A obra Métodos de Ética, de Henry Sidgwick, publicada em 1874, foi considerada por John Rawls como "a primeira obra verdadeiramente acadêmica em teoria moral" e "a formulação mais clara e acessível do que podemos chamar de 'doutrina utilitarista clássica'".

A ética utilitarista estabelece como objetivo moral último da ação individual e social produzir o maior aumento possível na soma da felicidade (ou "bem-estar", na formulação de Sidgwick) de todos os seres sencientes. Sidgwick também considera a ética intuicionista de Whewell e a ética deontológica de Kant .

No Capítulo 5 sobre Livre-Arbítrio, Sidgwick comenta que "não constatou exatamente que os comentários que suscitou tenham resolvido minhas dificuldades em lidar com esse problema consagrado pelo tempo". Ele apresenta o formidável conjunto de evidências acumuladas em favor do Determinismo, mas reconhece a alegação libertária quanto ao efeito desmoralizante do Determinismo, caso seja defendida com convicção.

Sidgwick se confunde com a definição de Kant de "liberdade" como agir racionalmente (ou seja, moralmente). Essa é a falácia ética . A liberdade é um pré-requisito para a responsabilidade moral , mas não pode ser equiparada ao comportamento moral (ou seja, bom). Kant ecoa os filósofos da Igreja que diziam que os homens eram livres quando praticavam o bem e escravos não livres de suas paixões e desejos quando praticavam o mal. Sidgwick percebe esse absurdo um tanto tarde em sua obra. Ele afirma no prefácio da sexta edição:

A fundamentação da moralidade de Kant na Liberdade não me agradou de imediato, embora a princípio eu não percebesse o que agora me parece claro: a confusão fundamental de usar "liberdade" em dois sentidos distintos — a "liberdade" que se realiza apenas quando fazemos o bem, quando a razão triunfa sobre a inclinação, e a "liberdade" que se realiza igualmente quando escolhemos fazer o mal, e que aparentemente está implícita na noção de merecimento injusto.

Capítulo 5 do Livro I, Métodos de Ética , 1874 (7ª ed. 1907)

§ 1. Nos capítulos anteriores, tratei primeiro da ação racional e, em segundo lugar, da ação desinteressada, sem introduzir a controversa questão do Livre-Arbítrio . As dificuldades relacionadas a essa questão demonstraram, por meio de longa experiência dialética, serem tão grandes que me empenharei em confiná-las aos limites mais estritos possíveis e manter o máximo possível do meu tema livre de sua influência perturbadora. E parece-me que não temos justificativa psicológica para identificar a ação desinteressada com a ação "livre" ou "racional"; enquanto identificar a ação racional com a ação livre é, no mínimo, enganoso e tende a obscurecer a verdadeira questão levantada na controvérsia do Livre-Arbítrio.

No capítulo anterior, procurei demonstrar que a ação estritamente desinteressada, isto é, desconsiderando o equilíbrio previsto de prazer para nós mesmos, encontra-se tanto na região mais instintiva quanto na mais deliberada e autoconsciente de nossa experiência volitiva. E a ação racional, como a concebo, permanece racional, por mais que a racionalidade da conduta de qualquer indivíduo seja completamente determinada por causas antecedentes ou externas à sua própria vontade: de modo que a concepção de agir racionalmente, conforme explicada no penúltimo capítulo, não está atrelada à noção de agir "livremente", como defendida pelos libertários em geral contra os deterministas.

Digo "libertários em geral" porque, nas declarações feitas por discípulos de Kant sobre a conexão entre Liberdade e Racionalidade, parece-me haver uma confusão entre dois significados do termo Liberdade, que exigem uma distinção cuidadosa em qualquer discussão sobre Livre-Arbítrio. Quando um discípulo de Kant¹ ^diz que um homem "é um agente livre na medida em que age sob a guia da razão", a afirmação facilmente conquista a concordância dos leitores comuns; visto que, como diz Whewell, normalmente "consideramos nossa Razão como sendo nós mesmos, e não nossos desejos e afeições".

^1. Considerei conveniente excluir a concepção kantiana de Livre-Arbítrio do escopo da discussão neste capítulo, em parte devido à confusão mencionada no texto; em parte porque ela depende da concepção de uma causalidade não sujeita a condições temporais, o que me parece totalmente insustentável, embora não esteja dentro do objetivo do presente tratado discuti-la. Mas, considerando a ampla influência da teoria kantiana no pensamento ético atual, julguei desejável apresentar uma breve discussão de sua concepção de Livre-Arbítrio em um Apêndice (I).

^{Falamos do Desejo, do Amor, da Raiva, como seres que nos dominam, ou de nós mesmos como seres que os controlam .} Se decidimos preferir um bem remoto e abstrato a prazeres imediatos, ou conformar-nos a uma regra que nos traz dor presente (decisão que implica o exercício da Razão), consideramos tais atos, mais particularmente, como atos nossos.²

² Elementos da Moralidade, Livro I, cap. ii. Ao mesmo tempo, também é verdade — como direi mais adiante — que às vezes nos identificamos com a paixão ou o apetite em conflito consciente com a razão: e então a regra da razão tende a parecer uma coerção externa, e a obediência a ela uma servidão, senão uma escravidão.

Portanto, não me oponho, com base no uso, a esta aplicação do termo "livre" para denotar ações voluntárias nas quais as sedutoras tentações do apetite ou da paixão são resistidas com sucesso; e reconheço o ganho em eficácia da persuasão moral que se obtém ao aliar o poderoso sentimento de Liberdade ao da Razão e da Moralidade. Mas é evidente que, se dissermos que um homem é um agente "livre" na medida em que age racionalmente, não podemos também dizer — no mesmo sentido — que é por sua própria escolha "livre" que ele age irracionalmente, quando o faz; e é esta última proposição que os libertários geralmente se preocupam em defender.

Eles consideraram de fundamental importância demonstrar a 'Liberdade' do agente moral, em virtude da conexão que acreditavam existir entre Liberdade e Responsabilidade Moral; e é óbvio que a Liberdade assim ligada à Responsabilidade não é a Liberdade que se manifesta ou se realiza apenas na ação racional, mas a Liberdade de escolher entre o certo e o errado, que se manifesta ou se realiza igualmente em qualquer uma das escolhas.

Agora, a consciência cristã de "pecado intencional" pressupõe que os homens deliberadamente e conscientemente escolhem agir irracionalmente. Eles não apenas preferem o interesse próprio ao dever (pois aqui há mais um conflito de pretensões à racionalidade do que uma irracionalidade clara); mas (por exemplo) a indulgência sensual à saúde, a vingança à reputação, etc., embora saibam que tal preferência se opõe tanto aos seus verdadeiros interesses quanto ao seu dever ^.

¹ A dificuldade que Sócrates e as escolas socráticas tiveram em conceber um homem que escolhe deliberadamente aquilo que sabe ser ruim para si — uma dificuldade que leva Aristóteles ao determinismo real em sua explicação da ação proposital, mesmo enquanto ele expressamente mantém a "voluntariedade" e a "responsabilidade" do vício — parece ser bastante reduzida para a mente moderna pela distinção entre juízos morais e prudenciais, e pelo conflito aparente entre "interesse" e "dever". Estando, portanto, familiarizados com a concepção de escolha deliberada conscientemente oposta ao interesse ou ao dever, podemos, sem muita dificuldade, conceber tal escolha em oposição consciente a ambos.

Portanto, não corresponde realmente à nossa experiência como um todo representar o conflito entre a Razão e a paixão como um conflito entre 'nós mesmos', por um lado, e uma força da natureza, por outro. Podemos dizer, se quisermos, que quando cedemos à paixão, tornamo-nos 'escravos dos nossos desejos e apetites'; mas devemos, ao mesmo tempo, admitir que a nossa escravidão é uma escolha nossa. Podemos dizer, então, que a escolha errada de um indivíduo que agiu de forma deliberada foi "livre", no sentido de que ele poderia ter escolhido corretamente, não apenas se os antecedentes de sua vontade, externos e internos, tivessem sido diferentes, mas supondo que esses antecedentes permanecessem inalterados Acredito que essa seja a questão fundamental levantada na controvérsia sobre o Livre-Arbítrio, que agora proponho analisar brevemente, visto que é amplamente considerada de grande importância ética.

§ 2. Podemos começar por definir com mais precisão a noção de ação voluntária, à qual, segundo todos os métodos da Ética, aplicam-se exclusivamente os predicados "certo" e "o que deve ser feito" — no sentido ético mais estrito. Em primeiro lugar, a ação voluntária distingue-se, enquanto ação "consciente", das ações ou movimentos do organismo humano que são "inconscientes" ou "mecânicos". A pessoa cujo organismo realiza tais movimentos só se torna consciente deles, se é que o é, depois de os ter realizado; consequentemente, não lhe são imputados como pessoa, nem julgados como moralmente errados ou imprudentes; embora possam, por vezes, ser julgados como bons ou maus em função das suas consequências, com a implicação de que devem ser incentivados ou controlados na medida em que tal possa ser feito indiretamente por esforço consciente.

Assim, novamente, no caso de ações conscientes, o agente não é considerado moralmente culpável, exceto de forma indireta, por efeitos totalmente imprevistos de suas ações voluntárias. Sem dúvida, quando a ação de um homem causa algum dano imprevisto, o juízo moral popular frequentemente o culpa por negligência; mas seria geralmente admitido por pessoas reflexivas que, nesses casos, a culpa estritamente moral recai sobre o agente apenas de forma indireta, na medida em que sua negligência resulta de alguma omissão deliberada do dever. Portanto, os objetos imediatos adequados de aprovação ou desaprovação moral parecem ser sempre os resultados das volições de um homem, na medida em que foram intencionados — isto é, representados no pensamento como consequências certas ou prováveis ^de suas volições — ou, mais estritamente, as próprias volições nas quais tais resultados foram intencionados, visto que não consideramos que um homem esteja isento de culpa moral porque sua intenção errônea permanece irrealizada por causas externas.

¹ É mais conveniente considerar a "intenção" como incluindo não apenas os resultados da vontade que o agente desejava realizar, mas também quaisquer resultados que, sem desejar, ele previu como certos ou prováveis. A questão de até que ponto somos responsáveis por todas as consequências previstas de nossos atos, ou, no caso de atos prescritos por regras morais definidas, apenas por seus resultados dentro de um certo limite, será considerada quando examinarmos o Método Intuitivo.

À primeira vista, essa visão parece diferir da opinião comum de que a moralidade dos atos depende de seus "motivos", se por motivos entendermos os desejos que sentimos por algumas das consequências previstas de nossos atos. Mas não creio que aqueles que sustentam essa opinião negariam que somos culpáveis por qualquer resultado proibido que previmos ao querer, seja ele o objeto do desejo ou não. Sem dúvida, é comum a crença de que atos, semelhantes quanto aos seus resultados previstos, podem ser "melhores" ou "piores" ^pela presença de certos desejos ou aversões. Contudo, na medida em que esses sentimentos não estão totalmente sob o controle da vontade, o juízo de "certo" e "errado" — no sentido mais estrito desses termos — parece não ser propriamente aplicável aos sentimentos em si, mas sim ao exercício ou à omissão de esforço voluntário para refrear maus motivos e incentivar bons, ou à adoção consciente de um objeto de desejo como um fim a ser almejado — o que é uma espécie de volição.

² Em um capítulo subsequente (cap. ix deste livro), examinarei mais detalhadamente a relação entre a antítese "certo" e "errado" e a antítese mais vaga e abrangente "bom" e "mau", em nossos raciocínios práticos.

Podemos concluir, então, que os juízos de certo e errado relacionam-se propriamente a volições acompanhadas de intenção — quer as consequências pretendidas sejam externas, quer sejam efeitos produzidos sobre os próprios sentimentos ou caráter do agente. Isto exclui do âmbito de tais juízos as ações conscientes que não são, estritamente falando, intencionais; como quando sentimentos súbitos e intensos de prazer e dor provocam movimentos dos quais temos consciência, mas que não são precedidos por qualquer representação mental dos próprios movimentos ou dos seus efeitos. Para tais ações, por vezes designadas como "instintivas", só somos considerados indiretamente responsáveis na medida em que quaisquer consequências negativas delas pudessem ter sido evitadas por esforços voluntários para formar hábitos de maior autocontrolo.

Devemos observar ainda que nossos juízos morais comuns reconhecem uma distinção importante entre transgressões impulsivas e deliberadas, condenando estas últimas com mais veemência do que as primeiras. A linha divisória entre as duas não pode ser traçada com precisão; contudo, podemos definir ações "impulsivas" como aquelas em que a conexão entre o sentimento que motiva e a ação motivada é tão simples e imediata que, embora a intenção esteja claramente presente, a consciência da escolha pessoal do resultado pretendido é evanescente.

Em decisões deliberadas, há sempre uma seleção consciente do resultado dentre duas ou mais alternativas práticas.

No caso, então, de tais volições que são eminentemente objetos de condenação e aprovação moral, o fato psíquico "vontade" parece incluir — além da intenção, ou representação dos resultados da ação — também a consciência de si mesmo como alguém que escolhe, resolve e determina esses resultados. E a questão que entendo estar em jogo na controvérsia do Livre-Arbítrio pode ser formulada assim: o eu ao qual me refiro com minhas volições deliberadas é um eu de qualidades morais estritamente determinadas, um caráter definido em parte herdado, em parte formado por minhas ações e sentimentos passados e por quaisquer influências físicas que possa ter recebido inconscientemente; de modo que minha ação voluntária, para o bem ou para o mal, seja em qualquer momento completamente causada pelas qualidades determinadas desse caráter, juntamente com minhas circunstâncias ou as influências externas que atuam sobre mim no momento — incluindo, sob este último termo, minhas condições corporais presentes — ou existe sempre a possibilidade de eu escolher agir da maneira que agora julgo razoável e correta, quaisquer que tenham sido minhas ações e experiências anteriores?

Nas questões acima, um materialista substituiria "caráter" por "cérebro e sistema nervoso", obtendo assim uma noção mais clara; porém, evitei usar termos que sugerissem pressupostos materialistas, pois o Determinismo de forma alguma implica Materialismo. Para o presente propósito, a diferença é irrelevante. A disputa substancial diz respeito à completude da dependência causal de qualquer volição em relação ao estado das coisas no instante precedente, quer especifiquemos estes como "caráter e circunstâncias" ou "cérebro e forças ambientais" ^.¹

¹ Não é incomum que os deterministas concebam cada volição como conectada por leis uniformes ao nosso estado de consciência passado. Mas quaisquer uniformidades que pudéssemos rastrear entre as consciências passadas de um homem, mesmo que as conhecêssemos todas, ainda nos dariam uma orientação muito imperfeita quanto à sua ação futura: pois seriam deixadas de lado
(1) Todas as tendências e suscetibilidades inatas, ainda latentes ou incompletamente manifestadas;
(2) Todas as influências físicas passadas, cujos efeitos não foram perfeitamente representados na consciência.

Do lado determinista, existe um argumento cumulativo de grande força. A crença de que os eventos estão determinadamente relacionados ao estado das coisas imediatamente anteriores é hoje compartilhada por todos os pensadores competentes em relação a todos os tipos de ocorrências, exceto as vontades humanas. Essa crença cresceu de forma constante, tanto em intensidade quanto em abrangência, tanto na clareza e certeza da convicção quanto na universalidade de sua aplicação, à medida que a mente humana se desenvolveu e a experiência humana foi sistematizada e ampliada. Passo a passo, em sucessivos domínios da verdade, modos de pensamento conflitantes recuaram e se dissiparam, até que, por fim, desapareceram em todos os lugares, exceto nesta misteriosa cidadela da Vontade.

Em todos os outros lugares, essa crença está tão firmemente estabelecida que alguns declaram seu oposto inconcebível; outros até sustentam que sempre foi assim. Todo procedimento científico a pressupõe; cada sucesso da ciência a confirma. E não apenas encontramos provas cada vez mais recentes de que os eventos são determinados de forma cognoscível, mas também de que os diferentes modos de determinação de diferentes tipos de eventos são fundamentalmente idênticos e mutuamente dependentes; e, naturalmente, com a crescente convicção da unidade essencial do universo cognoscível, aumenta a indisposição em admitir o caráter excepcional reivindicado pelos libertários para o domínio da ação humana.

Novamente, quando fixamos nossa atenção na ação humana, observamos que a porção dela que se origina inconscientemente é reconhecidamente determinada por causas físicas; e constatamos que não se pode traçar uma linha divisória clara entre atos desse tipo e aqueles que são conscientes e voluntários. Não apenas muitos atos da primeira classe são inteiramente semelhantes aos da segunda, exceto por serem inconscientes, como também notamos que ações que realizamos habitualmente passam continuamente da classe consciente para a inconsciente — total ou parcialmente; e quanto mais investigamos, mais nos convencemos de que não há tipo de ação originada pela vontade consciente que não possa também, sob certas circunstâncias, se originar inconscientemente.

Novamente, quando analisamos atentamente nossos atos conscientes, descobrimos que, em relação àqueles que caracterizei como 'impulsivos' — atos realizados repentinamente sob o estímulo de uma sensação ou emoção momentânea — dificilmente se pode dizer que nossa consciência sugere que eles não sejam completamente determinados pela intensidade do estímulo e pelo estado de nosso temperamento e caráter previamente definidos no momento de sua ocorrência: e aqui, novamente, como observado anteriormente, é difícil traçar uma linha divisória clara entre essas ações e aquelas em que a aparente consciência de 'livre escolha' se torna distinta.

^{Além disso, sempre} explicamos a ação voluntária de todos os homens, exceto nós mesmos, com base no princípio da causalidade por caráter e circunstâncias.

¹ Não quero dizer que esta seja a única visão que temos da conduta alheia: sustento (como ficará claro adiante) que, ao julgarmos sua conduta moral, geralmente aplicamos o conceito de Livre-Arbítrio. Mas geralmente não o consideramos como um tipo de causalidade que limita e neutraliza o outro.

De fato, caso contrário, a vida social seria impossível: pois a vida do homem em sociedade envolve diariamente uma massa de previsões minuciosas das ações de outros homens, baseadas na experiência da humanidade em geral, ou de classes particulares de homens, ou de indivíduos; que são, portanto, necessariamente considerados como coisas que possuem propriedades determinadas, causas cujos efeitos são calculáveis. Inferimos, em geral, as ações futuras daqueles que conhecemos a partir de suas ações passadas; e se nossa previsão se revelar errônea, não atribuímos a discrepância à influência perturbadora do Livre-Arbítrio, mas ao nosso conhecimento incompleto de seu caráter e motivações.

E passando dos indivíduos para as comunidades, quer acreditemos ou não numa "ciência social", todos admitimos e participamos em discussões sobre fenómenos sociais em que se pressupõe o mesmo princípio: e, por muito que divirjamos quanto a teorias específicas, nunca duvidamos da validade da premissa; e, se encontrarmos algo inexplicável na história, passada ou presente, nunca nos ocorre atribuí-lo a um exercício extensivo de livre-arbítrio numa direção particular.

Aliás, mesmo em relação às nossas próprias ações, por mais 'livres' que nos sintamos em qualquer momento, por mais desimpedidos que estejamos por motivos e circunstâncias presentes e livres do resultado do que fomos e sentimos anteriormente, nossa escolha volitiva pode parecer: ainda assim, quando já passou e a examinamos na sequência de nossas ações, suas relações de causalidade e semelhança com outras partes de nossa vida se tornam evidentes, e naturalmente a explicamos como um efeito de nossa natureza, educação e circunstâncias.

Aliás, aplicamos as mesmas concepções às nossas ações futuras, e tanto mais quanto mais desenvolvidos forem nossos sentimentos morais: pois, com o nosso senso de dever, geralmente aumenta o nosso senso de dever de cultura moral e o nosso desejo de autoaperfeiçoamento; e a possibilidade de autoaperfeiçoamento moral depende da premissa de que, por meio de uma vontade presente, podemos determinar, em certa medida, nossas ações em um futuro mais ou menos remoto.

Sem dúvida, adotamos habitualmente a visão oposta, a libertária, em relação ao nosso futuro: acreditamos, por exemplo, que somos perfeitamente capazes de resistir, daqui para frente, às tentações às quais cedemos continuamente no passado. Mas deve-se observar que essa crença é (como moralistas de todas as correntes admitem e até mesmo defendem) em grande medida ilusória e enganosa. Embora os libertários afirmem que é possível agirmos a qualquer momento de maneira contrária às nossas tendências adquiridas e costumes anteriores, tanto eles quanto os deterministas ensinam que é muito menos fácil do que se imagina romper com as sutis e imperceptíveis amarras do hábito.

§ 3. Contra o formidável conjunto de evidências cumulativas oferecidas em favor do Determinismo, deve-se contrapor a afirmação imediata da consciência no momento da ação deliberada. Certamente, quando tenho uma consciência distinta de escolher entre alternativas de conduta, uma das quais considero correta ou razoável, acho impossível não pensar que posso agora escolher fazer o que assim concebo — supondo que não haja obstáculo para que eu o faça, a não ser a condição dos meus desejos e hábitos voluntários —, por mais forte que seja a minha inclinação para ^agir de forma irracional e por mais uniformemente que eu tenha cedido a tais inclinações no passado.

¹ Não é a possibilidade de uma mera escolha indeterminada, de um "ato aleatório de vontade desmotivada", que nos preocupa do ponto de vista ético, mas sim a possibilidade de escolher entre motivos racionais e irracionais.

Reconheço que cada concessão a um desejo vicioso torna maior a dificuldade de resistir a ele quando o desejo reaparece; mas a dificuldade parece sempre permanecer separada da impossibilidade por um abismo intransponível. Não nego que a experiência da humanidade inclua casos em que certos impulsos — como a aversão à morte ou à dor extrema, ou o apetite mórbido por álcool ou ópio — atingiram um ponto de intensidade em que foram sentidos como irresistivelmente dominantes sobre a escolha voluntária. Creio que geralmente julgamos que, quando esse ponto é atingido, o indivíduo deixa de ser moralmente responsável pelo ato praticado sob tal impulso dominante; mas, em todo caso, o problema moral assim apresentado é muito excepcional; em casos comuns de ceder à tentação, essa consciência da irresistibilidade do impulso não se manifesta.

Normalmente, por mais forte que seja o impulso de apetite ou raiva que me acomete, ele não se apresenta como irresistível; e, se reflito em tal momento, não posso considerar a mera força do impulso como razão para fazer o que, de outra forma, julgaria irracional. Posso supor que minha convicção de livre-arbítrio seja ilusória: que, se eu conhecesse minha própria natureza, veria que está predeterminado que, sendo assim constituído e nessas circunstâncias, agirei na ocasião em questão contrariamente ao meu juízo racional.

Mas não consigo conceber-me vendo isso sem, ao mesmo tempo, conceber toda a minha concepção daquilo que agora chamo de "minha" ação fundamentalmente alterada: não consigo conceber que, se contemplasse as ações do meu organismo sob essa perspectiva, as referiria a mim mesmo — isto é, à mente que as contempla — no sentido em que as refiro agora. Nesse conflito de argumentos, não é surpreendente que a questão teórica da Liberdade da Vontade ainda seja decidida de maneiras diferentes por pensadores de renome; e eu mesmo não desejo, no momento, pronunciar-me sobre o assunto. Mas creio ser possível e útil demonstrar que a importância ética de decidir de uma forma ou de outra tende a ser exagerada; e que qualquer pessoa que considerar o assunto com sobriedade e cuidado descobrirá que essa importância é estritamente limitada.

É principalmente no campo libertário que encontro uma tendência ao exagero de que acabei de falar. Alguns autores libertários sustentam que a concepção do Livre-arbítrio, por mais estranha que seja à ciência positiva, é indispensável à Ética e à Jurisprudência; visto que, ao julgar que "devo" fazer algo, implico que "posso" fazê-lo, e da mesma forma, ao elogiar ou censurar as ações de outros, implico que eles "poderiam" ter agido de outra maneira .

Se as ações de um homem são meros elos em uma cadeia causal que, à medida que a rastreamos, nos leva, em última instância, a eventos anteriores à sua existência pessoal, então ele não pode, de fato, ter mérito ou demérito; e se ele não tem mérito nem demérito, é repugnante ao senso moral comum da humanidade recompensá-lo ou puni-lo — mesmo elogiá-lo ou culpá-lo.

Ao considerarmos este argumento, será conveniente — para maior clareza da discussão — assumir, em primeiro lugar, que não há dúvidas ou conflitos em nossa visão sobre o que é correto fazer, exceto aqueles que possam ser causados pela presente questão. Será também conveniente separar a discussão sobre a importância do Livre-Arbítrio em relação à ação moral em geral da questão específica de sua importância em relação à punição e à recompensa; visto que, nestas últimas formas de ação, o que principalmente exige atenção não é a Liberdade presente do agente, mas a Liberdade passada da pessoa sobre a qual se age.

Em relação à ação em geral, o determinista admite que um homem só está moralmente obrigado a fazer o que está "em seu poder"; mas ele explica que "em seu poder" significa que o resultado em questão será produzido se o homem escolher produzi-lo. E este é, creio eu, o sentido em que a proposição "o que eu devo fazer, eu posso fazer" é comumente aceita: significa "posso fazer se eu quiser", e não "posso escolher fazer".

Ainda assim, permanece a questão: "Posso escolher fazer o que, em meu pensamento comum, julgo ser correto" Aqui, meu ponto de vista é que — dentro dos limites explicados acima — inevitavelmente concebo que posso escolher; no entanto, posso supor que considero essa concepção ilusória e julgar, inferindo o futuro a partir do passado, que certamente não escolherei e, consequentemente, que tal escolha não me é realmente possível.

Partindo desse pressuposto, parece-me inegável que esse juízo excluirá ou enfraquecerá a atuação do motivo moral no caso do ato em questão: ou não julgarei razoável escolher fazer o que, de outra forma, julgaria assim, ou, se proferir o juízo, julgarei também que a concepção de dever aplicada nele é ilusória, tanto quanto a concepção de liberdade.

Até aqui, concordo com a alegação libertária quanto ao efeito desmoralizante do determinismo, se sustentada com convicção. Mas creio que são raros os casos em que, mesmo sob os princípios deterministas, seja legítimo concluir com certeza — e não apenas com alta probabilidade — que eu deliberadamente escolherei fazer o que julgo imprudente ^.

¹ Penso que, na maioria dos casos em que um homem cede à tentação, julgando que "não adianta resistir", ele o faz com uma sofisticação semiconsciente, devido à influência do apetite ou da paixão que perturba o processo de raciocínio. Não duvido que essa sofisticação possa assumir uma forma determinista na mente de alguém que adotou o determinismo como uma opinião especulativa; mas não vejo razão para pensar que um libertário não esteja em igual perigo de sofrer com a sofisticação, embora, em seu caso, ela assuma uma forma diferente. Por exemplo, enquanto um determinista raciocinaria "Certamente tomarei meu habitual copo de conhaque esta noite, então não adianta decidir não tomá-lo", o raciocínio do libertário seria "Pretendo deixar de tomar esse conhaque, mas será tão fácil deixá-lo amanhã quanto hoje; portanto, tomarei mais um copo e deixarei de tomá-lo amanhã".

Normalmente, a inferência legítima da experiência passada de um homem e de seu conhecimento geral da natureza humana não iria além de uma probabilidade muito forte de que ele escolheria fazer o mal; e uma mera probabilidade — por mais forte que seja — de que eu não queira fazer o bem não pode ser considerada por mim, em deliberação, como uma razão para não querer: ^¹ embora certamente forneça um fundamento racional para querer fortemente — assim como uma forte probabilidade de qualquer outro mal fornece um fundamento racional para esforços especiais para evitá-lo.

¹ Existe, no entanto, um caso especial em que essa probabilidade pode ser indiretamente uma razão para não se decidir fazer o que seria melhor em outras circunstâncias; ou seja, quando essa decisão só seria correta se seguida por decisões subsequentes.

De fato, não vejo por que um libertário não deveria — assim como um determinista — aceitar como válidas, e considerar instrutivo refletir sobre, as razões que tornam provável que ele não escolha agir corretamente em determinadas circunstâncias. Em todos os casos comuns, portanto, não me parece relevante para a deliberação ética determinar a validade metafísica da minha consciência da liberdade de escolher o que quer que eu considere razoável, a menos que a afirmação ou negação do livre-arbítrio modifique de alguma forma minha visão sobre o que seria razoável escolher fazer se eu pudesse fazê-lo.

Não creio que tal modificação de ponto de vista possa ser sustentada, no que diz respeito aos fins últimos da ação racional que, no capítulo i, considerei como sendo geralmente aceitos. Se a Felicidade, seja ela privada ou geral, for tomada como o fim último da ação numa perspectiva libertária, a adoção de uma perspectiva determinista não oferece justificativa para rejeitá-la; e se a Excelência é em si mesma admirável e desejável, certamente permanece igualmente sê-lo, quer a aproximação de um indivíduo a ela seja inteiramente determinada pela natureza herdada e por influências externas ou não: exceto na medida em que a noção de Excelência inclua a de Livre-Arbítrio.

Ora, o livre-arbítrio obviamente não está incluído em nosso ideal comum de perfeição física e intelectual; e parece-me também que não está incluído nas noções comuns das excelências de caráter que chamamos de virtudes: as manifestações de coragem, temperança e justiça não se tornam menos admiráveis pelo fato de podermos rastrear seus antecedentes em um equilíbrio feliz de disposições herdadas, desenvolvidas por uma educação ^cuidadosa.²

² Devo admitir, de fato, que a noção comum de mérito se torna inaplicável (ver pp. 71, 72). Mas não vejo que a Perfeição se torne menos um Fim a ser almejado, porque deixamos de considerar sua conquista como meritória. A inaplicabilidade da noção de 'mérito' à ação Divina nunca foi sentida como algo que diminua a Perfeição da Natureza Divina.

Será que a afirmação ou negação do Livre-Arbítrio pode afetar nossa visão sobre os meios mais adequados para atingir qualquer um dos fins Ao considerarmos isso, precisamos distinguir entre o caso de uma conexão entre meios e fins que se acredita existir com base em evidências empíricas ou outras bases científicas, e o caso em que a crença em tal conexão é uma inferência da crença em um governo moral do mundo.

De acordo com a visão tradicional do governo moral do mundo, o cumprimento do Dever é o melhor meio de alcançar a felicidade do agente, em grande parte devido às consequências esperadas em outro mundo, no qual a virtude será recompensada e o vício punido por Deus: se, então, a crença no governo moral do mundo e em uma vida futura para os homens depende da premissa do Livre-Arbítrio, este último torna-se obviamente de fundamental importância ética: não, de fato, para determinar o Dever de um homem, mas para conciliá-lo com seu Interesse.

Penso que este é o principal elemento de verdade na visão de que a negação do Livre-Arbítrio elimina os motivos para o cumprimento do Dever; e admito a validade da alegação, na medida em que (1) o curso de ação que favorece o Interesse de um indivíduo seria considerado divergente de seu Dever, independentemente de considerações teológicas, e (2) no raciocínio teológico que elimina essa divergência, o Livre-Arbítrio é uma premissa indispensável. O primeiro ponto será examinado em um capítulo posterior; ^{o segundo} dificilmente se enquadra no escopo deste tratado.

¹ Ver Livro ii, cap. v e o capítulo final do tratado.
² Devo, no entanto, salientar que uma importante parte dos teólogos que sustentaram a crença no governo moral do mundo em sua forma mais intensa foram deterministas.

Se restringirmos nossa atenção à conexão entre meios e fins que seja cientificamente reconhecível, não parece que um ato ora deliberado possa ser mais ou menos um meio para qualquer fim ulterior, pelo simples fato de estar predeterminado. Pode-se, contudo, argumentar que, ao considerarmos como devemos agir em cada caso, precisamos levar em conta as prováveis ações futuras dos outros, bem como as nossas próprias; e que, em relação a estas, é necessário decidir a questão do Livre-Arbítrio, para que possamos saber se o futuro pode ser previsto a partir do passado.

Mas, mais uma vez, parece-me que nenhuma consequência prática definitiva decorreria logicamente dessa decisão. Pois, por mais que admitamos o Livre-Arbítrio como causa, cujo funcionamento real pode refutar as previsões mais científicas da ação humana, ainda assim, como se trata, por hipótese, de uma causa absolutamente desconhecida, nosso reconhecimento não pode nos levar a modificar tais previsões: no máximo, pode afetar nossa confiança nelas.

Podemos ilustrar isso com um caso extremo imaginário. Suponhamos que, de alguma forma, estivéssemos convencidos de que todos os planetas são dotados de livre-arbítrio e que mantêm seus movimentos periódicos apenas pelo exercício contínuo do livre-arbítrio, em resistência a fortes inclinações centrífugas ou centrípetas. Nossa confiança geral no futuro do sistema solar poderia ser razoavelmente prejudicada, embora não seja fácil dizer em que medida; ^¹ mas os detalhes de nossos cálculos astronômicos permaneceriam claramente inalterados: o livre-arbítrio não poderia, de forma alguma, ser considerado um elemento no cálculo. E o caso seria semelhante, suponho, na previsão da conduta humana, se a psicologia e a sociologia algum dia se tornassem ciências exatas. Atualmente, porém, estão tão longe disso que esse elemento adicional de incerteza dificilmente teria qualquer efeito, mesmo emocional.

¹ Para determinar isso, primeiro precisamos resolver outra questão controversa, a saber, a razoabilidade geral de nossa expectativa de que o futuro se assemelhe ao passado. [O princípio cosmológico.]

Em resumo: podemos dizer que, na medida em que raciocinamos para quaisquer conclusões definitivas sobre quais serão as ações futuras nossas ou de outros, devemos considerá-las como determinadas por leis imutáveis; se não forem completamente determinadas por essas leis, nosso raciocínio estará, portanto, sujeito a erros; mas nenhuma outra alternativa nos resta. Por outro lado, quando nos esforçamos para determinar (com base em quaisquer princípios) qual escolha é razoável fazer entre duas alternativas de conduta presente, as concepções deterministas são tão irrelevantes quanto inevitáveis no primeiro caso. E, de nenhum dos pontos de vista, parece praticamente importante, para a regulação geral da conduta, decidir a questão metafísica em jogo na controvérsia do livre-arbítrio, a menos que — passando da ética para a teologia — fundamentemos a conciliação entre dever e interesse em um argumento teológico que exija a pressuposição do livre-arbítrio.

§ 4. Até aqui, argumentei que a adoção do Determinismo não modificará razoavelmente — exceto em certas circunstâncias excepcionais ou sob certas premissas teológicas — a visão de um homem sobre o que é certo fazer ou suas razões para fazê-lo. Pode-se, no entanto, dizer que — mesmo que as razões para a ação correta permaneçam inalteradas — os motivos que a impulsionam serão enfraquecidos; visto que um homem não sentirá remorso por suas ações se as considerar como resultados necessários de causas anteriores à sua existência pessoal.

Admito que, na medida em que o sentimento de remorso implica uma auto-recriminação irremediavelmente fixada no indivíduo culpado, ele tende a desaparecer da mente de um determinista convicto. Ainda assim, não vejo por que a imaginação de um determinista não deva ser tão vívida, sua compaixão tão aguda, seu amor pela bondade tão forte quanto o de um libertário; e, portanto, não vejo razão para que a aversão às suas próprias falhas e às qualidades nocivas de seu caráter que causaram más ações no passado não seja uma fonte tão eficaz de aprimoramento moral quanto o sentimento de remorso.

Pois parece-me que os homens, em geral, se esforçam tanto para remediar defeitos em suas circunstâncias, defeitos orgânicos e defeitos intelectuais — que não lhes causam remorso — quanto para remediar defeitos morais; na medida em que consideram os primeiros tão nocivos e tão removíveis quanto os últimos.

Isso me leva à consideração do efeito das doutrinas deterministas na distribuição de punição e recompensa. Pois deve-se admitir, creio eu, que a visão retributiva comum da punição, e as noções ordinárias de "mérito", "demérito" e "responsabilidade", também envolvem a suposição do Livre-Arbítrio: se o ato errado, e as más qualidades de caráter manifestadas nele, são concebidos como efeitos necessários de causas antecedentes ou externas à existência do agente, a responsabilidade moral — no sentido comum — pelo mal causado por eles não pode mais recair sobre ele.

Ao mesmo tempo, o determinista pode atribuir aos termos "merecimento" e "responsabilidade" um significado que não é apenas claro e definido, mas, de um ponto de vista utilitarista, o único significado adequado. Nessa perspectiva, se afirmo que A é responsável por um ato prejudicial, quero dizer que é correto puni-lo por isso; principalmente, para que o medo da punição o impeça, assim como a outros, de cometer atos semelhantes no futuro.

A diferença entre essas duas visões de punição é teoricamente muito grande. No entanto, quando examinar em detalhes a concepção atual de Justiça, procurarei demonstrar que essa admissão dificilmente terá qualquer efeito prático, visto que é praticamente impossível guiar-se, seja na remuneração de serviços ou na punição de práticas maliciosas, por quaisquer outras considerações que não as que a interpretação determinista de merecimento incluiria.

Por exemplo, o tratamento da punição legal como dissuasora e reformadora, em vez de retributiva, parece ser-nos imposto pelas exigências práticas da ordem social e do bem-estar — independentemente de qualquer filosofia determinista.^¹

¹ Assim, consideramos necessário punir a negligência, quando seus efeitos foram muito graves, mesmo quando não podemos atribuí-la a um desrespeito intencional ao dever; e punir a rebelião e o assassinato, mesmo sabendo que foram motivados por um desejo sincero de servir a Deus ou de beneficiar a humanidade.

Além disso, como demonstrarei adiante, se a visão retributiva da punição for adotada estritamente — abstraindo-se completamente da visão preventiva — ela coloca nossa concepção de justiça em conflito com a benevolência, visto que a punição se apresenta como um mal puramente inútil. Da mesma forma, no que diz respeito aos sentimentos que levam à expressão de elogios e censuras morais, admito que, na mente de um determinista convicto, o desejo de incentivar o bem e prevenir o mal deve substituir o desejo de retribuir um ou outro; mas, novamente, não vejo razão para que os sentimentos morais deterministas não sejam tão eficazes na promoção da virtude e do bem-estar social quanto os sentimentos morais libertários.

§ 5. É, contudo, de óbvia importância prática averiguar até que ponto se estende, de fato, o poder da vontade (seja ela metafisicamente livre ou não): pois isso define o alcance dentro do qual os juízos éticos são aplicáveis no sentido mais estrito. Essa investigação é completamente independente da questão da liberdade metafísica; poderíamos formulá-la em termos deterministas como uma investigação sobre a gama de efeitos que seria possível causar pela vontade humana, desde que não faltem motivos adequados. Esses efeitos parecem ser principalmente de três tipos: primeiro, mudanças no mundo externo consequentes às contrações musculares; segundo, mudanças no fluxo de ideias e sentimentos que constitui nossa vida consciente; e terceiro, mudanças nas tendências a agir futuramente de certas maneiras sob certas circunstâncias.

I. A parte mais óbvia e proeminente da esfera da causalidade volitiva é constituída por eventos que podem ser produzidos por contrações musculares. A respeito destes, às vezes se diz que é propriamente a contração muscular que desejamos, e não os efeitos mais remotos; pois estes requerem a ocorrência de outras causas, e, portanto, nunca podemos ter certeza absoluta de que ocorrerão. Mas também não é certo, em termos estritos, que a contração muscular ocorrerá, visto que nosso membro pode ficar paralisado, etc.

A consequência imediata da vontade é alguma alteração molecular nos nervos motores. Contudo, como não temos consciência, ao exercer a vontade, dos nossos nervos motores e das suas alterações — nem, aliás, geralmente das contrações musculares que se seguem —, parece um uso inadequado dos termos descrever qualquer um deles como o "objeto" normal da mente ao querer, visto que é quase sempre algum efeito mais remoto que desejamos e intencionamos conscientemente. Ainda assim, para quase todos os efeitos da nossa vontade no mundo externo, alguma contração dos nossos músculos é um antecedente indispensável; e quando esta termina, a nossa participação na causação está completa.

II. Podemos controlar, até certo ponto, nossos pensamentos e sentimentos. De fato, parece que uma parte importante do que comumente chamamos de "controle dos sentimentos" se enquadra no tópico que acabamos de discutir. Nosso controle sobre os músculos nos permite reprimir a expressão do sentimento e resistir aos seus impulsos para a ação; e como dar livre vazão a um sentimento tende, de modo geral, a sustentá-lo e prolongá-lo, esse controle muscular equivale a um certo poder sobre a emoção. Mas não há a mesma conexão entre nosso sistema muscular e nossos pensamentos; e, no entanto, a experiência mostra que a maioria das pessoas (embora algumas, sem dúvida, muito mais do que outras) pode determinar voluntariamente a direção de seus pensamentos e seguir, à vontade, uma determinada linha de meditação.

Nesses casos, o que se produz com o esforço da vontade parece ser a concentração da nossa consciência em uma parte do seu conteúdo, de modo que essa parte se torna mais vívida e clara, enquanto o resto tende a se tornar obscuro e, por fim, a desaparecer. Frequentemente, esse esforço voluntário é necessário apenas para iniciar uma sequência de ideias, que depois continua sem esforço: como ao recordar uma série de eventos passados ou ao percorrer uma linha de raciocínio familiar. Por meio dessa concentração, podemos nos libertar de muitos pensamentos e sentimentos nos quais não desejamos nos deter; mas nossa capacidade de fazer isso é muito limitada e, se o sentimento for forte e sua causa persistente, é necessário um esforço de vontade muito incomum para bani-lo dessa forma.

III. O efeito da vontade, porém, ao qual desejo especialmente direcionar a atenção do leitor é a alteração nas tendências dos homens à ação futura, que deve ser considerada uma consequência de resoluções gerais quanto à conduta futura, na medida em que estas sejam eficazes. Mesmo uma resolução de praticar um ato específico — se valer a pena fazê-lo, como a experiência demonstra — deve-se supor que produza uma mudança desse tipo na pessoa que a toma: ela deve, de alguma forma, modificar suas tendências presentes de agir de uma certa maneira em uma ocasião futura prevista.

Mas é ao fazer resoluções gerais para a conduta futura que se torna mais importante, na prática, sabermos o que está ao alcance da vontade. Vejamos um exemplo. Um homem tem o hábito de beber muito conhaque todas as noites: certa manhã, ele decide que não fará mais isso. Ao tomar essa decisão, ele age acreditando que, por meio de uma vontade presente, conseguirá alterar sua tendência habitual ao consumo de conhaque a ponto de, algumas horas depois, resistir completamente ao seu desejo habitual pela bebida.

Agora, se essa crença é bem ou mal fundamentada é uma questão diferente daquela geralmente debatida entre deterministas e libertários; ao mesmo tempo, as duas questões são passíveis de serem confundidas. Às vezes, pensa-se vagamente que acreditar no livre-arbítrio exige que sustentemos que, a qualquer momento, podemos alterar nossos hábitos em qualquer medida por meio de um esforço suficientemente forte. E, sem dúvida, na maioria das vezes, quando fazemos tais esforços, acreditamos, naquele momento, que eles serão completamente eficazes: queremos fazer algo daqui a horas ou dias com a mesma confiança com que queremos fazer algo imediatamente. Mas, refletindo sobre o assunto, ninguém, creio eu, sustentará que, nesses casos, o ato futuro parece estar em seu poder no mesmo sentido que uma escolha entre alternativas que produz efeito imediato.

A experiência contínua demonstra que tais resoluções quanto ao futuro têm um efeito limitado e, com muita frequência, inadequado; além disso, a crença comum é, na verdade, inconsistente com a própria doutrina do Livre-Arbítrio que supostamente a justifica: pois, se por uma vontade presente eu puder determinar plenamente uma ação que ocorrerá daqui a algumas horas, quando chegar a hora de praticá-la, descobrirei que já não sou livre. Devemos, portanto, aceitar a conclusão de que cada resolução desse tipo tem apenas um efeito limitado e que não podemos saber, ao tomá-la, até que ponto esse efeito se manifestará na execução da ação decidida.

Ao mesmo tempo, dificilmente se pode negar que tais resoluções às vezes conseguem romper com velhos hábitos; e mesmo quando não conseguem, muitas vezes substituem uma luta árdua por uma indulgência fácil e tranquila. Portanto, é razoável supor que elas sempre produzem algum efeito nessa direção; seja atuando ao fazer surgir novos motivos do lado da razão, quando chega o momento do conflito interno; seja enfraquecendo diretamente a força impulsiva do hábito da mesma maneira que uma quebra efetiva do costume, embora em menor grau ^.

¹ Deve-se observar que o mesmo tipo de mudança às vezes é provocado, sem vontade própria, por um forte choque emocional, devido a causas externas; e, portanto, pode-se inferir que, em todos os casos, é uma forte impressão de natureza emocional que produz o efeito; e que a vontade se preocupa apenas em concentrar nossa atenção nos benefícios a serem obtidos ou nos males a serem evitados pela mudança de hábito, intensificando assim a impressão destes. Mas, embora esse tipo de contemplação voluntária seja um auxiliar útil para boas resoluções, não parece ser esse esforço da vontade que constitui a resolução: podemos distinguir claramente os dois. Portanto, esse terceiro efeito da vontade não pode ser resolvido no segundo, mas deve ser declarado separadamente.

Se esta descrição do alcance da volição for aceita, espero que dissipe quaisquer dúvidas persistentes que o argumento da seção anterior, quanto à irrelevância prática da controvérsia sobre o Livre-Arbítrio, possa ter deixado na mente do leitor. Pois pode ter havido uma vaga ideia de que, enquanto na teoria determinista seria errado, em certos casos, praticar um único ato de virtude se não tivéssemos motivos para acreditar que o continuaríamos a praticar posteriormente, sob a premissa da Liberdade deveríamos sempre fazer, com ousadia, o que seria melhor se fosse consistentemente seguido, conscientes de que tal consistência está ao nosso alcance.

Mas a suposta diferença desaparece se admitirmos que qualquer esforço de resolução no momento presente só pode produzir um certo efeito limitado sobre nossas tendências à ação em algum momento futuro, e que a consciência imediata não pode nos dizer se esse efeito será adequado à ocasião, nem mesmo quão grande ele realmente será. Pois até o libertário mais radical deve admitir que, antes de nos comprometermos com qualquer curso de ação futuro, devemos avaliar cuidadosamente, a partir de nossa experiência pessoal e do conhecimento geral da natureza humana, qual a probabilidade de cumprirmos as resoluções presentes nas circunstâncias em que provavelmente nos encontraremos.

Sem dúvida, é moralmente de suma importância que não aceitemos passivamente qualquer fraqueza ou falta de autocontrole; porém, o fato é que tal fraqueza não é curável por uma única vontade; e tudo o que pudermos fazer para curá-la por meio de qualquer esforço de vontade — a qualquer momento — é tão claramente recomendado pela razão na teoria determinista quanto na libertária. Em nenhuma das duas teorias é razoável que nos iludamos quanto à extensão de nossa fraqueza, ou que a ignoremos ao prever nossa conduta, ou que a suponhamos mais facilmente remediável do que realmente é.