nossas ações não tem esse efeito, não há conflito entre responsabilidade moral e determinação causal. Esse argumento depende da premissa de que a precisão psicológica é a única base sobre a qual a responsabilidade moral poderia exigir liberdade. Isso pode ser verdade, considerando a concepção de culpa de Hume, segundo a qual ela é apenas um sentimento de desaprovação em relação ao caráter de um agente. Mas se a culpa for entendida de outra forma, então a precisão psicológica pode não ser a única razão para acreditar que a culpa exige liberdade.

Galen Strawson , por exemplo, acredita que, para ser apropriado culpar alguém por cometer um crime hediondo, não basta que essa ação expresse atitudes repreensíveis, como indiferença pela vida alheia e o desejo de fazê-la sofrer. O agente também deve ter escolhido consciente e explicitamente ser o tipo de pessoa que teria tais atitudes e agiria de acordo com elas. Strawson acredita nisso devido ao tipo específico de avaliação moral que tem em mente: o tipo de responsabilidade moral "tal que, se a temos, então faz sentido , pelo menos, supor que seria justo punir alguns de nós com tormento (eterno) no inferno e recompensar outros com felicidade (eterna) no céu".

Parece não fazer sentido, ou pelo menos ser altamente questionável, que Deus faça as pessoas sofrerem uma eternidade de tormento por seus pecados se Deus estabeleceu as coisas de tal forma que era inevitável que elas cometessem exatamente esses pecados. O requisito da precisão psicológica não seria violado em tal caso. As pessoas que seriam punidas realmente teriam as falhas morais em questão. Portanto, deve haver alguma outra razão pela qual essa punição seja tão questionável. O que a torna questionável, eu sugiro, é o fato de que elas não poderiam, de forma alguma, ter evitado essa terrível punição.

É importante compreender a estrutura da ideia moral em jogo aqui, que denomino exigência de oportunidade adequada para evitar o dano. Essa exigência se aplica a casos em que alguém sofreu um dano ao qual as pessoas, em geral, têm o direito de não serem submetidas (chamarei essa alegação de "obrigação subjacente"). Se a pessoa que sofreu tal dano protesta que essa obrigação foi violada, uma resposta, ainda que parcial, pode ser dada a essa objeção alegando que ela teve ampla oportunidade de evitar o dano, fazendo uma escolha apropriada. Mais pode ser necessário para responder adequadamente a esse protesto, mas, pelo menos em muitos casos, esse apelo à oportunidade de evitar o dano é uma parte importante de qualquer resposta adequada.

No caso do inferno, certamente é necessário mais. Estabelecer as coisas de modo que algumas pessoas sofram uma eternidade de tormento (quando as coisas não precisam ser assim) exige uma justificativa substancial. Não basta dizer que aqueles que sofrem poderiam ter evitado isso fazendo escolhas razoáveis. Mas dar às pessoas oportunidades adequadas para evitar esse destino é, no mínimo, uma condição necessária. Precisamos, pelo menos, poder dizer às pessoas que sofrem esse destino que elas poderiam tê-lo evitado fazendo escolhas razoáveis. Portanto, se a ideia de que os culpáveis devem ser relegados ao inferno for para ser defensável, as pessoas precisam ter oportunidades adequadas para evitar serem culpáveis (pelo menos da maneira que isso implique o inferno como punição).

A exigência de uma oportunidade adequada para evitar o dano não é uma ideia de merecimento. A ideia não é que seja justo ou apropriado que pessoas que não fazem escolhas sábias sofram certos danos. Pode ser melhor que não os sofram. A questão é simplesmente que, se sofrerem esses danos, sua queixa contra aqueles que permitiram que isso acontecesse pode ser enfraquecida se tiverem tido uma oportunidade adequada para evitar esse resultado, fazendo escolhas apropriadas, e que, em pelo menos alguns casos, é moralmente repreensível permitir que esses danos ocorram a menos que aqueles que os sofrem tenham tido tal oportunidade.

Meu tema aqui não é o céu e o inferno, mas a ideia muito mais branda de culpa. Contudo, mesmo a culpa é algo que as pessoas têm bons motivos para detestar. Pode, portanto, ser vista como algo que elas têm o direito de não sofrer e, consequentemente, como algo ao qual o requisito de uma oportunidade justa de evitá-la parece se aplicar. Isso é particularmente verdadeiro se a culpa for vista como uma sanção — uma forma de tratamento desagradável que exige justificativa e é justificada por seus efeitos no comportamento das pessoas.

Esse raciocínio não se aplica quando a culpa é entendida da maneira que estou propondo. Para entender o porquê, considere primeiro por que ele não se aplica se a culpa for entendida meramente como um tipo de avaliação negativa ou, como sugere Hume, um sentimento de desaprovação. Mesmo entendida dessa forma, a culpa é algo que as pessoas têm motivos para detestar. Não queremos que as pessoas tirem, ou mesmo que tenham bons motivos para tirar, conclusões negativas sobre nossas relações com elas. E temos motivos para querer que elas não tirem tais conclusões, mesmo que elas nunca sejam expressas e nunca afetem seu comportamento em relação a nós de forma alguma. Mas não temos o direito de exigir que os outros não tirem tais conclusões, desde que tenham bons motivos para considerá-las corretas. Como não temos esse direito, não há necessidade de recorrer à ideia de termos tido "oportunidade adequada para evitar" sermos culpados. A precisão psicológica (e moral) fornece toda a justificativa que a culpa exige, quando entendida dessa maneira.

( Dimensões Morais , pp. 179-85)